Andrzej Półtawski
Człowiek jako istota realizująca się w
czynie (antropologia Karola Wojtyły
a Henri Eya analiza świadomości)
Studia Philosophiae Christianae 17/2, 135-174
S tu d ia P h ilo so p h ia e C h ristia n a e A TK
17(1981)2
A N D R Z EJ P Ó ŁTA W SK I
CZŁOWIEK JAKO ISTOTA REALIZUJĄCA SIĘ W CZYNIE
(A N N T R O P O L O G IA K A R O L A W O J T Y Ł Y A H E N R I E Y A A N A L I Z A Ś W IA D O M O Ś C I)
1. W S T Ę P : Ś W IA D O M O Ś Ć , E T Y K A A P S Y C H IA T R IA
W niniejszej rozprawce pragnę przedstawić i porównać dwie koncepcje świadomości i działania oraz ich miejsca w struk turze człowieka — m ianowicie koncepcje Kardynała Karola W ojtyły i Henri E y a x. Pierwsza ukazuje swój przedmiot z perspektyw y filozofa, druga — z perspektyw y psychiatry.
Punktem wyjścia teoretycznego zajęcia się człowiekiem i m iejscem świadomości w jego strukturze przez Karola Woj ty łę była etyka, w szczególności analiza m yśli etycznej Ма ха Schelera oraz — w związku z nią — głównego przedmiotu Schelerowskiej .krytyki, Kanta. Analiza ta ukazała potrzebę głębszego zbadania istoty doświadczenia i przeżycia etyczne go oraz jego związku z ludzkim działaniem, czynem, który ·— jak czytam y w niedawno opublikowanym tekście — „zawiera jako swój podstawowy czynnik akt zastanowienia się i decy zji” 2. Kardynał W ojtyła stara się następnie pokazać „że czyn 1 S tan o w isk o K a rd y n a ła W ojtyły p rze d sta w io n e je st w m on o g rafii
Osoba i czyn , w yd. 1, K ra k ó w 1969. P rzy g o to w an e do d ru k u przez
A u to ra p o p raw io n e i rozszerzone w yd. 2 m a się w k ró tce ukazać. P rz e k ła d an g ielsk i drugiego w y d a n a p t T h e A c tin g P erson, D o rd rec h t 1979 nie odpow iada d o k ła d n ie te k sto w i o ryginału, gdyż z a w iera szereg zn ie kształceń, w p ro w a d zo n y c h przez w ydaw cę. W n ajb liż szy m czasie m a ją się u k az ać p rz e k ła d y niem iecki i h iszp ań sk i, oraz p o p raw io n y te k s t angielski'.
In te re s u ją c e n a s tu ro zw aż an ia E ya z n a jd u ją się p rze d e w szy stk im w książce L a conscience, w yd. 1, P a ris 1963, w yd. 2 w sposób is to t
nie rozszerzone — 1968. I s tn ie ją p rze k ład y niem iecki, angielski, h isz p a ń s k i i japoński. Osobę i c zyn c y tu ję z m aszynopisu w y d a n ia d ru g ie go, p ra c ę E ya z w y d a n ia 2.
N iniejsza ro z p ra w a je st o d rę b n ą p o lsk ą r e d a k c ją a r ty k u łu E thical
A c tio n and C onsciousness, P hilosophical and P syc h ia tric P erspectives,
k tó ry u k a z a ł się w t. V II A n a le cta H usserliana, D o rd rec h t 1978. 2 K a ro l W ojtyła: T h e In te n tio n a l A c t an d th e H u m a n A c t th a t is,
nik ten opiera się o całą organizację osobowości człowieka. Choć posiada on również własną wewnętrzną, racjonalną strukturę, to jednak nie może być sprowadzony do aktu inten cjonalnego [w sensie czysto świadom ościowego odniesienia], choćby jak najbardziej złożonego. Tak, jak natura osoby im plikuje działanie jej władz i musi być uważana za coś róż nego i bardziej specyficznego od świadomości intencjonalnej, tak akt ów jako podstawowy czynnik ludzkiego działania w y maga szczególnego współdziałania [całego] system u osoby. Ja ko taki nie ogranicza się on, jak akt [czysto] intencjonalny, do samego tylko składnika rozumowego, lecz — przeciwnie — w ypływ a z całej osobowości, to jest z całego człowieka. Akt ten określił św. Tomasz jako ’actus hum anus’ ”«*
W ten sposób Autor O soby i c z y n u pokazuje, jak niew y- starczalność Schelerowskiego emocjonalizmu doprowadziła go „pół drogi z powrotem do Husserla... a jednak poza niego w analizie osoby ludzkiej” 4; to jest ku przywróceniu znacze nia elem entu racjonalnego actus hum anus, połączonemu z pod kreśleniem transcendentnego, realnego i dynamicznego cha rakteru tego aktu, a zatem do odbudowania integralności w pełni ludzkiego, wolnego i odpowiedzialnego działania — czynu — jako tego, co najgłębiej charakteryzuje człowieka. Z drugiej strony, jak zobaczymy, pokazuje on, że tradycyjna, A rystotelesow sko-tom istyczna koncepcja aktu i możności nie wystarcza dla uchwycenia specyfiki czynu i że używ any przez św. Tomasza term in „actus hum anus” jest wyrazem raczej postawienia problemu, niż jego rozwiązania 6.
Henri Ey, w ybitny francuski psychiatra, współtwórca orga- nodynamicznej teorii choroby psychicznej, wychodzi z psy chopatologii. Do zagadnienia struktury człowieka i m iejsca w niej świadom ości podchodzi on od strony ich rozpadu w cho robie psychicznej 7.
3 Tam że, 269 i n.
4 T am że, s. 271. P o r. K a ro l W ojtyła: O cena m o żliw o ści zb u d o w a n ia
e ty k i c h rześc ija ń sk ie j p rzy założeniach s y s te m u M aksa Schelera,· L u b
lin 1959.
6 Osoba i c zyn sk ła d a się z cz te re ch części; pie rw sz a tr a k t u je o s to su n k u św iadom ości i spraw czości, d ru g a i trz e c ia pośw ięcone są tr a n s cen d en cji i in te g ra c ji osoby w czynie. Część cz w a rta je s t zary sem te o rii p a rty c y p a c ji ro z u m ia n e j ja k o sto su n ek osoby do człow ieczeństw a in nych, W naszych ro zw aż an ia ch sk o n c e n tru je m y siię n a części 1. jako a n a liz u ją c e j rolę św iadom ości w czynie i ro zw o ju człow ieka.
7 W ydanie 1. La conscience za w ierało c z te ry części: p ie rw sz a z a w ie r a ła p rzed e w szy stk im ogólną c h a ra k te ry s ty k ę św iadom ości. Druga· p
o-Można by jednak zapytać: po co rozważać te dwie koncep cje? Racją podjęcia niniejszych rozważań jest fakt, że w ycho dząc z rozmaitych dyscyplin, działając w różnych środowi skach i używając bardzo różnych języków, obaj Autorzy uka zują bardzo podobne obrazy człowieka i jego świadomości. Wydaje się zaś, że podobieństwo to, właśnie dzięki różnicy sposobów podejścia i drogi, na której uzyskano tak zbliżone rezultaty stanowi poważny argument na korzyść ich prawi dłowości. Z drugiej zaś strony oba obrazy, zestawione ze sobą, zdają się nadawać szczególną plastykę naszemu widzeniu przedstawionej przez nie rzeczywistości, ukazują — pow ie dzieć można — stereoskopowy w id o k d y n a m ic z n e j s t r u k t u r y człow ieka. Można też sądzić, że stworzenie takiego obrazu, scalenie rozmaitych aspektów naszego samopoznania jest naj ważniejszym zadaniem poznawczym, jakie ludzkość stawia sobie — lub przynajmniej winna sobie postawić — w epoce dzisiejszej. Daleko idąca zgodność obu koncepcji — jednej uzyskanej poprzez analizę „najwyższego poziomu” ludzkiego bytowania: wolnego i świadomego czynu, drugiej zaś ukazu jącej się badaczowi rozpadu człow ieczeństwa w chorobie psy chicznej — wydaje się wskazywać, że realizacja tego zadania nie jest tak beznadziejna, jak m ogłoby się wydawać powierz chownemu obserwatorowi nieustających sporów o naturę czło wieka.
2. CZYN A ŚW IADOM OŚĆ W O SO B IE I C Z Y N IE K A R O LA W O JTY ŁY 2.1. Punkt wyjścia: czyn ujawniający osobę
W różnych dyscyplinach, zajm ujących się działaniem czło wieka, w szczególności w etyce, działanie rozpatrywane jest w św ietle przyjętej już koncepcji osoby. W omawianej pracy Kardynał W ojtyła odwraca ten porządek: chodzi mu o „stu dium czynu, który ujawnia osobę, studium osoby poprzez czyn” s. W ten sposób „rozważanie wychodzi od danego w fe
św ięcona b y ła polu św iadom ości. T rzecia część tra k to w a ła o człow ieku ja k o o istocie św iadom ej ' siebie; cz w a rta an a liz o w ała podśw iadom ość. W w yd. 2. Ky rozszerzył je d en p a ra g ra f te j części w y o d rę b n ia ją c go ja k o część p ią tą pt. S ta w a n ie się św ia d o m y m (O rganizacja b y tu . św ia dom ego a zagadnienie w a rto ści lu d zkich ). W n in ie jsz ej ro zp ra w c e o g ra
niczym y się do za ry so w a n ia jego k o n ce p cji św iadom ości oraz- o p isu s tr u k tu r y i ro zw o ju człow ieka ja k o isto ty św iadom ej.
nom enologicznym doświadczeniu faktu „człowiek działa” 9; zdaniem Autora możem y — i w inniśm y — w yjść od bezpo średniej, fenomenologicznej prezentacji dynamicznej rzeczyw i stości człowieka przejawiającej się w jego czynach.
