Widok Czy trzeba być ateistą, aby być sekularystą?

CZY TRZEBA BYĆ ATEISTĄ, ABY BYĆ SEKULARYSTĄ?

Does One Has to Be an Atheist to Be a Secularist?

S t r e s z c z e n i e

Artykuł traktuje o relacjach ateizmu i sekularyzmu. Podstawowym problemem rozważanym w tekście jest pytanie o to, czy trzeba być ateistą, żeby być seku- larystą. Pojęcia sekularyzmu i ateizmu przedstawiamy na tle historycznym, a następnie analizujemy w taki sposób, by uzyskać możliwie pełną odpowiedź na nasze pytanie. Analizie poddane zostały teoretyczne możliwości kształtowania rela- cji religii i państwa, a także konsekwencje, jakie wypływają z poszczególnych form kształtowania tych relacji. Sądzimy, że o ile rozumieć ateizm jako niewiarę w Boga/bogów, a sekularyzm jako nieużywa- nie teologicznych uzasadnień w decyzjach politycznych, o tyle nie trzeba być ateistą, by być sekularystą, z drugiej zaś strony warto być sekularystą będąc człowiekiem religijnym, bo to sekularyzm jako zasada polityczna gwarantuje prawo do wyznawa- nia i praktykowania religii.

Piotr Sękowski

ORCID 0000-0003-1968-4257

Tomasz Sieczkowski

ORCID 0000-0002-7847-8632

Uniwersytet Łódzki University of Lodz

Wydział Filozoficzno-Historyczny Faculty of Philosophy and History

S ł o w a k l u c z o w e : ateizm, se- kularyzm, Charles Taylor, demokracja liberalna

K e y w o r d s : atheism, secularism, Charles Taylor, liberal democracy

A b s t r a c t

This article provides an analysis of the relationship between atheism and secularism. An attempt is made to answer the question whether an individual has to be an atheist to be a secularist. The concepts of atheism and secularism are presented in their historical context, and are then analysed in order to provide an answer to our question. We analyse the theoretical possibilities of relationships between religion and the state, and the consequences of the particular forms of these relationships. We argue that, inso- far as atheism is perceived as a lack of belief in God/gods, and secularism as the absence of theological justifications in po- litical decisions, one does not have to be an atheist to be a secularist. On the other hand, it is worthwhile being a secularist if one is a believer, since it is secularism, as a political principle, that guarantees the right to confess and to practice a religion.

Sekularyzm jest współcześnie domyślną zasadą polityczną obowią- zującą w większości państw demokratycznych. Zasady rozdziału pań- stwa od kościoła (kościołów) w zasadzie się nie kwestionuje, a konse- kwencją jej przyjęcia w większości systemów prawnych państw demokratycznych jest stopniowy zanik wpływów politycznych instytu- cji religijnych, a także narastanie procesów sekularyzacyjnych w sa- mych społeczeństwach¹. Sekularyzacja społeczna z kolei przekłada się na zauważalny spadek aktywności religijnej obywateli. Aczkolwiek globalnie liczba ludzi wierzących rośnie, odsetek ateistów i osób bezwyznaniowych (tzw. „nones”) rośnie wraz z nią². Niniejszy artykuł ma stanowić próbę obrony sekularyzmu jako zasady organizacji poli- tycznej, która jest korzystna zarówno dla niewierzących, jak i dla wie- rzących, a zarazem ma być głosem nawołującym do szerszego koncylia- cyjnego podejścia w dyskusjach tak politycznych, jak i religijnych.

Współautorami tego tekstu są katolik i ateista. Przedstawiamy argu- menty na rzecz sekularyzmu, ponieważ uważamy, że – nie tylko w kontekście religijnym – organizacja polityczna ma, o ile to możliwe, łączyć, a nie dzielić. W poszczególnych częściach niniejszego tekstu najpierw zdefiniujemy sekularyzm i różne jego odmiany, później przyj- rzymy się znaczeniom i historycznym losom ateizmu, omówimy trud- ności związane z tymi oboma pojęciami, by na koniec odpowiedzieć na pytanie o relację łączącą ateizm i sekularyzm.

Sekularyzm

Termin sekularyzm ukuł dopiero w połowie XIX wieku George Ja- con Holyoake, brytyjski socjalista i spółdzielca, ostatnia osoba skazana w Anglii za bluźnierstwo podczas publicznego wystąpienia. Samo zjawi- sko sekularyzmu jako zasady i praktyki politycznej jest jednak starsze.

Jego najdoskonalsza i najlepiej znana eksplikacja poprzedza wystąpie- nie Holyoake’a o kilkadziesiąt lat. W 1801 Towarzystwo Baptystyczne z Danbury napisało do Thomasa Jeffersona, ówczesnego prezydenta

1 Ten drugi aspekt dobrze ilustruje przykład Wielkiej Brytanii i Norwegii, które de iure nie są państwami świeckimi (monarcha brytyjski jest zarazem zwierzchnikiem Ko- ścioła Anglii), ale w obu procesy sekularyzacji społecznej są na tyle silne, że państwa te wprowadziły możliwość zawierania związków małżeńskich przez osoby tej samej płci.

2 Relewantne statystyki znaleźć można w: (Keysar, Navarro-Rivera 2013; Zuckerman 2007). Relatywnie aktualne dane dotyczące religijności Polaków znaleźć można w bada- niu CBOS z 2015 roku (Kanon wiary Polaków, URL=http://www.cbos.pl/SPISKOM.

POL/2015/K_029_15.PDF [dostęp z dnia 8.08.2018]).

USA, list wyrażający zaniepokojenie o losy mniejszości religijnych w nowym porządku ustrojowym zainaugurowanym przez wejście w ży- cie konstytucji Stanów Zjednoczonych. Jefferson odpowiedział słynnymi słowami mówiącymi o „murze oddzielającym kościół od państwa”

(„a wall of separation between Church and State”)³. Jeffersonowskie rozumienie sekularyzmu ma oczywiście źródło w filozofii Oświecenia, zwłaszcza w idei (ograniczonej) tolerancji religijnej promowanej przez Johna Locke’a w jego Liście o tolerancji (1689)⁴, ale jej rzeczywistą in- spiracją jest historia powstania Ameryki jako kolonii dla religijnych uchodźców, tyranizowanych w Europie (zwłaszcza w Anglii) przez ko- ścioły głównego nurtu. Sojusz państwa i ołtarza, jak uczyła europejska historia, groził erupcją przemocy religijnej, której zapobiec miała seku- larystyczna zasada rozdzielności państwa i kościoła/kościołów.

Najogólniej rzecz ujmując, funkcjonują trzy rozumienia sekulary- zmu (i sekularyzacji jako towarzyszącego mu/poprzedzającego go pro- cesu): ekonomiczne, polityczne, społeczne.

Ekonomiczny (resp. prawny [zob. Habermas 2003: 103]) wymiar sekularyzmu ma znaczenie głównie historyczne i dotyczy przejmowa- nia majątków kościelnych przez państwo (ostatnia tego typu sekulary- zacja miała miejsce po II wojnie światowej, a dokładniej pod koniec lat 40. XX wieku, kiedy władze PRL przejęły dużą część majątku kościel- nego). Był to proces o tyle istotny, o ile w Polsce w relacjach państwo–

Kościół katolicki po dziś dzień mierzymy się z rozmaitymi konsekwen- cjami tamtej sekularyzacji.