Nie jest to punkt wyjścia przypadkowy; gdyż, jak czyta m y we W s tę p ie „czyn stanowi szczególny m oment ujaw nie nia osoby. Pozwala nam najwłaściwiej wglądnąć w jej istotę i najpełniej ją zrozumieć” 10. Jeśli — pisze Autor — czyn jest szczególnym m omentem oglądu osoby — to wiadomo, że nie chodzi tu o czyn jako treść ukonstytuowaną w świadomości, ale o samą dynamiczną rzeczywistość, która równocześnie ujawnia osobę jako swój podmiot sprawczy” n . A le rzeczy wistość ta zawsze ujawnia się poprzez światlomość, „wobec tego osoba i czyn m usi być rozpatrywana w aspekcie świado m ości” 12 — i pierwszym zdaniem, jakie stawia sobie Kardy nał W ojtyła jest „przebadanie wzajemnej relacji pomiędzy świadomością a sprawczością osoby czyli tym , co istotowo stanowi o dynamizmie w łaściw ym dla czynu ludzkiego” 13.
2.2. Działanie świadome a świadomość działania
„Kiedy... m ówim y o działaniu świadom ym — czytam y w Osobie i c zy n ie — (a nie wyodrębniam y świadomości dzia łania) — wówczas wskazujem y tylko na czyn, na tę jego kon stytutyw ną właściwość, która wiąże się z poznaniem. Chodzi m ianowicie o takie poznanie, któremu czyn zawdzięcza zara zem i to, że jest on „voluntarium ”, czyli, że jest spełniony w sposób w łaściw y dla w oli” u . Zwrot „działanie świadom e” nie mówi zatem bezpośrednio nic o świadomości działania. Aby jednak zanalizować działanie świadome, m usim y również uczynić tem atem naszej analizy i zbadać samą świadomość jako aspekt dynamicznej całości człowieka i czynu; „człowiek bowiem nie tylko działa świadom ie, ale także jest świadom swego działania oraz tego, kto działa — jest w ięc świadom czynu i osoby w ich dynamicznej korelacji” 18. Co więcej, świadomość jest nie tylko koniecznym warunkiem czynu, lecz posiada również funkcję uw ew nętrznienia czy subiektyw
iza-9 Tam że, p a r 2b. 10 Tam że, p ar. 2c. 11 T am że, p ar. 4b. 12 Loc. cit. 13 Loc. oit.
14 T am że, Rozdz. 1 par. 2a. 15 Tam że, par. 2b.
cji, umożliwiającą nam przeżywanie naszych doznań i dzia ła ń — i w ten sposób osoba i jej czyny są w specyficzny spo sób kształtowane przez świadomość (do funkcji tej powrócimy w paragrafie następnym). Analiza świadomości musi jednak rozpatrywać ją „w ścisłym zespoleniu z dynamizmem i spraw- czością — tak jak w rzeczywistości i w ludzkim doświadcze niu świadomość działania jest ściśle zespolona z działaniem świadom ym ” 16.
2.3. Świadomość, wiedza i samowiedza; odzwierciedlenia i akty intencjonalne
Zgodnie ze swą dynamiczną i realistyczną koncepcją czło wieka, Kardynał W ojtyła, uznając, że świadomość spełnia, ogólnie mówiąc, funkcję poznawczą, nie przyznaje jej jednak
sprawności intelektualnego obiektywizowania przedmiotów
i wnikania w nie. W swej funkcji poznawczej bowiem „świa domość ... wydaje się być tylko odbiciem lub raczej odzwier ciedleniem tego, co „się dzieje” w człowieku, oraz tego, że i co człowiek „działa” ... Świadomość jest również odbiciem, raczej odzwierciedleniem, tego wszystkiego, z czym człowiek wcho dzi w kontakt przedmiotowy za pośrednictwem jakiegokol w iek działania i(a więc również poznawczego), a także przy okazji tego, ćo w nim „się dzieje”. Świadom ość to wszystko odzwierciedla” 17.
Świadomość tak pojęta w sw ej funkcji odzwierciedlenia „rysuję się... jako pochodna całego procesu czynnego pozna wania i poznawczego stosunku do przedmiotowej rzeczyw i stości, jakby ostatnie jego odbicie w podmiocie poznającym ”;
jako taka posiada ona „swoistą zdolność prześwietlania
wszystkiego, co człowiekowi jest w jakikolwiek sposób po znawczo dane. Jednakże owo prześw ietlanie nie jest tym sa mym, co czynne rozumienie przedmiotów i płynące stąd kon stytuow anie ich znaczeń” 18. Tę zdolność i sprawność aktyw nego rozumienia zawdzięczamy temu, co Kardynał W ojtyła nazywa, w przyjętym przez siebie specyficznym technicznym znaczeniu „wiedzą”, zaś w zastosowaniu do osoby i jej czy nów — „samowiedzą”. „Znaczenie rzeczy lub ich powiązań są jej [świadomości] dane niejako „z zewnątrz” jako owoc w ie dzy, która jest rezultatem czynnego rozumienia
przedmioto-n Tam że, p ar. 2a. 11 Tam że, par. 2c.
wej rzeczywistości, a którą człowiek zdobywa i którą posiada w różny sposób i na różnych stopniach. Stąd różne stopnie wiedzy wyznaczają różny poziom świadom ości” 19.
Wśród rozmaitych rodzajów i form w iedzy w ystępuje też, zdaniem Autora, samowiedza; ,.chodzi tu o zrozumienie sie bie samego, o rodzaj poznawczego przeniknięcia tego przed miotu, którym jestem sam dla siebie”. Wprowadza ona „swoistą ciągłość m iędzy najróżnorodniejszymi momentami czy stanami bytowania własnego Ja, dosięgając tego, co sta nowi o ich pierwotnej jedności poprzez zakorzenienie w tym że Ja. („Ja”, jak Autor objaśnia, „oznacza tu podmiot doświad czający sw ej podmiotowości, a zatem w tym aspekcie oznacza osobę”) 20. Samowiedza jest zatem ściślej związana ze św ia domością niż jakakolwiek inna odmiana wiedzy, „przedmiot jej bowiem stanowi owo własne Ja, z którym świadomość po zostaje w najściślejszym zespoleniu podm iotowym ” 21.
W ten sposób samowiedza obiektyw izuje osobę i jej działa nia, dostarczając świadom ości ich obiektyw nych znaczeń. A u tor podkreśla, że spójność, sam owiedzy ze świadomością sta now i „podstawowy czynnik równowagi w życiu w ew nętrz nym osoby, zwłaszcza gdy chodzi o jej intelektualną struktu rę” 22. Jako podmiot, człowiek jest zarazem dla siebie przed miotem; „samowiedza jest pod tym względem niejako wcześ niejsza od świadom ości — w nosi w nią przeto znaczeniową re lację do własnego Ja oraz do jego czynów, jakkolwiek świado mość sama ze siebie nie jest ku nim — ani ku niczem u inne mu — intencjonalnie sk ierow an a23. O biektywizujący zwrot samowiedzy ku osobie i ku jej działaniom jest zarazem zwro tem ku samej świadomości.
Zgodnie z przyjętym przez siebie rozróżnieniem wiedzy i świadom ości Autor przyjm uje zasadniczo znaczenia term i nów „intencjonalność” i „akt intencjonalny” różne od tych, ja kie przyjm owane są na ogół w fenom enologii typu husserlow - skiego (choć niekiedy w polemice posługuje się również tam tymi). Pisze mianowicie:
„Do istoty aktów poznawczych spełnianych przez człow ie ka należy wnikać w przedmiot, obiektywizować go intelektual nie i na tej drodze „rozumieć”. W tym znaczeniu akty po
19 T am że, par. 2a. 29 Loc. cit. 21 Loc. cit. 22 Tam że, par. 3b. 23 Loc. cit.
znawcze mają charakter intencjonalny, są zwrócone ku przed m iotowi poznawanemu, w nim .bowiem znajdują swoją rację bytu jako akty zrozumienia czy wiedzy. Zdaje się, że tego nie można powiedzieć o świadomości ... intencjonalność znam ien na dla aktów poznawczych, dzięki którym zdobywam y zrozu mienie przedmiotowej rzeczywistości w jakim kolwiek jej w y miarze, wydaje się nie przysługiwać aktom świadom ości ... O ile ... zrozumienie i wiedza przyczynia się do ukształtowa nia przedmiotu w sposób intencjonalny, na czym polega istot ny dynamizm poznawania, to natomiast świadomość ograni cza się do odzwierciedlenia tego, co zostało już w ten sposób poznane ... istotny dynamizm poznawczy, sama czynność po znawania, nie należy do świadomości. Jeśli czynność ta po lega na sw oistym konstytuowaniu znaczeń odniesionych do przedmiotów poznawanych, to nie świadomość konstytuuje te znaczenia, chociaż z całą pewnością konstytuują się one tak że w świadom ości” 2i.