Społeczny poziom sekularyzmu jest zjawiskiem niezwykle istotnym z punktu widzenia socjologii i filozofii religii (zob. np. Berger 1979, Tay- lor 2007, Maclure, Taylor 2011). Zdefiniować go można jako proces (i stan) zeświecczania społeczeństw, głównie zachodnich, polegający na braku odniesień religijnych i teologicznych w życiu i praktykach społecz- nych, a także brak wpływu przekonań religijnych na zmiany społeczne (obyczajowe, kulturowe, ideologiczne). Obejmuje on takie kwestie, jak na przykład udział uzasadnień religijnych w zmianach percepcji istotnych zagadnień etycznych. Osobnym pytaniem, na które nie jesteśmy tu w stanie odpowiedzieć, jest to, czy sekularyzacja społeczna jest następ-

3 Jefferson’s Letter to the Danbury Baptists, Jan. 1. 1802, URL=https://www.loc.

gov/loc/lcib/9806/danpre.html [accessed 8.08.2018].

4 Pamiętać wszakże należy, że Locke’owska zasada tolerancji była ograniczona i nie obejmowała katolików (z powodu lojalności wobec Rzymu) i ateistów. W tym dru- gim przypadku dawało o sobie znać dość powszechne w nowożytności przekonanie, że bez transcendentnej gwarancji moralność, a wraz z nią społeczna współegzystencja, nie są możliwe. Zob. (Locke 1963).

stwem sekularyzacji politycznej, czy też sekularyzacja polityczna jest je- dynie emanacją trwającego procesu sekularyzacji społecznej.

Nasz tekst dotyczy wszakże relacji ateizmu i sekularyzmu politycz- nego, czyli, mówiąc najkrócej, zasady rozdziału kościoła/kościołów od państwa. Zrekonstruujemy go za Charlesem Taylorem.

Punktem wyjścia jest zasada liberalizmu (czy też demokracji libe- ralnej) uznająca wielość światopoglądów jako stan naturalny dla plu- ralistycznych warunków politycznych demokracji liberalnej: „Istnieje szeroki konsensus co do tego, że ‘sekularyzm’ jest zasadniczą składową każdej demokracji liberalnej składającej się z obywateli, którzy wyzna- ją wielość koncepcji świata i dobra, niezależnie od tego, czy koncepcje te są religijne, duchowe czy świeckie” (Maclure, Taylor 2011: 2).

W konsekwencji sekularym, jako zasada polityczna, przyjmuje dość trywialną postać i „[o]piera się na dwóch głównych zasadach, mianowi- cie równości, szacunku i wolności sumienia, oraz na dwóch sposobach działania, które czynią realizację tych zasad możliwą, to znaczy na roz- dziale kościoła i państwa oraz neutralności państwa wobec religii” (Ibi- dem: 20)⁵. Jeden z radykalnych ateistycznych współczesnych sekulary- stów definiuje ideał sekularny w sposób podobny do Taylora, zwracając wszakże uwagę na podrzędność instytucji państwa obywatelskiego (w tym instytucji religijnych) względem państwa jako jednostki ustrojowej:

Standardowe stanowisko sekularystyczne jest następujące: religie i postawy reli- gijne (niezależnie od tego, jak bardzo ktoś się z nimi nie zgadza i uważa, że są błędne, wsteczne, opresyjne, a czasami otwarcie niebezpieczne) mają prawo istnieć i być wyrażane w przestrzeni publicznej, ale nie powinny mieć większych praw niż jakikolwiek inny głos w tej przestrzeni. Oznacza to, że organizacje religijne powin- ny zrozumieć, czym są, mianowicie organizacjami społeczeństwa obywatelskiego zrzeszającymi grupy interesu, istniejącymi po to, aby przedstawiać swój punkt wi- dzenia i usiłować przekonać innych, by go zaakceptowali. Partie polityczne, związ- ki zawodowe i inne organizacje pozarządowe robią to samo i ciała religijne są do- kładnie tym samym, co te organizacje. Powinny zatem cierpliwie zająć swoje miejsce w szeregu i podobnie jak pozostałe organizacje polegać na rzeczywistym wsparciu, które mogą uzyskać od jednostek i ich darowizn (Grayling 2013: 103)⁶.

5 Sama Jocelyn Maclure definiuje sekularyzm jako „pojęcie polityczne, które dotyczy re- lacji między władzą państwową a przekonaniami, praktykami i instytucjami religijnymi”

i również sytuuje go w obrębie liberalnego systemu politycznego. Zob. (Maclure 2017: 21–22).

6 Oczywiście postulat „cierpliwego zajęcia miejsca w szeregu” jest formułowany z pozy- cji społecznej pragmatyki i w tym kontekście się broni, broni się również z pozycji ate- istycznej czy agnostycznej. Natomiast dla osoby głęboko religijnej zawsze jej religijna per- spektywa będzie nadrzędną, a ów postulat – o ile osoba ta nie będzie miała skłonności fundamentalistycznych – będzie miał charakter jedynie porządkowy, zapewniający spraw- ne funkcjonowanie instytucji społecznych i gwarantujący tej osobie wolność wyznania.

Jednocześnie takiemu usytuowaniu instytucjonalnemu powinna towa- rzyszyć negatywnie rozumiana wolność jednostek, czyli „wolność od agitacji religijnej lub opartych na przymusie żądań przynależności do jakiejś religii, napastowania i karania za brak takiej przynależności i – co bardzo ważne – wolność od wymogu życia w zgodzie z doktryna- mi lub wymogami religii, do której jednostka nie należy” (Ibidem: 20).

Reasumując, sekularyzm jest zasadą organizacji politycznej oddzie- lającą sferę tego, co polityczne, od sfery tego, co religijne i obejmującą zasadę wolności religijnej (wolności sumienia) i nieodłączną od niej za- sadę wolności od religii, czyli, inaczej mówiąc, pozytywną i negatywną wolność religijną. Trzeba zauważyć, że sekularyzm nie musi być zasa- dą polityczną, której występowanie ogranicza się do demokracji liberal- nych (czego przykładem może być sekularyzm turecki po przyjęciu konstytucji w 1928 roku), ale przyjmujemy w tym tekście, że jego na- turalnym środowiskiem jest właśnie demokracja liberalna, której plu- ralistyczna dynamika i wewnętrzne mechanizmy kontroli są w stanie zapobiec degeneracji sekularyzmu albo w agresywny, sankcjonowany przez państwo ateizm, albo w rozmaite formy mniej lub bardziej zaka- muflowanej teokracji (ten drugi proces jest bardzo prawdopodobny w wypadku mutacji demokracji liberalnej w demokrację suwerenną, co obserwujemy w ostatnich latach w Polsce).