Intencjonalność znaczy zatem dla Kardynała W ojtyły tyle, co aktyw ne celowanie w coś; akt intencjonalny, to dla niego
actus w tradycyjnym , arystotelesowskim znaczeniu tego słowa; w wyrażeniu „akt świadom ości” term in „akt” użyty jest w· sposób niew łaściw y i pochodnie ■—■ taki „akt” jest jedynie jak gdyby świadom ościowym rzutem czy odpowiednikiem aktu właściwego. Odzwierciedlająca funkcja świadomości, choć pochodna od czynnego poznawania, jedynie zasługującego na miano naprawdę intencjonalnego, jest mu tu wyraźnie prze ciwstawiona jako statyczna i bezsilna. A kty świadomości są „świadomością czegoś”, ale właściwości tej nie zawdzięczają sobie samym i nie wystarcza ona do tego, aby przypisać im iintencjonalność.
2.4. R efleksyw na funkcja świadomości. Upodmiotowienie w przeżyciu
Zgodnie z tym , co pow iedzieliśm y dotychczas, „Świadomość jest tym „terenem ”, na którym własne Ja, występując w ca łej, sobie właściw ej przedmiotowości (właśnie jako przedmiot samowiedzy), równocześnie przeżywa w całej pełni właściwą sobie podmiotowość. W ten sposób w yłania się przed nami dru ga funkcja świadomości, niejako drugi jej rys, który w żywej strukturze osoby dopełnia funkcję prześwietlającego odzwier ciedlania — i niejeko nadaje świadomości ostateczną rację by
tu w specyficznej strukturze osoby i czynu” 2S. Funkcję tę nazywa Autor, refleksywną; dzięki niej świadomość subiekty- wizuje to, co obiektywne: „Upodmiotowienie utożsamia się po niekąd z przeżyciem, w każdym razie w nim się doświadczal nie uwydatnia. O ile osoba i czyn stanowi określoną rzeczy wistość, która jako przedmiot sam owiedzy jawi się w sobie właściw ej przedmiotowości, to równocześnie ta sama osoba i czyn zostaje dzięki świadomości „upodmiotowiona” o tyle, o ile świadomość warunkuje przeżycie czynu spełnianego przez osobę, o ile warunkuje tym samym przeżycie osoby w jej dynam iczno-sprawczym odniesieniu do czynu. A wraz z tym, oraz w taki sam sposób, upodmiotawia się również to w szyst ko, co stanowi intencjonalny „świat osoby” ... ten świat, o ile staje si.ę treścią przeżycia, wchodzi ostatecznie w krąg własnej podmiotowości każdego ludzkiego Ja” 2e.
R efleksyw ność świadomości jest zatem czymś zupełnie in nym niż refleksja rozumiana jako poznawanie własnych prze żyć. Zwrot ku podmiotowi, o który tu chodzi, jest zupełnie innego rodzaju; ukazuje on podmiotowość przeżywającego Ja, odnosi wszystko z powrotem do podmiotu i pozwala mu do świadczać siebie jako podmiotu.
Jak podkreśla Kardynał W ojtyła, refleksyw ność jako za razem istotny i całkiem specyficzny rys świadomości „pozwa la się dostrzec tylko w tedy gdy śledzim y świadomość w ści słej organicznej łączności z „bytem ”: z człowiekiem , a zwłasz cza z człowiekiem , który działa. Rozróżniamy wówczas wyraź nie: czymś innym jest być podmiotem, czymś innym — b y ć p o z n a n y m (zobiektywizowanym ) jako podmiot (co zachodzi również jeszcze w odzwierciedleniu świadomościowym), czymś innym wreszcie — p r z e ż y w a ć siebie jako podmiot sw y ch ak tów i sw ych przeżyć (to ostatecznie zawdzięczamy świadom oś ci w jej funkcji refleksyw nej)” 27.
„Przeżycie nie stanowi w naszym ujęciu jakiegoś refleksu, który pojawia się niejako na powierzchni bytowania i dzia łania człowieka. Wręcz przeciwnie, stanowi ono tę postać w łaś ciwą aktualizacji podmiotu ludzkiego, jaką człowiek zawdzię cza właśnie świadomości. Dzięki niej realne i, powiedzieć moż na, przdmiotowe energie zawarte w człowieku jako bycie — energie składające się na wielorakie i zróżnicowane bogactwo potencjalności — aktualizują się w sposób również realny
25 Tam że, par. 4a. 26 Loc. cdt. 27 T am że, par. 4b.
i przedmiotowy... aktualizują się ... w profilu właściw ej czło wiekow i jako osobie podm iotowości” 28.
Dziełem funkcji refleksyw nej świadomości jest jednak coś więcej, niż tylko ukazanie subiektyw ności podmiotu, bow iem „wchodzi [ona] w podmiot i doświadczalnie konstytuuje go wraz z każdym przeżyciem ” 29. Przeżywając swój czyn jako działanie, którego jest podmiotowym sprawcą, człowiek do świadcza także jako swojej własnej wartości moralnej dobra lub zła; dokonuje się to w odniesieniu, które jest zarazem od czuciem i oceną tych wartości — „człowiek nie tylko jest św ia domy „moralności” swoich czynów, ale ją autentycznie (i nie raz bardzo głęboko) przeżyw a” 30. Należąc obiektyw nie do real nego podmiotu, wartości te „funkcjonują (jeśli tak można się wyrazić) na wskroś podmiotowo w przeżyciu, które świado mość w swej funkcji refleksyw nej warunkuje, a nie tylko od zwierciedla w oparciu o samowiedzę, co byłoby jeszcze tylko przedmiotowym uświadom ieniem tak czynu jak i jego moral nej wartości” 91. W ten sposób człowiek doświadcza w sobie dobra i zła — to znaczy doświadcza siebie jako dobrego lub złego.
2.5. Podm iotowość a subiektyw izm
Zgodnie z dotychczasowym i analizami, człowiek nie tylko jest podmiotem, lecz także przeżywa siebie jako podmiot. D y namiczne powiązanie osoby i jej czynu dokonuje się w łaści wie na gruncie tego doświadczenia. Świadomość zaś stanowi istotny czynnik kształtowania się podmiotowości człowieka przez to, że um ożliwia owo przeżycie siebie jako podmiotu. „Przeżywa, a w ięc jest podmiotem w sensie najściślej do świadczalnym. Zrozumienie wyrasta tutaj wprost z doświad czenia bez żadnych członów pośrednich, bez wnioskowania. Przeżywa też człowiek swoje czyny jako działanie, którego on, osoba, jest sprawcą” 32. Dlatego też „bez zarysowania — moż liw ie pełnego — subiektyw ności człowieka nie zarysuje się też we w łaściw ej pełni dynamiczna relacja m iędzy osobą a czy nem ” 33 Dzięki świadom ości wzajem ny stosunek osoby i jej czynu otrzym uje sw ą ostateczną, podm iotową formę — formę przeżycia. Obiektywne fakty tego sprawczego stosunku oraz
28 T am że, par. 4c. 28 T am że, p ar. 4d 30 T am że, p ar. 4e. 31 Loc. cit. 32 T am że, par. 6a. 33 Loc. cit.
„w artości m o raln ej, k tó ra w ty m d y n am icznym układzie k ieł k u je ” 34 posiadają sw ą obiektyw ność i realność jedy nie w pod m iotow ości człow ieka.
W yjaśnienie podm iotow ości osoby lud zk iej jest zatem pod staw o w y m w a ru n k ie m w łaściw ego zrozum ienia człow ieka; um ożliw ia ono rów nież odrzucenie subiek tyw izm u, tj. zupeł nego oderw an ia p rzeżycia od działania i sprow adzenia w a rto ś ci m oraln y ch , p o w stający ch w ty m d ziałaniu do czystych tre ś ci świadom ości. B adanie św iadom ości jako a sp ek tu m a je d y nie służyć lepszem u zrozum ieniu podm iotow ości człow ieka, przede w szy stk im jego w ew n ętrzn eg o sto su n k u do w łasnego działania. Je śli zab so lu ty zu jem y świadom ość, zajm u je ona m iejsce podm iotu p rzeży w an ia i w arto ści m o raln y ch i pozba w ia je ich realności. Z arazem zaś sam a św iadom ość p rze staje być czym ś rea ln y m , lecz sta je się jed yn ie c e n tru m czy zespo łem czysto u m ysłow ych treści.
K a rd y n a ł W o jtyła p rzy zn aje, że to su b iek ty w isty czn e u ję cie posiada pew ne oparcie w czysto św iadom ościow ym c h a ra k terze przeżyć św iadom ych, w ich fu n k cji odzw ierciedlenia. To też „gran ica obiektyw izm u oraz realizm u w koncepcji czło w ieka... przebiega... w u zn an iu sam ow iedzy. Św iadom ość zin teg ro w an a sam ow iedzą zachow uje m im o swego św iadom ościo wego c h a ra k te ru znaczenie przedm iotow e, a w raz z ty m i i przedm iotow ą pozycję w podm iotow ej s tru k tu rz e człowie k a ” ».
2.6. O dm iany d y n am izm u człow ieka: czyn a uczynnienie A u to r Osoby i c zyn u p o d k reśla podstaw ow ą różnicę m iędzy dw iem a odm ianam i przeżyw anego przez nas w łasnego d y n a
m izm u: zw iązanym z w olą czynem oraz „uczyn nien iem ” , dzia niem się w nas czegoś, co nie jest naszym św iadom ym dzia łaniem . Choć oba są p rzeżyw ane, to jed n a k dla zrozum ienia u czynnień nie w y starczy oprzeć się n a dośw iadczeniu ze w n ę trz n y m ; zrozum ienie tak ie w y m aga uw zględnienia całej w ew n ętrzn ej d y n am ik i żywego ciała człow ieka — nie posia dam y zaś bezpośredniego dośw iadczenia w szystkich procesów , zachodzących w ciele. M usim y tu się zatem odwołać do obiek
ty w n e j, nauk o w ej w iedzy o człow ieku. >
Może się w ydaw ać, że te dw ie odm iany d y n am ik i odpow ia d a ją dw u A rystoteleso w sk im k ateg o rio m agere i pati. J a k
tam te w a ru n k u ją się one w zajem nie i ok reślają n a zasadzie przeciw staw ien ia; z d ru g iej stro n y pow iązane są rów nież przez pew ną rów norzędność: w obu p rzy p a d k a c h człow iek w y stę p u je jako dy n am iczny podm iot działania. Jed n ak że p a ra pojęć a k t — możność, p rzy pom ocy k tó ry c h tra d y c y jn a filozofia 0 o rie n tac ji ary sto telesow sk iej opisyw ała w szelki dynam izm nie w ystarcza, zdaniem A u to ra, ab y oddać szczególną n a tu rę czynu ludzkiego w p rzeciw staw ien iu do tego, co jedynie dzie je się w człow ieku.
2.7. Spraw czość a podm iotow ość
O różnicy czynu i uczynnień d ecyduje, w edług K ard y n a le W ojtyły, m o m ent spraw czości, dośw iadczane przez nas „bycie sp ra w cą ” czynu. P rzeżyciu spraw czości odpow iada obiektyw na spraw czość: „P rzeży ciu spraw czości odpow iada spraw czość obiektyw na, przeżycie to bow iem w prow adza nas w s tr u k tu rę spraw czego J a ” 36. G dy coś się jed y n ie dzieje w człow ieku, nie jest on w te n sam sposób spraw cą, ja k je s t n im w czy nie. Czyn m usim y uznać zarazem za naszą w łasność i za te re n naszej odpow iedzialności: „O dpow iedzialność oraz poczucie w łasności w szczególny sposób k w a lifik u je sam o p rzyczyno- w anie oraz sam ą spraw czość osoby w czy nie” 37.
W te n sposób dośw iadczenie naszej spraw czości prow adzi nas do obiektyw nego p o rządk u b y tu i istnienia. W św iadom ym działan iu człow iek jest zarazem im m an e n tn y i tra n s c e n d e n t ny wobec swego czynu; tra n sc en d e n c ja zw iązana z dośw iad czaną przez niego w łasną spraw czością przechodzi w im m a nen cję dośw iadczenia sam ego działania: „’J a spraw cze’ i ’J a działające’ tw orzą za k ażdym razem d y nam iczną syn tezę i d y nam iczną jedność w k ażdym czynie. J e s t to w łaśnie synteza 1 jedność osoby z czynem ” 39.
Tym więc, co wiąże osobę z jej czynem , jest w łaśnie m o m en t szczególnej tra n sc en d e n c ji osoby wobec czynu; sp raw ia on zarazem to, że czyn jest w szczególny sposób zależny od osoby. Ja k o tw órca swego czynu, w szczególności czynu m o ralnego, człow iek k sz ta łtu je go. Zgodnie z p odstaw ow ym od różnieniem czynu i uczynnień zachodzi szczególna różność, a n a w e t przeciw staw ienie podm iotow ości i spraw czości czło w ieka; podczas gdy pierw sza u jaw n ia się w tedy, gdy coś dzie je się w człow ieku, d rug a, ja k w idzieliśm y, stanow i p
odśta-38 Tam że, Rozdz. 2. p ar. 2a. 31 T am że, p ar. 2b.
38 Tam że, p ar. 2c.
w ow y m o m en t czynu. Z d ru g ie j stro n y jed n a k ta sam a isto ta lud zk a — ta sam a d y nam iczna jedność — działa i podlega uczynnieniom ; i w te j p e rsp e k ty w ie m ożem y m ówić o pod m iotow ości w szerszym znaczeniu, leżącej u p od staw obu ty ch s tr u k tu r ludzkiego dynam izm u. Obie p ły n ą z podstaw ow ej k o n sty tu c ji człow ieka jako istniejącego, dynam icznego pod m iotu.
Podstaw ow e s tr u k tu ry dynam iczne „człow iek d zia ła ” i „coś dzieje się w człow ieku”, k tó ry c h sy n teza stanow i osobę, „prze cin ają pole fenom enologiczne dośw iadczenia, n a to m ia st w polu m etafizyczn y m zespalają się i jednoczą” 39; to pole m e ta fi zyczne — to podm iot jako b y t. Jak k o lw iek różnią się w sposób isto tn y i w te j różności tw orząc bogactw o dy nam izm u czło w ieka, zarów no czyn, ja k i u czynnienie są p rze jaw a m i tego jednego dynam izm u.
2.8. Potencjalność, św iadom ość i to, co nieśw iadom e K ard y n a ł W o jty ła stw ierd za, że jed n y m z głów nych zadań, jak ie staw ia sobie w Osobie i czyn ie jest określenie odrębnoś ci działania ludzkiego od stro n y lud zk iej poten cjaln ości pod m iotu. S tw ierd zając dynam izm człow ieka, stw ie rd z am y ty m sam ym jego potencjalność, p rz y jm u je m y istn ien ie źródła jego dynam ik i. M etafizyka tra d y c y jn a p rzy jm o w ała źródła róż ny ch odm ian lud zk iej dy n am ik i jako odpow iedniki różn y ch rodzajów sam ej te j d y n am ik i i n azy w ała je w ładzam i. A u to r nie idzie tą drogą, lecz p rag n ie postępow ać „za podstaw ow ą in tu ic ją osoby, ta k ja k ona się u jaw n ia w czynie i poprzez czyn ” 40 i d okładniej zbadać sto su nek św iadom ości do p o ten cjalności.
W ty m celu rozw aża dw a rodzaje dy nam izm u i p o te n c ja l ności czy też, pow iedzieć m ożna, dw a poziom y s tru k tu ra ln e ludzkiego podm iotu: poziom p sy cho -em o ty w ny i som ato-w ege- ta ty w n y .
Ich sto su n ek do św iadom ości jest zasadniczo różny: podczas gdy p ierw szy ze sw ej isto ty je s t uśw iadam iany , d ru g i n a ogół nie jest i nie może być bezpośrednio dostęp n y w przeżyciu. W iąże się on z żyw ym ciałem , którego dy n am ik a nie dociera do św iadom ości w prost, lecz jed y n ie za po śred n ictw em w ra żeń cielesnych. D ynam iczna jedność ludzkiego podm iotu na po ziom ie w e g e taty w n y m nie dochodzi zatem do s k u tk u dzięki
3* Tam że, p ar. 3d. 40 T am że, par. 6c.
świadom ości. A zatem „jedność dynam iczna jest... w cześniej sza i b ard ziej p ierw o tn a niż św iadom ość zarów no w sw ej fu n k c ji o dzw ierciedlającej, jak i reflek sy w n ej. Jedno ść d y n a m iczna p odm iotu ,człow iek’ — p rz y n a jm n ie j w w arstw ie so m aty czn ej — jest przede w szy stk im jednością życia, a w tó r nie ty lk o i poniekąd ubocznie — jednością p rzeżycia” 41. D la tego potencjalność jest w p ew n y m sensie w cześniejsza od świadom ości. W ydaje się, że p ierw szeństw o to zachodzi ta k że na poziom ie em o tyw nym , m im o isto tn ej roli jak ą na ty m poziom ie g ra świadom ość. Rów nież to, co nieśw iadom e, w sen sie u stalo ny m przez F re u d a, „określa inne, niż objęte przez św iadom ość źródło tre ś c i” 42 — potencjalność, zw iązaną ge netycznie z in sty n k te m i p ierw o tn iejszą od świadom ości. „M ówiąc ,pierw szeń stw o ’, b y n a jm n ie j nie m y ślim y wyższość. Chodzi o pierw szeństw o s tru k tu ra ln e a w k onsekw encji o pierw szeństw o w zakresie tłum aczen ia, a w ięc i zrozum ie nia; nie sposób byłoby zrozum ieć i w ytłum aczyć człow ieka, jego dynam izm , rów nież jego św iadom e działanie czyli czyn, jeżelibyśm y oparli się na sam ej ty lk o świadom ości... św iado mość... nie stanow i... o w ew n ętrzn ej s tru k tu rz e sam ego lu dz kiego d y n am izm u ” 4*. W te n sposób to, co nieśw iadom e „tym b ard ziej św iadczy o dynam izm ie i po ten cjaln o ści człow ieka” 44. R ozw ażanie dotyczące podśw iadom ości posiada n a w e t szcze gólne znaczenie dla an alizy człow ieka jako dynam icznego pod m iotu; gdyż (1) „lepiej unaocznia w sam ym aspekcie w e w n ętrz n y m potencjalność p o d m io tu ” , (2) „pom aga w jakim ś bodaj zakresie dostrzec w ew n ętrzn ą ciągłość i spoistość tego pod m iotu, dzięki podśw iadom ości w idać bow iem owo przejście m iędzy tym , co w człow ieku li ty lk o się dzieje n a drodze n a tu ra ln y c h uczynnień w e g etaty w n y ch ew e n tu aln ie em oty w ny ch a ty m , co człow iek św iadom ie p rzeżyw a i ty m , co uw aża za swój czyn” . (3) To, co nieśw iadom e, w sw ym ciągłym odnie sieniu do świadom ości, „u k azu je n am człow ieka jako istotę poddaną od w e w n ątrz czasowi, istotę, k tó ra posiada w łasną w ew n ętrzn ą historię. H isto ria ta jest w znacznej m ierze w y znaczona przez i k ształto w an a przez sam e w spółczynniki dy nam icznej s tr u k tu ry człow ieka”. (4) „podśw iadom ość w y ra ziście zarysow u je h iera rc h ię potencjalności człow ieka. J e st rzeczą b ardzo znam ieną owo parcie w stro n ę św iadom ości,