Współczesny świat, a mówiąc bardziej precyzyjnie świat współcze- snych zachodnich demokracji, to świat w coraz większej mierze wielo- kulturowy, mieszczący w ramach demokratycznej organizacji politycz- nej często diametralnie odmienne grupy etniczne, sposoby życia, koncepcje dobra i afiliacje religijne. Niezależnie od kolonialnej prze- szłości dużej części państw Zachodu, jest to sytuacja relatywnie nowa i wymagająca od filozofii nowego aparatu pojęciowego, który uchwycił- by specyfikę nowoczesnych warunków religijności i ich relacji do sfery politycznej i publicznej. Stąd od czasu słynnego wystąpienia Haberma- sa z 2001 roku mówi się raczej o postsekularyzmie. Habermas, który zaniedbał kwestię religii w swojej przełomowej książce The Structural Transformation of the Public Sphere (1962), zajął się rozważaniem kwestii religijnych w latach 70. i 80. XX wieku (zob. Habermas 2002), a wydarzenia z 11 września 2001 skłoniły go do nowej i pogłębionej refleksji nad miejscem tego, co religijne w ramach demokratycznych wspólnot politycznych. Postsekularyzm oznacza, zdaniem Habermasa, zespół nowych warunków religijności, w których „wspólnoty religijne wciąż trwają w kontekście ciągłej sekularyzacji” (Habermas 2003: 104)^. Osoba religijna (czy, jak pisze Habermas, „świadomość religijna”) musi zaakceptować podstawowe reguły rządzące publiczną i polityczną rze-

czywistością zachodnich demokracji. Są to, po pierwsze, domyślna w demokracji wielość światopoglądów, po drugie, uznanie epistemicz- nego autorytetu nauki, i po trzecie, uznanie przesłanki, że ustrój pań- stwa oparty jest na świeckiej, a nie religijnej moralności. W przeciw- nym wypadku monoteizmy mogą mieć dla zachodnich społeczeństw politycznych charakter destrukcyjny (zob. Ibidem: 104–105).

Kiedy więc dalej będziemy rozważać nasze tytułowe pytanie, bę- dziemy mieć na myśli nie sekularyzm jako klasyczny projekt ładu poli- tycznego, ale właśnie postsekularyzm jako zasadniczo ten sam projekt, tyle że wrażliwy na obecne zmiany społeczne i demograficzne⁷.

Ateizm

Współcześnie samo pojęcie ateizmu jest ściśle związane z pojęciem religii i teizmu – również stąd wynikają jego nieścisłości i problemy defi- nicyjne, bo sama religia i teizm są trudno definiowalne. Niegdyś deizm, jako twierdzenie o nieingerowaniu Boga/bogów w bieg rzeczy, nazywany był ateizmem. Najogólniej rzecz ujmując, moglibyśmy powiedzieć, że ateizm to po prostu niewiara w jakiegokolwiek Boga czy bóstwo, zaprze- czenie nadprzyrodzoności i istnienia rzeczywistości duchowej (zob. Bag- gini 2003). O ile jednak taka definicja daje ogólne wyobrażenie, czym jest ateizm, czego dotyczy i co twierdzi, o tyle jest mało precyzyjna, zu- pełnie niewrażliwa na zróżnicowanie postaw nazywanych ateistycznymi, na pluralizm ateistycznego świata. Mankamenty te dają o sobie tym bardziej znać, gdy weźmie się pod uwagę nie tylko aktualną panoramę światopoglądową, lecz także historię pojęć, historię pojęcia ateizmu, hi- storię religii i jej krytyki. Takie rozumienie ateizmu jest więc wyłącznie punktem zaczepienia, gdy mowa o współczesności.

Etymologicznie rzecz ujmując, słowo ateizm wywodzi się od greckie- go atheos. Theos znaczy Bóg, a- jest natomiast przedrostkiem przeczą- cym. Słowo atheos znaczy więc etymologicznie tyle co bezbożny i w ta- kim znaczeniu było pierwotnie używane (zob. Szocik 2014). Friedrich Solmsen (Solmsen 1942) wskazuje, że Diagoras z Melos był pierwszym ateistą, który ostro krytykował religię i mistycyzm (zob. Solmsen 1942).

Niemniej już w VI w. p.n.e. krytykował religię Ksenofanes, demaskował

7 Charles Taylor używa terminu sekularyzm/epoka sekularna właśnie na opisanie tego, co Habermas nazwał postsekularyzmem: społeczeństwo sekularne to takie społe- czeństwo, „w którym wiara, nawet dla najbardziej zagorzałego wyznawcy, jest jedną z wielu dostępnych dla ludzi możliwości”. Zob. (Taylor 2007: 3).

antropomorfizm i krytykował politeizm, choć nie przeczył istnieniu bó- stwa jako takiego (zob. Tatarkiewicz 2005). Innym starożytnym ateistą był, jak twierdzi w Wykładach o krytyce religii Andrzej Rusław Nowic- ki, żyjący podobnie jak Diagoras w V w. p.n.e., arystokrata ateński Krytiasz. Ujmował on zjawisko religii w kategoriach społecznych, wska- zując na społeczne funkcje i genezę religii. Jako polityk postulował i praktykował instrumentalne wykorzystanie religii do utrzymania władzy (zob. Nowicki 1986). Później również Euhemer (Ibidem: 192–

195), IV–III w. p.n.e., wskazywał na kulturową genezę pojęcia bogów twierdząc, że w istocie bogowie to żyjący w odległej przeszłości ludzie, którzy wsławili się bohaterskimi czynami, w konsekwencji czego spo- łeczności przypisały im boskie atrybuty i jako bogów zachowały w pa- mięci (jest to mechanizm pod pewnymi względami analogiczny do tego, który stoi za powstawaniem kultów Cargo [por. Dawkins 2007]).

Ważne światło na sprawę starożytnego ateizmu rzuca proces Sokra- tesa (Nowicki 1986). Jak powszechnie wiadomo, filozof ten został oskarżony o bezbożność i poniósł śmierć, mimo że nie zaprzeczył istnie- niu bóstw, a jedynie podał w wątpliwość istnienie bogów państwowych.

Pokazuje to sposób, w jaki używano wówczas pojęcia ateizmu. Ateizm oznaczał nie tyle zaprzeczenie istnienia bóstw, ile po prostu zaprzecze- nie istnienia bóstw wyznawanych w danej społeczności. Z tego powodu w chrześcijańskiej starożytności chrześcijanie i poganie wzajemnie za- rzucali sobie ateizm, bowiem – choć nie negowali istnienia Boga czy bóstw – to wzajemnie przeczyli swoim wyobrażeniom na temat tego, jak Bóg czy bóstwa wyglądają. W starożytności zatem ateizm to po prostu bezbożność rozumiana jako uchylanie się od religijnych praktyk czy podważanie zasadności jakiejś konkretnej religii, a nie religii w ogóle. To oczywiście nie jest znaczenie przeciwne znaczeniu współ- czesnemu, jest ono po prostu szersze, a wraz z biegiem czasu ulegało doprecyzowaniu aż do stanu obecnego.

W średniowieczu o ateizmie można byłoby mówić chyba tylko w kate- goriach relatywnych, jako o nieuznawaniu jedynie słusznej podówczas religii, jaką było chrześcijaństwo reprezentowane przez Kościół Katolicki (Szocik 2014). Na to jednak teologia ukuła sobie już nowe pojęcia: po- gaństwa – w przypadku innowierców, i herezji – gdy ktoś okazał się chrześcijaninem wyrodnym, zniekształcającym zdrową naukę.