41 Tam że, par. 7a. 42 T am że, p ar. 7c. 43 Loc. cit. 44 Tam że, par. 7d.
owo dążenie do uśw iadom ienia, do św iadom ego przeżycia, ja kie wciąż em a n u je z podśw iadom ości. J e j istn ien ie oraz fu n k cja, jak ą spełnia, w skazuje n iew ątp liw ie n a św iadom ość jako n a sferę, n a tere n ie k tó re j człow iek n ajw łaściw iej u rzeczy w istn ia siebie... p rzeprow adzenie tre śc i stłu m ion ych w pod św iadom ości na te re n św iadom ości, a zwłaszcza rz e te ln a ich obiektyw izacja, jest jed n y m z w ażnych zadań w ychow ania i m oralności” 45.
2.9. S taw an ie się człow ieka
W szystkie odm iany d ynam izm u człow ieka — stw ierd za K a r dy n ał W ojtyła — łączą się rów nocześnie z p ew n y m sta w a niem się ludzkiego podm iotu. S taw an ie się to je s t zróżnicow a ne w zależności od odpow iadającego m u dynam izm u; ta k np. je s t ono odm iene w sferze som ato -w eg etaty w n ej i w sferze psy cho -em o ty w n ej. W szczególności, choć w obu sfe ra ch m a m y do czynienia z u czynnieniam i, a zatem z pew ną p asyw nością podm iotu, to o ile psycho-em otyw ne staw an ie się za leży — lub może zależeć — przede w szystkim od sam ego pod m iotu, procesy so m ato w eg etaty w n e nie są na ogół bezpośred nio dostępne dla jego decyzji.
Owocem czynu osoby jest m oralność — „nie jako a b stra k t, ale jako najściślejsza eg zy sten cjaln a rzeczyw istość zw iązana z sobą jako w łaściw ym sw oim podm iotem . C zlqw iek przez sw oje czyny, przez działanie św iadom e, sta je się do b ry m lub złym w znaczeniu m oralnym ... Owo staw an ie ssię ... fie ri czło w ieka pod w zględem m o raln y m , fie ri najściślej zw iązane z osobą, przesądza o rea listy cz n y m c h a ra k te rz e sam ego dobra i zła, sam ych w artości m oralnych... M oralność jest rzeczyw i stością, k tó ra wchodzi w rzeczyw istość ludzkich czynów jako sw oiste fieri p o d m io tu ” 46. W tej in te g ra ln e j stru k tu rz e s ta w ania się w y stęp u je w olność jako jej re a ln y i isto tn y rys; „w olność jest korzeniem sta w an ia się człow ieka dobrym lub złym poprzez czyn y ” 47 i zaw iera się w spraw czości ty c h czy nów. Szczególne dośw iadczenie „mogę — nie m uszę” n a jle p iej unaocznia n am wolność. W dośw iadczeniu ty m nie m am y danej jed y n ie pew n ej treści św iadom ości, lecz p rze jaw i k o n k rety z ac ję w łaściw ego człow iekow i dynam izm u. Jego odpo w iednikiem w sferze potencjalności człow ieka j e s t wola.
45 Tam że, par. 7e. 46 Tam że, p ar. 8c. 47 Tam że, par. 8d.
3. H E N R I EYA K O N C E PC JA ŚW IAD O M O ŚCI I J E J M IEJSC A W STR U K TU R ZE CZŁO W IEK A
3.1. P o dw ó jn a dwoistość b y tu św iadom ego
Po zbadaniu — w trzecim tom ie sw ych obszernych É tu d e s p s y c h i a t r i q u e s48 s tr u k tu ry pola św iadom ości poprzez różne form y jej rozkładu, a przed zaatakow aniem p ro b lem aty k i oso bowości i jej niedom agań, k tó ry m H e n ry Ey zam ierzał pośw ię cić nie doprow adzony do sk u tk u czw arty tom É tudes, n a su nęły m u się — jak pisze w przedm ow ie — n astę p u jąc e p y tan ia: 1) Czem u odpow iada dw oistość isto ty św iadom ej pole gająca na tym , że p rzeżyw a ona teraźniejszość swego dośw iad czenia będąc zarazem osobą swego św iata? 2) Jakiego ro d za ju jedność b y tu św iadom ego może pow stać w oparciu o połącze nie ty ch dw u asp ek tó w bycia św iadom ym , bycia któ re je s t zawsze św iadom ym staw an iem się (czy też: staw an iem się św iadom ym : un d e v e n ir conscient)? Do ty c h dw u p y ta ń do łącza się 3) p y tan ie o sto su n ki m ięd zy isto tą św iadom ą a ty m , co nieśw iadom e, stosunki, k tó re u ja w n ia ją się n a jle p ie j w d a nych psychopatologii.
La conscience jest pró b ą odpow iedzi na te py tan ia. Z anim jed n a k z re fe ru jem y te odpowiedzi, trz e b a w yjaśnić, ja k ro zum ie Ey te rm in être conscient — b y t św iadom y czy istota św iadom a; Ey podkreśla, że être conscient lepiej oddaje za sadniczą dw uznaczność te rm in u „św iadom ość” ; z jedn ej stro n y pew ną orzecznikow ą c h a ra k te ry sty k ę istniejącego podm iotu
(être conscient, B ew u sstein ), z d ru g iej k ateg o rię rzeczow niko wą pew nego ob iektyw nie określonego b y tu (un ê tre conscient, b e w u s s te s Wesen). W te n sposób, zauw aża A uto r, sta je się w y raźn iejszy fak t, że św iadom ość nie jest p ro stą fu n k cją ta k ie go b y tu , a sam ą jego organizacją, u m ożliw iającą b y to w i św ia dom em u bycie zarazem podm iotem i przed m io tem sw ych przeżyć.
3.2. Eya koncepcja św iadom ości 3.2.1. O kreślenie św iadom ości
„Być św iadom ym — pisze Ey na początku sw ej p rac y — to przeżyw ać szczegółowość swego w łasnego b y tu przenosząc ją w ogólność sw ej w ied zy ” 49. O m aw iając ogólnie b y t św ia dom y i dążąc — z jednej stro n y ■— do dokładnego opisu
pod-48 H e n ri Ey: E tudes p sych ia triq u es, 3 vols., P a ris 19pod-48—54. 48 H e n ri Ey: L a conscience, w yd. 2, s. 1.
staw ow ych s tru k tu r, k tó re się na niego sk ładają, Ey p odkreśla konieczność p rzy jęcia p u n k tu w idzenia, k tó ry jest albo nie do strzeg an y , albo n eg ow any przez większość szkół i autorów ; chodzi o przyjęcie, iż b y t św iadom y posiada w łasną organiza cję, w łasną dynam iczną stru k tu rę .
Tę d ynam iczną s tr u k tu rę b y tu św iadom ego s ta ra się a u to r
La conscience określić w pierw szym przy b liżeniu p rzy po
m ocy n a stę p u jąc y c h czterech tw ierd zeń :
1. Bycie św iadom ym im p lik u je odręb ną organizację. Z ja w iska św iadom e p o jaw ia ją się jako tak ie pod w a ru n k ie m u k o n sty tu o w an ia się „środow iska”, um ieszczającego odrębną organizację m iędzy życiem w eg e taty w n y m organizm u a św ia tem , z^ k tó ry m te n organizm pozostaje w ro zm aity ch stosun kach. Środow isko to jest — ja k m ów i Ey — sto su nk iem „śro dow iska” życia psychicznego do „środow iska” św iata, sto su n k iem c e n tru m i h o ry zo n tu egzystencji lu d zk iej; oba te biegu n y bezu stan n ie się do siebie odnoszą. Owa pośrednicząca orga n izacja nie jest „ w e w n ą trz ” , nie jest p rzestrzen n a, lecz posia da swe m iejsce w sam ym ru ch u , um ieszczającym obiektyw ność św iata w p rzed staw ien iu , tw orzo n y m przez podm iot; k ształ tu je ona św iadom ość w sam ym jej ru ch u .