Zagęszczenie wystąpień reformatorskich i heretyckich wzrasta wraz ze zbliżaniem się renesansu, co w efekcie prowadzi do ukształtowania się w renesansie atmosfery bardziej życzliwej wolnomyślicielstwu. Wol- nomyślicielstwo to, choć przejawiało się w buncie wobec Kościoła, prowa- dziło jednak raczej do powstawania nowych wyznań (kalwinizm, lutera-

nizm) niż do ateizmu jako takiego. Można przypuszczać, że swoistą iskrą zapalną mógł być jeszcze w średniowieczu nominalizm Ockhama, który spowodował rozwój myśli antymetafizycznej i materialistycznej.

Faktem jest, że w XVII i XVIII w. wzbiera na sile krytyka Kościoła i chrześcijaństwa w ogóle, a materialistyczna i sceptyczna myśl Hobbesa z dystansem odnosząca się do spraw nadnaturalnych nie sprzyja umoc- nieniu metafizyki. Spinoza w swoich pismach istnieniu Boga nie prze- czy, ale wprowadza specyficzny monizm, w którym utożsamia Boga z przyrodą, co choćby zdaniem Nowickiego (1986) jest już w istocie for- mą ateizmu jedynie dla bezpieczeństwa autora posługującą się pojęciem Boga tam, gdzie chodzi wyłącznie o przyrodę. Kartezjusz, choć w swoich pismach dowodzi przecież istnienia Boga i trudno przypuszczać, żeby ateizacja narodów była jego intencją (zob. Szocik 2014), spotyka się z krytyką i potępieniem władz kościelnych za zbytnie zaufanie potędze rozumu, jego pisma trafiają na indeks. Niedługo później Jan Meslier, ksiądz katolicki (sic!), przeczy istnieniu Boga (zob. Meslier 1955).

Nie bez przyczyny, gdy mowa o ateizmie, pojawia się temat oświe- ceniowej Francji. Motywem przewodnim oświecenia francuskiego był inspirowany kartezjańskim racjonalizmem kult rozumu. W tym okre- sie myśli francuskiej szczególnie zaznacza się nurt encyklopedystyczny reprezentowany przez Diderota i naturalistyczny, którego przedstawi- cielem był le Mettrie. W okresie tym popularyzowano wiedzę naukową na coraz większą skalę (zob. np. Ruse 2016), a większość intelektuali- stów tamtego czasu przynajmniej krytykowała religię. Encyklopedysta d’Holbach stwierdza, że wszyscy rodzą się ateistami, a wiara jest wpa- jana dopiero w toku wychowania. David Hume zaś podważa prawo- mocność teologii naturalnej (zob. Hume 1962, Sieczkowski 2008, Ber- man 2013). Ponieważ Boga powszechnie postrzegano jako gwaranta porządku moralnego, ateista markiz de Sade, jako uzasadnienie dla swobody obyczajów wskazuje puste niebo, a inni niewierzący wystrze- gają się nazywania siebie ateistami w obawie, że zostaną posądzeni o sianie społecznego zamętu i podważanie porządku moralnego. W cza- sach rewolucji francuskiej ateizm zyskuje coraz większy rozgłos już nie tylko w kręgach intelektualistów. W następstwie tych zjawisk w epoce Napoleona nastąpiła instytucjonalizacja sekularyzmu. W tym sensie Francję można uznać za ojczyznę sekularyzmu.

Wraz z industrializacją i wywołanymi przez nią zmianami demo- graficznymi ateizm staje się w XIX wieku dostępną opcją światopoglą- dową i zyskuje zwolenników na całym świecie. Ludwig Feuerbach stwierdza, że to nie człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga, ale Bóg jest wymyślony przez ludzi na ludzkie podobieństwo

(Feuerbach 1981). Nietzsche twierdzi, że Bóg umarł, a wraz z nim po- rządek moralny stracił ostateczną podstawę. Marks mówi o religii, że to opium dla mas, które ma zneutralizować ból trudnych warunków egzystencji. Myśl Marksa prowadzi do konkluzji, wedle której religij- ność jest symptomem złych warunków egzystencjalnych i niesprawie- dliwości społecznej, przeto poprawa warunków ekonomicznych powin- na doprowadzić do rozpowszechnienia ateizmu. Potocznie kojarzony z ateizmem Bertrand Russell (podobnie jak G. E. Moore) jako jedyne sensowne stanowisko wskazuje agnostycyzm (zob. Berman 2013, Hel- ler, Życiński 2015). Również niektórzy egzystencjaliści (jak Sartre) przyjęli ateizm. Powstał nurt świeckiego humanizmu. Filozofie femini- styczne zazwyczaj postulują ateizm. Według Levi-Straussa i psycho- analityków język religii ma swoje korzenie w podświadomości i nie ma odzwierciedlenia w rzeczywistości.

Język za punkt wyjścia obierają sobie również pozytywiści logiczni.

Analizują jednak problem w całkowicie odmienny sposób. Są oni – mówiąc w przybliżeniu – spadkobiercami intelektualnej tradycji zapo- czątkowanej w średniowiecznej filozofii angielskiej przez Wilhelma Ock- hama i nominalistów. Filozofowie pozytywistyczni nie twierdzą, że Bóg nie istnieje, twierdzą natomiast, że pojęcie Boga nie ma sensu. Zatem zarówno zdanie „Bóg istnieje”, jak i zdanie „Bóg nie istnieje” nie mają sensu. W ten sposób stawiają się poza nawiasem klasycznie rozumiane- go ateizmu, ten bowiem przeczy istnieniu Boga, a nie sensowności poję- cia Boga, jednak w potocznym mniemaniu są za ateistów uznawani.

Podsumowując, chcąc wyliczyć wszelkie możliwości, jeśli spojrzymy na pojęcie ateizmu z perspektywy jego historii i z życzliwością względem potocznych praktyk językowych, musimy stwierdzić, że ateizm może oznaczać: (1) bezbożność, zaniechanie praktyki religijnej, (2) niewiarę w Boga/bogów konkretnej religii, (3) niewiarę w Boga/bogów w ogóle, (4) twierdzenie o niemożliwości poznania istnienia Boga/bogów, (5) twierdzenie o nieistnieniu Boga lub bogów, (6) twierdzenie o bezsen- sowności pojęcia Boga/bogów, transcendencji czy nadprzyrodzoności.

Współcześnie, by być wiernym naszym językowym intuicjom, raczej nie będziemy ateizmem nazywać bezbożności i zaniechania praktyki religijnej (1) – kogoś prezentującego taką postawę nazywamy nieprak- tykującym. Ani też nie będziemy mówić, że ateizmem jest przeczenie jakiejś konkretnej religii (2) – w tym sensie ateistą jest każdy. Wprowa- dzono wiele terminów porządkujących postawy z omawianego spektrum szeroko rozumianego religijnego sceptycyzmu. W odróżnieniu od ate- izmu mówi się zatem o agnostycyzmie, czyli poglądzie, zgodnie z któ- rym nie da się poznać, czy Bóg istnieje, czy nie (4). Ignostycyzm, czyli

nonkognitywizm, to z kolei wspomniany pozytywistyczny pogląd, wedle którego pojęcie Boga czy bóstwa albo nadprzyrodzoności jest bezsen- sowne, więc bezsensowny jest nie tylko teizm, ale i ateizm, a także agnostycyzm, bo wszystkie te stanowiska operują pojęciem Boga/bogów (6). Stanowisko to (6) jest jednak kłopotliwe. W kontekście stricte filozo- ficznym jest bowiem stanowiskiem różnym od ateizmu i słusznie trak- towanym osobno. Jednak w kontekście potocznym stanowisko takie bę- dzie kojarzone z ateizmem. Zatem po wykluczeniu tych zjawisk, które ze względu na to, że albo nie przystają do obecnych intuicji językowych, albo też zostały wyróżnione w osobnym pojęciu, pozostają zjawiska (3), (5) i warunkowo – o ile chcemy uchwycić potoczny sens pojęcia ateizmu – zjawisko (6). Stanowiska (3) i (5) różnią się wyłącznie niuansem – stanowisko (5) jest mocniejsze. Sporadycznie też zdarza się, że osoba niepraktykująca religii jest nazywana ateistą (1). Wobec tego możemy w przybliżeniu powiedzieć, że pojęcie ateizmu ściśle obejmuje stanowi- ska (3) i (5), a także w pewnym luźniejszym sensie stanowisko (1) i (6).