2. B y t św iadom y obiek ty w izu je się i odzw ierciedla (se r é fléchit) w m odelu swego św iata. Tej autonom ii sam oobiekty- w izow ania się nie należy m ieszać z su b ie k ty w n ą w ew n ętrznoś- cią; św iadom ość bow iem nie k o n sty tu u je się jako w y tw ó r J a — przeciw nie, J a zakłada u k o n sty tu o w an ie się świadom ości. To te ż św iadom ość jest dla isto ty żyw ej, w szczególności dla czło w ieka, m ożliw ością sta n ia się p rzedm io tem dla siebie i dla innych. K o n stru ow anie osobistego m odelu św iata stanow i isto tn y ry s człow ieka; Ey w y raża to w te n sposób, że nie jest ono jed yn ie zadaniem , lecz sam ym b y tem isto ty św iadom ej.
3. „ B y t św iadom y dy sp o nu je sobą w p orząd k u sw ej czaso- wości... P ra w e m jego czaso w ej. k o n sty tu c ji jest porządek, k tó r y w prow adza on, p rzy d zielając ru ch o m swego ciała i swego św iata ideał, w k tó ry m się uo sab ia” 50.
4. „B y t św iadom y posiada s tr u k tu rę jak b y odbicia J a w sw ym dośw iadczeniu”... W ym aga on, ab y jego J a było
tran scen d en tn e wobec jego przeżyć. — Podczas gdy przeży
cie po jaw ia się w św iadom ości jako w łasność Ja , człow iek s ta je się pan em sw ych przeżyć jed yn ie przez to, że sta je się .św iadom ym siebie, obiektyw izu jąc sw ój b y t w sw ym w łas n y m Ja.
Te przybliżen ia p row adzą do ogólnej c h a ra k te ry s ty k i b y tu św iadom ego jako b y tu , k tó ry zdolny je s t w cielić w siebie m o del swego św iata — m odel, k tó ry m d ysp on uje i w k tó ry m p o rzą d k u ją się jego w łasne dośw iadczenia. S chem atyczną fo r m ułą, jak ą p rz y jm u je Ey, jest, iż bycie św iadom ym , to dyspo now anie osobistym m odelem św iata. P o d k re śla ją c to dyspono w anie przez podm iot m odelem swego św iata, Ey p rzeciw sta w ia się w sw oim rozu m ien iu człow ieka zarów no psychologicz nem u subiektyw izm ow i, jak też s tru k tu ra lis ty c z n e j koncepcji św iadom ości bez podm iotu.
3.2.2. S tru k tu r a św iadom ości
D ysponow anie osobistym m odelem św iata m usi być z a ra zem p anow aniem n a d czasem, gdyż czasowość stano w i pod staw ow y w y m iar s tr u k tu ry b y tu . P ano w anie to polega na pam ięci, p ozw alającej istocie św iadom ej n a zw rócenie się ku aktualn o ści teraźniejszości i spolaryzow anie jej w p lan ie sw ej egzystencji. „Świadom ość, dzięki sam ej organizacji sw ej s tr u k tu ry czasow ej, jest dla podm iotu połączeniem ty c h dw u spo sobów rozporządzania sw ym i p rzeżyciam i i p rz e trw a n ia ich. B y t św iadom y zbudow any jest w układzie ty ch dw u w spół rzędnych; to też jego czasowość, jego pam ięć i ta dw oista k o n sty tu c ja są ty m sam y m ” 51.
Dw oistości tej odpow iadają, zdaniem Eya, dw a podstaw ow e poziom y b y tu św iadom ego „św iadom ość za trzy m u jąc a się w ak tu a liz a c ji przeżyw anego dośw iadczenia i św iadom ość roz w ijają ca się w system ie osoby” 52 — poziom przeżycia i po ziom podm iotu. Ey podkreśla, że n ajczęstszym błędem jest m ieszanie ty c h dw u s tru k tu r. P rzez sw ą k om plem entarność, te dw a połączone sy stem y um ożliw iają istocie św iadom ej obiektyw izację swego w łasnego b y tu ; obiektyw izację, k tó rą p rzeprow adza ona, ab y poznać siebie i kierow ać sobą rea liz u jąc swe w łasne cele.
P odstaw ow ą s tr u k tu rą św iadom ości jest, w edług a u to ra La
conscience, uobecnienie p rzeżyw ania, jego organizacja w pole
przeżyw ania. A by isto ta św iadom a m ogła przeżyw ać, przeży cia jej m uszą p rezen tow ać się jej w teraźniejszości, w p ro w a dzonej pom iędzy przeszłość i przyszłość jako in te rw a ł, jako pew ien „o d stęp ” czasu; w ten sposób św iadom ość w prow adza przestrzeń p rzed staw ien ia do uobecnienia jej czasu przeży w
a-51 Tam że, 37. 52 Loc. cit.
nego. Przeżycie, połączone z ciałem i d an y m i zm ysłów , po trz e b u je s tr u k tu ry świadom ości, k tó ra zapew n iłaby m u jego
fu n k c ję praw odaw czą czy też, m ów iąc język iem H usserla, te- tyczną; fu n k cja ta polega n a przy d zielan iu d an y m dośw iad
czenia ich w arto ści obiektyw ności czy też subiektyw ności. To
(noem atyczne) p raw od aw stw o przeżyć (n o e ty c zn y c h ) zakłada
sta łą s tr u k tu rę fo rm aln ą św iadom ości k tó rą m ożna analizo wać, zdaniem Eya, w fenom enologii ty p u husserlow skiego.
Tej fo rm a ln e j s tru k tu rz e obecności odpow iada d ru g a s tru k tu ra potencjalności i im p lik acji isto ty św iadom ej — s tr u k tu ra Ja , podm iotu, k tó ry w sw ym rozw oju h isto ry czn y m k o n sty tu u je się jako osoba przez sk o n struo w an ie w łasnego sy stem u w artości. O ile pierw sza m iała c h a ra k te r pola, J a „zanurzone je s t w przeszłości lu b k ie ru je się k u przyszłości w edług (ak sjologicznej) tra je k to rii... k tó ra łączy eg zystencję z jej począt kiem i końcem jako jej w łasn ym przeznaczen iem ” 53. Ta tra n s cenden cja b y tu św iadom ego siebie da się jedy n ie opisać, zda n iem Eya, w s ty lu H eideggerow skiej D aseinsanalyse.
A ni ty c h dw u s tr u k tu r, an i m etod ich opisu nie m ożna je d n ak całkow icie od siebie oddzielić. Są one nierozłącznie zw ią zane d iale k ty k ą bycia i posiadania; „p rzeżyw anie czegoś, to jest w cielanie w siebie pew nego dośw iadczenia jest fu n k cjo n a ln y m podłożem b y tu św iadom ego siebie sam ego” 54.
S tru k tu ra dru ga, Ja , sam oko n struo w anie się osobowości w św iadom ości siebie sam ego, z n a jd u je się na w yższym po ziomie nie dlatego, że m iałab y ab so lu tn ie panow ać nad p ie r wszą, lecz poniew aż re p re z e n tu je system w arto ści in te g ru ją cych przeżyw anie. W sw ym p ełn ym działaniu, w n ajw ięk szy m stopniu uw agi, reflek sji i w olności ta podw ójna s tru k tu ra isto ty św iadom ej, ty m bardziej zaś s u b s tru k tu ry pola św iadom ości, nie w y stę p u ją w yraźnie. P e łn a p ersp e k ty w a organizacji b y tu św iadom ego u k azu je się dopiero w procesach jej ro zk ład u we śnie oraz w klinice chorób psychicznych.
3.3. Pole św iadom ości i jego organizacja (Eya fenom enologia przeżyw ania)
A nalizu jąc organizację pola św iadom ości z p u n k tu w idzenia jej ro zk ład u, Ey dochodzi do w niosku, że istn ieje pew ne ciąg łe k o n tin u u m ty c h zaburzeń, k o n tin u u m , k tó re m ożna p rz e rw a ć ty lk o w sposób sztuczny i k tó re odpow iada sta łe j i ciąg
63 Tam że, 39. 54 T am że, 40.
łej s tru k tu rz e , odpow iedzialnej za o rganizację owego pola. P o d k reśla on, że pole św iadom ości tra k to w a ć należy jako „ca łość dynam iczną, zorganizow aną i ży w ą” 55; „nie może ono być zreduk o w an e do sw ych aspektów sta ty czn y ch (stan) ani k o n k re tn y c h (treści czy dane bezpośrednie), an i też do p u ste j fo r my. D latego też nigdy nie jest ono ani przestrzen ią, an i s tr u m ieniem , an i szty w ną ram ą, n ig dy — prócz na różnych pozio m ach [swego] ro zk ład u ...” 5β. W ciągłej stru k tu rz e pola św ia domości w yróżnia Ey trz y głów ne poziom y: 1) k o n sty tu c ję do św iadczenia skierow anego k u św iatu ; 2) k o n sty tu c ję p rze strz e ni, w k tó re j s p la ta ją się sto su nk i pod m iotu i jego św iata. 3) k o n sty tu c ję teraźniejszości. Porządek, w jak im zostały w yliczo ne, jest „pionow ym ” porządkiem ich n ad b u d ow yw an ia się nad sobą w ontogenezie człow ieka jako głów nych faz ru c h u pio nowego k o n sty tu o w an ia się św iadom ości, zaś ich rozkład p rz e biega w k ie ru n k u odw rotnym . N atom iast np. budząc się, przechodząc od sn u do jaw y, p rze sk a k u je m y od raz u w szyst kie te poziom y, dochodząc od raz u do poziom u najw yższego.
»
3.3.1. S u b s tru k tu ry św iadom ości zorganizow anej w pole 3.3.1.1. Pole św iadom ości w yznacza i o rie n tu je jego sens Pole św iadom ości jest zawsze określone przez sw ój sens. Ey stw ierd za — zgodnie z fenom enologiczną koncepcją in ten cio - nalności, że „św iadom ość jest celow aniem w coś i jej pole p ojaw ia się, ja k gdyby, ab y odpow iedzieć n a to celow anie, unaoczniając jego przedm iot. Czas św iadom ości, „to trw an ie , k tó re niesie p rag n ien ie k u jego przed m io tow i oraz odstęp, k tó r y je od p rzed m io tu oddziela. J e j p rze strz e ń — to ta w łaśnie, w k tó re j p o jaw ia ją się p rzed staw ien ia, rodzące dążenie do tego celu. Cel, p rzed m iot te j p ierw szej organizacji w ek to ro w ej jest n ajp ro stsz y m polem , w jakie może się zorganizow ać świadom ość. To „pradośw iadczenie” św iadom ości in s ta tu n as cendi rodzi się z przeszkody, um ieszczonej m iędzy p rag n ie niem a jego przedm iotem ... M iędzy prag n ien iem a jego p rze d m iotem po jaw ia się w yobrażenie sym bolizujące rzeczyw istość dążenia. N a ty m m odelu, zred u k o w an y m do n ajprostszego w y razu, m ogą się w znieść i rozw inąć w szystkie k o n fig u racje pola świadom ości. Ten sto su n ek in te n c jo n a ln y — pierw sza i pod
55 T am że, 121. 56 T am że, 122.
staw ow a dw ustro n n ość św iadom ości — p rze d staw ia jąc jej coś, k u czem u zw raca się podm iot, o tw iera i o rie n tu je p o le ” 57.
T aka fo rm a intencjo n aln o ści po jaw ia się ju ż w n a jb a rd zie j p ierw o tn y c h p rzejaw ach św iadom ości — aż do „nieśw iado m ości” snu, w k tó re j „obrazy b ły sk a ją i gasną na tle nicoś ci niem ożliw ego św ia ta ”. N a ty c h pierw szych szczeblach jest to jed n a k pole niezm iern ie w ąskie, k o n k retn e, i nie m a tam rozw inięcia dośw iadczenia — je s t ono ja k b y w niew oli rzeczy pożądanej. N atom iast „na w yższych stop niach swego rozw i nięcia te n em b rio n znaczącego p rzed staw ien ia jest jak b y uo rkie- stro w a n y w w ielości re fle k sy jn y c h m ożliw ości stanow iących złożoną i nieograniczenie o tw a rtą rozm aitość jego dośw iadcze n ia ” 58. M am y tu ju ż do czynienia z pew ną sy tu a c ją, z p ew n y m problem em , któ rego sens nie jest całkow icie dany. „W i dzim y więc jasno, że jeżeli sens stan o w i form ę n a jb a rd zie j p ierw o tn ą (U rform ) pola św iadom ości, pole to nie re d u k u je się do intencjonalności, poniew aż in ten cjo naln ość ta podpo rządk o w an a jest rów nież s tru k tu rz e m ożliw ości czy też in- strum en talno śo i tego, co posiada znaczenie (de sig nifiants)” 59. Tak p o ję ty sens, jako sem an ty czn a isto ta pola świadom ości, je s t jed n a k tylk o p ew n y m in w a ria n te m , tym , co w spólne jest w szystkim ta k im polom . Nie może on zatem zdać sp raw y ze specyfiki poszczególnych odm ian pola, z różnych k ateg o rii re alności, w y stęp u jący ch w nich. R ed uk u jąc pole św iadom ości do jego intencjo n alności odw ołujem y się w praw dzie do jego po chodzenia, lecz jedynie w sensie kiełkow ania.
3.3.1.2. Pole św iadom ości jako „scena p rzeżyw an ej i w ypow ia d anej teraźn iejszo ści”
Na poziom ie w yższym ·— stw ierd za Ey, pow ołując się na B ergsona — aby um ożliw ić „kinow ą m ożliwość jednoczesnego przed staw ien ia sukcesy w n y ch czy im plik o w any ch p lan ó w ” 61, s tr u k tu ra św iadom ości m usi u d ostępnić podm iotow i przestrzeń , konieczną dla takiego rozw inięcia. Pole po jaw ia się zatem jako m iejsce, zorganizow ane dla odegrania się p e ry p e tii tem a ty c z nych, p rez e n tu ją c y ch się podm iotow i, jako scena. Nie jest to jed n a k p u sta, hom ogeniczna p rzestrzeń , gdyż nie da się ona oddzielić od p o jaw iający ch się w n iej osób i p e ry p e tii. T ak ro zw in ięte pole św iadom ości nie jest bard ziej w p rzestrzen i
57 T am że, 125. 58 Tam że, 127. 59 Loc. cit. 69 Tam że, 129.
niż w czasie i różni się zasadniczo od pola w idzenia, a n a w e t od pola spostrzegania, k tó re zazw yczaj w sobie zaw iera. J e s t ono „analogiczną s tru k tu rą , łączącą czas i p rze strz e ń jako
środow isko sw ej re p re z e n ta c ji” 61. Ey m ów i tu o rep re z en ta cji,
nie zaś o prezen tacji, gdyż dośw iadczenie k o n sty tu u je się jako akcja, ro zg ry w ająca się w e w n ątrz podm iotu. To „ w e w n ą trz ” jest p rzeży w an ą p rze strz e n ią żywego ciała człow ieka, sym bo liczną p rze strz e n ią odniesienia i ru ch u ; jest to rów noczesność rzeczy, k o n sty tu u jąc a porządek teraźniejszości, dlatego też z n a jd u je się ona w czasie i w ru ch u , jest, m ówi Ey. „jedynie ru c h e m ” 62. Ja k o sposób istn ien ia w czasie rozpościera się ona jako pam ięć, jako rozpoznanie w y m ag ając pew nej p au zy cza sow ej, w k tó re j rów noczesność jej przedm iotów może się ukształtow ać. A by móc być przeżyte, pole m usi zorganizo wać się jako pow iązanie czucia i ruch ów ciała, poprzez k tó re czujem y. Ciało człow ieka d aje m u p rze strz e ń i jakości rzeczy w p rze strz e n i „jed y nie w cielając to, co przeżyw ane w czaso- wość swego ru c h u i p rzeży w ając je w sw ym p rze d staw ie n iu ” 63. Ta „ p rz e strz eń ”, p rzeżyw an a jako scena, jest „ z a ję ta ”, „w y p ełn io na” i posiada s tr u k tu rę system u relacji, in fo rm acji i przekazów , o tw ierający ch dośw iadczenie człow ieka wobec drugiego. Pole św iadom ości sta je się w te n sposób polem ję zyka. M iędzy „asp ektam i p rze d staw ia n ia ” (aspects figu ratifs) poła świadom ości, obok czasowości i ru ch u , cielesności i w e r balizacji, Ey w ym ienia także w rażliw ość i estety k ę, estety cz ne oczarow anie przez „sztukę sceniczną” odgry w ającą się w o bec podm iotu. A sp ek ty te są u porządkow ane i zorientow ane w ru ch a c h odśrodkow ych i dośrodkow ych — k u podm iotow i i od niego — tego, co przeżyw ane. F u n k c ja tety czn a św iado m ości odróżnia i p o rząd k u je we w szystkich ty ch ru ch a c h i we w szystkich odm ianach św iadom ości to, co należy do niej, co pochodzi od n iej sam ej oraz to, co jej się w ym yka lu b p rz e ciwko czem u ona w alczy. W ta k im p rzeży w aniu bio rą bez u sta n n y udział: (1) to, co jest poza m ną w o b iek ty w n y m po rzą d k u św iata zew nętrznego, (2) to, co zaw dzięczam m ym p rag n ienio m i m ej w yobraźni, (3) to, co w y łan ia się z bezoso bowego św iata m ej nieśw iadom ości, oraz (4) to, co dociera do m nie dzięki porozum iew aniu się z innym i. W ten sposób, w (3), scena św iadom ości posiada połączenie ze zn a jd u jąc y m i się poza nią k u lisam i tego, co nieśw iadom e.
M Tam że, 130. 52 Tam że, 131. 83 Tam że, 133.