Na tej podstawie możemy – zataczając koło – powiedzieć, jak na począt- ku: ateizm to niewiara w Boga/bogów, twierdzenie o nieistnieniu Boga/

bogów, a także, w potocznym sensie, zaniechanie praktyki religijnej lub odcięcie się całkowite od sporu o (nie)istnienie Boga/bogów.

Pojęcie ateizmu jest jednak niewątpliwie nieostre, pierwotnie określało bezbożność, potem niewiarę w chrześcijańskiego Boga, a jeszcze później niewiarę w ogóle. Siłą rzeczy wszelkie definicje będą dość arbitralne. Lepiej więc może, miast silić się na sformułowanie ścisłej definicji, mówić o spektrum przekonań ateistycznych, które obejmowałoby rozmaite formy krytyki religii i teizmu. Ostatecznie trudno bowiem jakąkolwiek definicję uznać za wiążącą i lepiej posłu- giwać się raczej kilkoma pojęciami niż koniecznie jednym „ateizmem”:

warto zatem obok ateizmu mówić o agnostycyzmie, ignostycyzmie, niepraktykowaniu, czyli różnych formach utrzymywania dystansu do treści i praktyk religijnych.

Problemy z sekularyzmem

Sekularyzm opiera się na mocnym filozoficznym założeniu, że ro- zum publiczny powinien być zasadniczo rozumem świeckim. Sekula- ryzm ma zatem korzenie oświeceniowe i jest wyrazem pewnej lokalnej (choć niewątpliwie silnej i mającej zasięg globalny) kultury. Nie jest więc stanem permanentnym (by tak rzec, metafizycznie osadzonym i uzasadnianym), ale historycznie i społecznie przygodnym konstruk-

tem. Jest też stosunkowo kruchy, bowiem społeczności, w których nie istnieje rozróżnienie na to, co polityczne i to, co religijne, są w historii na porządku dziennym, natomiast społeczności świeckie, na co zwraca uwagę Mark Lilla (2007), są rzadkością.

Jeśli więc nie ulegniemy pokusie absolutyzowania wartości oświe- ceniowych, to zdamy sobie sprawę, że wartości rozumu (racjonalności), wolności i równości (także religijnych) są naszymi etnocentrycznymi projektami ideologicznymi. Nawet jeśli są nam z oczywistych powodów bliskie, to są zarazem otwarte na negocjacje, dla których probierzem i granicą powinien jednak być zestaw nienegocjowalnych wartości etycznych (nawet jeśli tylko regulatywnych): nienaruszalności ciele- snej, szacunku dla osoby, unikania zadawania bólu itp. Ta świadomość może utrudniać negocjacje podstawowych reguł społecznych i politycz- nych z grupami religijnie fundamentalistycznymi, ale nie musi, o ile precyzyjnie wyłoży się racje, dla których porządek sekularny gwaran- tuje obywatelom najszerszy zestaw wolności.

Kolejne zastrzeżenie wiąże się z tym, że jako zasada polityczna se- kularyzm oznacza, być może, zawsze to samo, ale kontekst pragmatycz- ny dyskusji o sekularyzmie zmienia się przede wszystkim w zależności od tego, czy mówimy o społeczeństwie monoreligijnym i jednolitym et- nicznie/kulturowo, czy też o społeczeństwie pluralistycznym, wielokultu- rowym. W pierwszym wypadku sekularyzm oznacza określenie brzego- wych warunków interakcji między państwem a dominującą religią, dbających także o mniejszości religijne, jeśli takowe istnieją; w drugim, nadrzędnym celem staje się równowaga religijna (taki był właśnie pier- wotny cel sekularyzmu amerykańskiego). Rozróżnienie to wiąże się z trudnością jeszcze bardziej podstawową i trudniejszą do teoretycznej eksplikacji i politycznej pragmatyzacji. Trudność ta wynika z zasadniczej odrębności historycznych doświadczeń i religijnych uwarunkowań róż- nych państwowych jednostek politycznych. W związku z tym sekularyzm w katolickiej Polsce oznacza coś innego niż w muzułmańskiej Turcji.

Inna jest sytuacja, gdy kompromis co do udziału religii w sferze publicz- nej zawierany będzie z progresywnymi, liberalnymi grupami religijnymi, a inna jest wtedy, gdy rozwiązania narzucane będą regresywnym konser- watystom religijnym. Jak pokazują spory dotyczące udziału religii w sfe- rze publicznej w Polsce, w zasadzie osobnej analizy wymaga nie tylko sytuacja każdego konkretnego państwa, lecz także każda konkretna pró- ba ustalenia rozwiązań prawnych dotyczących magisterium, którego władztwo przynajmniej częściowo przypisują sobie organizacje religijne (edukacja, zachowania seksualne, prawa prokreacyjne) wymaga przyję- cia odrębnej perspektywy i osobnego potraktowania.

Mimo tych wszystkich trudności, separacja rozumu religijnego (czymkolwiek miałby być) od rozumu świeckiego w sferze publicznej jest stanem pożądanym (zob. Sieczkowski 2014). Paradoksalnie, wcale nie z troski o niewierzących członków społeczności, ale z troski o wier- nych różnych wyznań – jak bowiem przypomniał ostatnio Peter Sloter- dijk (2013), historia przemocy ideologicznej to najczęściej historia kon- fliktów między organizacjami i grupami religijnymi, a nie między świeckim państwem i zorganizowaną religią. Jakkolwiek zasada seku- laryzmu nie wydawałaby się trudna do zaakceptowania z wnętrza da- nego światopoglądu religijnego (jak na przykład coraz częściej wydaje się z wnętrza polskiego światopoglądu katolickiego), zabezpiecza ona interesy i prawa każdego z takich światopoglądów z osobna, jest zatem zasadą meta-światopoglądową gwarantującą pluralizm światopoglą- dów religijnych, kulturowych czy filozoficznych. To dlatego Taylor, z którym co do zasady się zgadzamy, zauważył, że naturalnym środo- wiskiem sekularyzmu jest demokracja liberalna.

Problemy z ateizmem

Z twierdzeniem o nieistnieniu Boga wiąże się pewien problem me- todologiczny. Otóż dowodzenie, że coś nie istnieje, jest trudniejsze od dowodzenia, że coś istnieje. Żeby dowieść, że x istnieje, wystarczy wskazać jeden egzemplarz x-a, zatem przy odrobinie szczęścia już na początku poszukiwań możemy znaleźć to, co nas interesuje, a tym sa- mym dowieść istnienia x-a. Żeby natomiast dowieść, że coś nie istnieje, trzeba sprawdzić wszelkie możliwości, wszystkie „miejsca”, w których to coś mogłoby się znajdować. Zakładając, że pojęcie Boga jest sensow- ne, trudno jest dowieść nieistnienia Boga, a tymczasem mocny ateizm głosi tezę o nieistnieniu Boga.

Ateiści mówią za d’Holbachem, że ateizm jest stanem pierwotnym, a religijność jest nabyta; katoliccy teologowie mówią coś przeciwnego.

W każdym razie słuszna jest uwaga ateistów, że raczej ten, kto postuluje istnienie, winien go dowieść, a nie ten, kto postuluje nieistnienie. Jednak problematyka teologiczna jest specyficzna – to nie jest dyskusja o (nie) istnieniu jednorożca, gdzie przynajmniej teoretycznie można by przeszu- kać każdy metr kwadratowy globu. Gdyby tak było, sprawa dawno zna- lazłaby rozstrzygnięcie. Twierdzenie teistów o istnieniu Boga nie wynika z jakichkolwiek twardych dowodów – jedynie z poszlak. Dlatego też mówi się raczej o wierze, a nie o wiedzy czy o przekonaniu w sensie epistemicz- nym. W tym sensie teista może odeprzeć roszczenia ateisty mówiąc, że

wierzy w Boga, a nie wie o jego istnieniu. Teista może się powołać na prywatne doświadczenie, ale to jest nierozstrzygające, bo jest z definicji nieintersubiektywne. Osłabiając swoje stanowisko, czyli przechodząc z pozycji wiedzy na pozycję wiary – a w rzeczywistości eksplikując po prostu, czym jest teizm – teista wywiązuje się w pewnym sensie ze spo- czywającego na nim onus probandi przyznając, że on niczego nie będzie w stanie dowieść, on tylko wierzy. I w tym kontekście ateista może do- magać się od teisty podania racji, dla których ten decyduje się wierzyć, a teista może podać zakład Pascala albo wspomniane już prywatne do- świadczenie. Ateista może znów odrzucić prywatne doświadczenie, ale w ten sposób ostatecznie nie uzasadni, że wiara jest nieracjonalna, a je- dynie, że on nie ma doświadczenia, które pozwalałoby mu racjonalnie wierzyć. To nie jest dowód, że Boga nie ma, a tylko dowód, że nie ma podstaw, by w niego wierzyć, co w zasadzie dowodzi tylko, iż niektórzy są pozbawieni doświadczenia pozwalającego uwierzyć, więc nie ma też obiektywnych podstaw ugruntowujących religię.

Dokonując pewnego skrótu można zatem powiedzieć, że w kontek- ście katolickim debata teizm vs. (mocny) ateizm nie jest debatą episte- mologiczną, debatą między jakimś twierdzeniem i jego negacją, ale ra- czej między wiarą w to twierdzenie a negacją tego twierdzenia.

Negacja jest mocniejsza i to ona w pierwszej kolejności domaga się do- wodu. Z tej perspektywy – pamiętajmy wszakże, że odbywa się to kosz- tem rezygnacji z epistemologicznej kwalifikacji przekonań religijnych, z czego, naszym zdaniem, powinno wynikać ważne w kontekście tema- tu tego artykułu osłabienie mocy politycznej religii – można zatem od- wrócić pierwotny zarzut ateisty i przedstawić następującą argumenta- cję: na pytanie, ‘czy Bóg istnieje?’, teista odpowiada, że nie wie, a jedynie wierzy, natomiast ateista twierdzi, że wie i jest pewien. Oso- ba, która zgłasza mocniejsze roszczenie epistemiczne, powinna podać racje dla swojej pewności. Mocny ateizm zdaje się z tej perspektywy stanowiskiem mocniejszym niż teizm, a więc to ateizm domaga się do- wodu, natomiast teizm powinien – abstrahujemy tu od tego, jak rze- czywiście zachowują się orędownicy teizmu – z prób dowodzenia istnie- nia Boga zrezygnować. To oczywiście tylko jedna z konsekwencji takiego podejścia dla teizmu. Skoro opiera się on wyłącznie na wierze, to jego wyznawcy nie powinni w imię swojej decyzji o tym, żeby wierzyć (wiara to w myśl KKK „akt woli” [KKK 2010: 154, 166]) narzucać owej wiary ani systemów wartości z niej wynikających ogółowi społeczeń- stwa. Nie powinni tego robić, ponieważ nie dysponują intersubiektywny- mi podstawami uzasadnienia swojego roszczenia. W ten sposób argu- ment przeciw ateizmowi staje się argumentem na rzecz sekularyzmu.

Ateizm i sekularyzm

W kontekście tytułowej relacji ateizmu i sekularyzmu należy zadać dwa pytania. Po pierwsze, czy ateista musi być sekularystą, i po dru- gie, czy sekularysta musi być ateistą. Inaczej mówiąc, czy będąc ate- istą, trzeba być zarazem sekularystą oraz czy trzeba być ateistą, żeby być sekularystą.

Na pierwszy rzut oka odpowiedź na pierwsze pytanie wydaje się stosunkowo prosta. Jak widzieliśmy wcześniej, ateiści od wieków pozo- stawali w najlepszym wypadku na marginesie kultury i dopiero zwią- zane z nowoczesnością polityczne i ekonomiczne procesy sekularyzacyj- ne dały im prawo głosu w sferze publicznej. Mimo to są grupą, która po dziś dzień w wielu krajach (nawet de iure świeckich) pozbawiona jest własnej politycznej reprezentacji, na podstawie czego da się wy- snuć wniosek, iż powinno im zależeć na świeckiej sferze politycznej.

Między pojęciami ateizmu i sekularyzmu nie ma jednak prostego logicznego wynikania, a rozmaite preferencje przekonaniowe i politycz- ne mogą zaciemnić pozornie przejrzystą relację między (wyznawanym) ateizmem a (pożądaną) świeckością sfery politycznej i publicznej. Zna- my przypadki, gdy ludzie wyznający światopogląd ateistyczny głosili zarazem konieczność utrzymywania religii jako narzędzia kontroli spo- łecznej (emblematycznym przykładem jest tutaj Lord Bolingbroke).

W polskiej przestrzeni publicznej przykładami podobnego myślenia mogą być Janusz Korwin-Mikke i Bogusław Wolniewicz. Ten ostatni wielokrotnie deklarował ateizm, co nie przeszkadzało mu w sporach politycznych opowiadać się po stronie obyczajowo konserwatywnych katolików. Dla nieprzychylnie nastawionego obserwatora podobne po- stawy mogą być formą hipokryzji, choć bardziej życzliwa interpretacja mówiłaby raczej o hierarchizowaniu dyskursów pod względem ważno- ści: instrumentalne traktowanie religii służyć ma obronie i propagowa- niu wartości wyższego rzędu.