Na ty m poziom ie św iadom ość osiąga m ożliw ość otw orzenia się na teraźniejszość. „Być obecnym w sw oim św iecie znaczy ty le, co organizow ać teraźniejszość jako sy tu ację, w k tó re j po jaw ia się d ziałan ie” 64. N a niższych poziom ach p ojaw iały się przeżycia pozbaw ione „dynam iki, k tó ra czyni z a k tu a ln o ś ci a k t” ; tera z m am y n a to m ia st do czynienia z „teraźn iejszo ś cią, k tó ra może u trzy m ać czas” (un m a in ten a n t qui p e u t
m a in ten ir le tem ps). Nie jest to już jed yn ie celow anie w coś
ani m iejsce, w k tó ry m coś może się pojaw ić, lecz coś, co „po siada sw ą w łasną jakość trw a n ia , koniecznej pauzy, odpoczyn ku, potrzebnego w działaniu, ... jest to ... p rze strz e ń (czy: od stęp — u n espace) czasu” 65. W te n sposób doszliśm y do „cza-
sowości e ty c zn e j jako in te g ra c ji p rag n ień , uczuć i dążeń in
sty n k to w n y ch , k tó ra stan o w i d o jrzałą form ę a k tu a liz a c ji tego, co przeżyw ane w teraźn iejszo ści” ee. J e s t to przeżyw an ie k ie row ane w y raźn y m planem , k tó ry relizu je się w nim . P rz eż y w anie w y stęp u je tu jed yn ie „jak o ak t, a nie ty lk o jako a k tualność — ak t, k tó ry w ym aga .nowego czynnika woli dla ro z w inięcia swego p lan u istn ien ia ” 67.
3.3.2. S tru k tu r a dowolności i dysponow alności pola św iadom ości
Pole świadom ości, jak pisze Ey, „zorganizow ane jako pole działania, nie jest p łask ą p o w ierzchnią ani p orządkiem sta ty c z nym : działanie, ro zw ijające w nim p e ry p e tie tego, co w nim przeżyw ane, d rąży w teraźniejszości mnogość p e rsp e k ty w , b ę dących ja k gdyby ujęciam i film ow ym i, w edług k tó ry c h każda faza tego rozw inięcia może pojaw iać się, znikać, p rzeciw sta w iać się innym , w y pływ ać na nie lub następow ać po nich bez o d ry w ania się od tem atycznego u k ształto w an ia pola. Te raźniejszość nie jest sum ą, lecz fu n k cjo n a ln ą jednością tej m nogości, i ru c h y dośrodkow e czy odśrodkow e, czasem k o n c e n tru ją c e się na p ew n y m szczególe, czasem obejm ujące całość, czasem skierow ane ku pow ierzchni, czasem k ieru jąc e się w głąb itd. — w szystkie te fig u ry , zakreślan e przez przedm io t dokoła swego p rzedm io tu są jak gdyby w y m iaram i te j te ra ź niejszości; w ym iaram i elasty czn y m i i p ły n n y m i, o trz y m u ją cym i jedynie od sensu tem atycznego m ożliwość dow olnego
ża-64 Tam że, 136. 65 Tam że, 137. 66 Tam że, 138. 67 Tam że, 139.
ry so w yw an ia w rzeczyw istości przeżyw anego dośw iadczenia k sz ta łtu swego pola d ziałan ia” 68.
Św iadom ość nie jest już „stru m ien iem św iadom ości c z y ste j”, gdyż p ojaw iające się w niej zm iany czy też w olne ru ch y , p rze kształcające każdy asp ek t teraźniejszości bez n aru szan ia jej jedności, m ogą się pojaw ić w sw ej w olności jedy nie za zgodą sp raw iająceg o je podm iotu, jeśli już nie z jego uw agą.
Tym , co um ożliw ia dysponow anie polem św iadom ości przez podm iot jest w łaśnie uporządkow anie tego pola jako „ te raź niejszości”. Czymś, co może zdum iew ać — ja k p o d k reśla Ey — jest to, że „to sp lątan ie spostrzeżeń, w yobrażeń, przypom nień, pojęć, ab strak cji, sfo rm u łow ań czy słów nie n a ru sza p o rzą d k u i k ateg o rii tego, co się p o jaw ia w p rze ż y w a n iu ” 69. Św iado mość ze swej isto ty zorganizow ana jest jako pole, gdyż jest bezu stan nie p o rządkow ana przez podm iot, k tó ry ją k o n s ty tu uje, zaś u k onstytuow aw szy, k o n tro lu je jej u kształto w an ie i granice.
A zatem dla św iadom ości isto tne jest k o n sty tu o w an ie się jako pole w edług ra d y k a ln e j dw ustronności. Subiektyw ność jest w ym iarem , k tó ry łączy św iadom ość z jej św iatem ; to po średn ictw o jest jed n a k m ożliw e jedynie n a p ew ny m pozio m ie świadom ości. Po d m io t nie jest ju ż wówczas s tr u k tu r a l ny m c e n tru m pola, lecz jako J a :(le je) p rzeży w ania jest jego tw órcą. „D ow olność” pola jest w łasnością podm iotu, choć w łas ność ta, ja k w iem y dzięki badaniom podśw iadom ości, nie jest ta k ab so lutn a jak d aw niej sądzono. Będąc obecny i w ładając sw ym polem , podm iot sp ra w u je sw oistą w ładzę praw odaw czą nad nim , osądzając i oceniając rzeczyw istość, sp ełn iając fu n k c ję 1 tety czn ą (czy też, ja k ją n azy w ał J a n e t, fu n k cję rzeczy wistości): p rzy p isu je pew n ą kateg o rię rzeczyw istości w szyst k im sw ym danym , operacjom , intencjom , decyzjom — n ie zależnie od tego, jak a m ogłaby być ich rzeczyw istość czy fik - cyjność; rów nież fik cja trk to w a n a jest jako napraw dę fik cyjna.
3.3.3. Pow iązanie p odm iotu z polem św iadom ości
P odm iot uk azu je się więc jako J a (je) w szystkich uczuć, spostrzeżeń i m yśli. „ Je st a u to re m sensu, k tó ry bierze ze sw ej podśw iadom ości. J e s t w idzem sceny sw ych p rzed staw ień . J e st ak to rem sw ej obecności” 70.
68 Tam że, 141. 69 T am że, 142. Tam że, 145.
O pisane s u b s tru k tu ry czy poziom y pionow ej organizacji św iadom ości p o jaw ia ją się u norm alnego, dorosłego człow ieka jako isto tne w łasności pola św iadom ości; n ato m ia st jako osob ne s tru k tu ry , odpow iadające k o lejn y m fazom ontoegnezy, u jaw n ia ją się dorosłem u jed yn ie — ale też i koniecznie — w p rzy p ad k ach patologicznych.
Ey podkreśla, że jeśli m ów im y o ruchliw ości czy zm ien ności pola, to jest rzeczą bardzo w ażną nie m ieszanie d w u zu pełnie różn y ch odm ian s tru k tu ra ln y c h te j zm ienności: p ie rw szą jest opisany w łaśnie pionow y rozw ój świadom ości, k tó ry — w sw ej dojrzałej form ie — um ożliw ia w olne poruszanie się, dowolność, k tó ra czyni podm iot zdolnym do sp ełn ian ia fu n k cji tety czn ej i do św iadom ego działania; ta dowolność czy a k ty w ność jest d ru g im znaczeniem , w jak im m ożna m ówić o ru c h li wości i zm ienności pola świadom ości.
Podczas gdy — jak pow iedział' B ergson — m oja te ra ź n ie j szość polega na u św iadam ianiu sobie przeze m nie mego ciała, historyczność J a k o n sty tu u je się, zdaniem Eya, zew n ą trz tej cielesności przez to, że fo rm u je się J a i p o tw ierdza się jego w ładza n a d tym , co jest jego w łasnością. Lecz oba te system y nie są rów noległe; n a poziom ie „obecności” J a nie jest ani jedynie w idzem , ani czymś b iern ie o d b ierający m czy r e je stru ją c y m dane, lecz przede w szystkim k ie ru je ono sw ą św ia dom ością oraz g a w a ra n tu je w artość sw ych działań, sp ełn ia jąc „fu n k cję aksjologiczną” . Choć J a po jaw ia się na różnych poziom ach św iadom ości u k o n sty tu o w a n e j, jed n a k b u d u je się ono w yłącznie w tra k c ie fu n k cjo n o w an ia św iadom ości k o n sty tu u ją c e j i nig dy nie p rze staje w cielać swego sto su n k u do d ru giego człow ieka do kształto w an ia swego w łasnego system u w artości.
J a k Ey podkreśla, filozoficzne koncepcje św iadom ości jako
cogito, p rzeciw staw iając się p rzed staw io n em u w łaśnie opiso
wi jej funkcjo no w an ia, tr a k tu ją zazw yczaj św iadom ość jako um iejscow ioną poza jej polem , jako n a d a ją c ą s tr u k tu rę polu, lecz sam ą pozbaw ioną s tru k tu ry ; in n i n a to m ia st u w ażają fo r m y jej rozpadu za jej istotn e w łasności. P rzeprow adzo na przez Eya analiza pola św iadom ości pozw ala, jgo zdaniem , na rozróż nienie trz e ch głów nych jego rysów , p ierw o tn ie p o rzą d k u ją cych ludzkie dośw iadczenie i po zw alający ch n a jego d y sk u r- sy w n y rozw ój. Są to: (1) pionow ość dośw iadczenia — ru c h pionow y, dzięki k tó re m u pole św iadom ości przechodzi przez w szystkie poziom y sw ej k o n sty tu c ji (poziomy, k tó re s ta ją się widoczne w jego patologicznym rozkładzie) i o rgan izuje się