Podobna dwuznaczność pojawia się, kiedy rozpatrujemy drugie py- tanie: czy trzeba być ateistą, aby być sekularystą. Relacja ta jest nieco bardziej skomplikowana choćby z tego powodu, że religijnym można być na wiele sposobów i w ramach wielu instytucji religijnych lub poza nimi, niemniej jednak zasadnicza odpowiedź jest dość prosta: sekulary- sta nie musi być ateistą. Co więcej, wydaje nam się, że da się z tego wyciągnąć także inny, mocniejszy wniosek: osoba religijna powinna być sekularystą. Jak widzieliśmy, pojęcie sekularyzmu odnosi się do dziedziny polityki, natomiast wiara religijna stanowi tylko jeden z po- ziomów światopoglądu jednostki. Jeśli na całość przekonań jednostki

spojrzymy jako na światopogląd złożony z wielu, często ze sobą spój- nych, ale często niezgodnych poziomów czy segmentów (zob. Sieczkow- ski 2018), to łatwo zauważymy, że, mówiąc w pewnym przybliżeniu, możliwe są dwa ogólne scenariusze:

a) Możemy najpierw wyobrazić sobie Kowalską, dla której orienta- cja religijna stanowi tylko jeden ze sposobów życia. Kowalska posiada w życiu wiele orientacji praktycznych: jest melomanką, uprawia sport, interesuje się nauką i wchodzi w relacje romantyczne z innymi osoba- mi, które wyznają podobne do niej lub różne koncepcje dobra. Kowal- ska może też być matką, żoną, może kochać przyrodę albo nowoczesne technologie. Jej życie stanowi skomplikowaną mozaikę przekonań, za- interesowań i orientacji praktycznych, a sama Kowalska często nie myśli nawet o relacjach łączących poszczególne aspekty jej świadome- go życia. Dla Kowalskiej zasada sekularna jest najlepszym możliwym rozwiązaniem politycznym regulującym relację między tym, co poli- tyczne a tym, co religijne, ponieważ zawiera możliwość podporządko- wania różnych wartości życiowych (a jak widzieliśmy, Kowalska ma ich wiele) wartościom religijnym, ale do niej nie przymusza ani Kowal- skiej, ani szerszego społeczeństwa. Jeśli Kowalska jest w stanie (a za- kładamy, że jest, skoro jest osobą świadomą i wrażliwą) ekstrapolować swoje wielopoziomowe rozumienie i współtworzenie rzeczywistości na innych członków społeczności, to powinna ona uznać zasadę sekulary- zmu jako najszerszą zasadę umożliwiającą realizację wolności jednost- ki w życiu publicznym, ponieważ sekularyzm pozwala każdej Kowal- skiej na samodzielny wybór stylu życia i koncepcji dobra, czy raczej – jak dzieje się coraz częściej w demokracji liberalnej, która jest naturalnym środowiskiem sekularyzmu – na tworzenie własnego amalgamatu zło- żonego z różnych prefabrykowanych opcji światopoglądowych, stylów życia, koncepcji dobra i własnych preferencji.

b) Wyobraźmy sobie teraz Nowaka. W przeciwieństwie do Kowal- skiej, nie negocjuje on wartości i przekonań religijnych z codziennymi wymogami świata i następującymi zmianami społecznymi. Nie oddzie- la on magisterium religijnego od innych obszarów, w których autorytet epistemiczny leży gdzie indziej niż w dogmatach pielęgnowanych przez instytucje religijne. W jego światopoglądzie przekonania religijne i wartości religijne, na których są one zbudowane, zajmują centralne miejsce (w klasycznym fundacjonistycznym rozumieniu, czyli w takim, że wszelkie inne przekonania ostatecznie się z nich wywodzą i znajdu- ją w nich uzasadnienie). Wydaje się, że na poziomie czysto epistemicz- nej analizy światopoglądu Nowak nie powinien być sekularystą. Ale opis epistemiczny i opis pragmatyczny to dwie różne sprawy: nietrud-

no wyobrazić sobie sytuację, w której Nowak jest reprezentantem mniejszości religijnej, a teokratyczny system polityczny stanowi dla niego zagrożenie większe niż ideologicznie obcy, ale gwarantujący mu wolność praktykowania swojej religii sekularyzm. W takiej sytuacji lo- giczna spójność poglądów może ustąpić pragmatycznej kalkulacji: se- kularyzm oznacza równouprawnienie wszystkich religii, jest więc nam na rękę bardziej niż system, który promuje i wspiera najsilniejszą in- stytucję religijną. Taka właśnie intencja przyświecała wspomnianym baptystom z Danbury, którzy zwrócili się do prezydenta Thomasa Jef- fersona zaniepokojeni tym, czy nowy reżim ustrojowy zapewni bezpie- czeństwo ich religijnej społeczności. Pojawia się tu wszakże wątpliwość, czy wyrażaliby podobne zaniepokojenie, gdyby stanowili na początku XIX wieku absolutną większość w swoim stanie (Connecticut) bądź w całych Stanach Zjednoczonych.

Jednakże, niezależnie od tego, czy przyjmujemy opcję a) czy b), po- zostaje jeszcze koronny argument, który sformułować można, w przeci- wieństwie do dwóch pozostałych, z wnętrza światopoglądu religijnego, a nie z meta-filozoficznej perspektywy rekonstruującej warunki możli- wości tego, co polityczne i tego, co religijne. Dotyczy on i Kowalskiej, i Nowaka. Otóż – przynajmniej zakładając perspektywę chrześcijańską – etyka religijna jest etyką w dużej mierze supererogacyjną, a sama przynależność religijna jest aktem woli. Taka optyka ukazuje religij- ność jako postawę, którą jednostka realizować może w pełni jedynie o tyle, o ile jest wolna i świadoma swoich wyborów. Politycznie narzuco- na moralność religijna – choćby nawet uzasadniana była racjami poza- religijnymi – spowoduje, że realizacja tej moralności stanie się obo- wiązkiem wypełnianym z konformizmu bądź z obawy przed karą, a nie z powodu wewnętrznej potrzeby, podczas gdy właśnie owa wewnętrzna potrzeba jest istotą świadomej religijności (KKK 2010: 160). Wierzenia religijne w większości przypadków dziedziczymy po rodzicach, wycho- wawcach, środowisku, w którym wyrośliśmy – najczęściej zatem to warunkowanie społeczne jest głównym powodem, dla którego ktoś praktykuje daną religię / posiada określone przekonania religijne. Jed- nak w warunkach religijnej wolności możliwy jest wzrost religijnej świadomości, który doprowadzi do tego, że pierwotnie nabyta religij- ność stanie się z czasem świadomie podtrzymaną postawą ze względu na korzyści, jakie niesie dla jednostki, ze względu na piękno religij- nych idei czy wartości, które tę jednostkę pociąga, czy ze względu na emocjonalną więź z transcendencją. Wydaje się, że wprowadzanie reli- gijnych standardów do polityki osłabia możliwość tego sposobu realiza- cji religijności, a taka właśnie postawa wobec religii zdaje się

najbardziej szczera i nastawiona na istotę religii – człowiekiem religijnym sensu stricto nie jest bowiem ten, który wierzy, bo musi, ale ten, który wierzy, bo chce, bo rozumie i kocha. W teologii katolickiej przykłada się wielką wagę do tego, by człowiek umiał stanąć w praw- dzie – by potrafił przyjąć prawdę na własny temat. Państwo religijne temu standardowi się sprzeciwia, bowiem ze swej istoty sprzyja fałszy- wej religijności przyjmowanej jedynie ze względu na panującą ko- niunkturę, państwo świeckie natomiast stwarza przestrzeń, w której ten właśnie postulat może być realizowany – w państwie świeckim ateista może być ateistą świadomie, a człowiek religijny – świadomie religijnym. Wiele postulatów moralności religijnej ma, jak powiedzieli- śmy, charakter supererogacyjny, czyny chwalebne zaś, z jednej strony, nie mogą być przedmiotem przymusu, z drugiej natomiast, jeśli już wskutek jakiegoś niefortunnego wypadku przymusem się stają, tracą w istocie swój supererogacyjny charakter. W tym sensie włączenie ich do katalogu prawnie sankcjonowanych obowiązków spowoduje absurdalny dysonans między systemem prawnym a etyką religijną, bo z jednej strony teoretycznie zostanie ona wprowadzona w czyn, ale z drugiej okaże się, że zatraciła po drodze swą istotę; narracja politycz- na będzie więc mówić o obowiązku tam, gdzie religia będzie mówić o supererogacji. W ten sposób, niezależnie od deklarowanych intencji wiązania porządków politycznego i religijnego, buduje się rozdźwięk między państwowością a religijnością. Co więcej, okazuje się, że to pań- stwo wymaga od obywateli więcej niż religia od swoich wyznawców, a przecież, jak zakładają ludzie religijni, to religia powinna stanowić ostateczny drogowskaz i najwyższy standard moralny. Czyny superero- gacyjne zakładają rezygnację z jakiegoś własnego dobra na rzecz po- równywalnego dobra drugiego człowieka. Ich prawne sankcjonowanie spowoduje, że będą one przez społeczeństwo postrzegane jako obowią- zek narzucony przez władzę, od którego (przy nadarzającej się możliwo- ści) każdy będzie stronił. Religijność poniesie więc klęskę również w wymiarze pedagogicznym, a skutki upolitycznienia moralności reli- gijnej okażą się przeciwne do tych, jakie zakłada religia. Właściwą bo- wiem przestrzenią do realizacji wymagającej etyki religijnej jest prze- strzeń wolności, a nie przymusu, choćby był to przymus do religii.

Zakończenie

Zarówno ateizm, jak i sekularyzm (jako opcje światopoglądowe) mają długą i bogatą historię, ale też uwikłane są w mnogość kontek- stów społecznych, politycznych i kulturowych. Jako pojęcia z kolei od- zwierciedlają tę mnogość znaczeń, co może utrudniać ich precyzyjne zdefiniowanie. Na potrzeby niniejszego tekstu ateizm zdefiniowaliśmy jednak jako postawę wyrażaną przez niewiarę w istnienie Boga bądź wiedzę o nieistnieniu Boga wraz z brakiem uczestnictwa w rytuałach religijnych, natomiast sekularyzm jako rozdzielność porządków poli- tycznego i religijnego w specyficznym kontekście zglobalizowanej i wie- lokulturowej współczesności.

W kontekście tytułowego pytania tak rozumiany ateizm i sekula- ryzm nie zakładają się nawzajem ani nie implikują w żadnym kierun- ku. Ateizm jest bowiem stanowiskiem ontologicznym i epistemologicz- nym, podczas gdy sekularyzm jest praktycznym modelem i politycznym postulatem organizacyjnym, który nie pociąga za sobą rozstrzygnięć ontologicznych czy teologicznych, ale stwarza przestrzeń dla swobodne- go ich głoszenia, dyskutowania i praktykowania.

Twierdzimy, że przy obecnym stanie wiedzy naukowej i teologicznej oraz na aktualnym poziomie świadomości kulturowej, sekularyzm sta- nowi nie tylko polityczną gwarancję negatywnej wolności religijnej, na której zależy ateistom i osobom nie posiadającym afiliacji religijnej, lecz także gwarancję praktykowania religii w sposób, który wydaje się najbardziej właściwy. Religia bowiem postuluje moralność w dużej mierze supererogacyjną, która może być właściwie rozumiana i realizo- wana wyłącznie na drodze wolnego wyboru.

Bibliografia

Baggini J. (2003), Atheism. A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford.

Berger P.L. (1979), The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Anchor Press, Garden City, NewYork.

Berman D. (2013), A History of Atheism in Britain, Routlege, London and New York.

Dawkins R. (2007), Bóg urojony, przeł. P.J. Szwajcer, Wydawnictwo CiS, Warszawa.

Feuerbach L.A. (1981), Wykłady o istocie religii, przeł. E. Skowron, T. Witwicki, PWN, Warszawa.

Grayling A.C. (2013), The God Argument. The Case against Religion and for Huma- nism, Bloomsbury, London.

Habermas J. (2002), Religion and Rationality. Essays on Reason, God, and Modernity, E. Mendieta (ed.), Polity, Cambridge.

Habermas J. (2003), The Future of Human Nature, Polity, Cambridge.

Heller M., Życiński J. (2015), Wszechświat i filozofia, Copernicus Center Press, Kra- Hume D. (1962), Dialogi o religii naturalnej, przeł. A. Hochfeldowa, PWN, Warszawa.ków.

KKK (2010), Katechizm Kościoła Katolickiego, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań.

Keysar A., Navarro-Rivera J. (2013), A World of Atheism: Global Demographics, [in:]

S. Bullivant, M. Ruse (eds.), The Oxford Handbook of Atheism, Oxford University Press, Oxford: 553–586.

Lilla M. (2007), The Stillborn God. Religion, Politics, and the Modern West, Knopf, New York.

Locke J. (1963), List o tolerancji, przeł. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa.

Maclure J. (2017), Towards a Political Theory of Secularism, [in:] A. Tomaszewska, H. Hämäläinen (eds.), The Sources of Secularism, Palgrave Macmillan, London:

21–34.

Maclure J., Taylor Ch. (2011), Secularism and the Freedom of Conscience, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts.

Meslier J. (1995), Testament, przeł. Z. Bieńkowski, PWN, Warszawa.

Nowicki A. (1986), Wykłady o krytyce religii, Książka i Wiedza, Warszawa.

Ruse M. (2016), Ateizm. Co każdy powinien wiedzieć, przeł. T. Sieczkowski, Wydawnic- two Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź.

Sieczkowski T. (2008), Qui pro quo „Dialogów”, czyli pytanie o status teologii natural- nej, „Nowa Krytyka” 20–21: 265–301.

Sieczkowski T. (2014), Sekularyzmy. Uwagi o Charlesa Taylora redefinicji sekulary- zmu, [w:] D. Kotuła, A. Piórkowska, A. Poterała (red.), Narracje postkryzysowe w humanistyce, Instytut Filozofii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn: 105–

Sieczkowski T. (2018), Nowy ateizm. Rekonstrukcja światopoglądu, Wydawnictwo Uni-120.

wersytetu Łódzkiego, Łódź.

Sloterdijk P. (2013), Gorliwość Boga. O walce trzech monoteizmów, przeł. B. Baran, Aletheia, Warszawa.

Solmsen F. (1942), Plato’s Theology, Cornell University Press, Ithaca.

Szocik K. (2014), Ateizm filozoficzny. Zarys historii i krytyka neotomistyczna, Nomos, Kraków.

Tatarkiewicz W. (2005), Historia filozofii, t. I, PWN, Warszawa.

Taylor Ch. (2007), A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge, Massachu- setts.

Zuckerman P. (2007), Atheism – Contemporary Numbers and Patterns, [in:] M. Martin (ed.), Cambridge Companion to Atheism, Cambridge University Press, Cambridge:

47–65.