Widok Interpretacja, historyzacja, emancypacja. O kontrowersjach wokół hermeneutyki i jej potencjale w epoce ponowoczesnej

vol. XII, fasc. 2 (2017)

KATARZYNA SZKARADNIK Uniwersytet Śląski w Katowicach

Interpretacja, historyzacja, emancypacja.

O kontrowersjach wokół hermeneutyki i jej potencjale w epoce ponowoczesnej

Wstęp: (nie)aktualność hermeneutyki?

Komunałem trzeba by już dziś nazwać stwierdzenie, że holistyczne teorie i sys- temy uległy dyskredytacji za sprawą dramatycznej historii minionego stulecia, triumfu i upadku totalitaryzmów oraz krachu metafizycznych fundamentów. W ob- liczu narastających problemów globalnych preferowana wydaje się przede wszyst- kim taka filozofia i myśl humanistyczna, która podejmuje palące kwestie obecnych czasów i której ustalenia przekładają się na konkretne rozstrzygnięcia, na przykład odnośnie do wyzwań niesionych przez nowe technologie czy przemiany społeczne¹. Dominujące prądy myślowe i badawcze skupione są zatem między innymi wokół zagadnień postkolonializmu, biopolityki, gender i  queer, posthumanizmu. Gdzie w tym szeregu miejsce dla „starej, poczciwej” hermeneutyki? Czy może ona za- oferować jakiekolwiek remedium na bolączki współczesności? Chciałabym tutaj za Odonem Marquardem postawić „pytanie o pytanie, na które odpowiedzią jest hermeneutyka”² — z intencją, by nie miało ono charakteru czysto retorycznego.

1 Również inkryminowane metanarracje dążyły do „zmieniania postaci świata”, niemniej filozofowie i działacze identyfikujący się ze wspomnianym nurtem praktycznym — często zaangażowanym na rzecz emancypacji podmiotów dotychczas wykluczonych z dyskursu — nie zamierzają abstrahować od rzeczy- wistej sytuacji polityczno-kulturowej zbiorowości, które pragną reprezentować.

2 Zob. O. Marquard, Pytanie o pytanie, na które odpowiedzią jest hermeneutyka, [w:] idem, Rozsta- nie z filozofią pierwszych zasad. Studia filozoficzne, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 120–150.

Passé czy koiné?

Jak widać, w przywołanym tytule szkicu tkwi już presupozycja, że hermeneuty- ka jest pewną odpowiedzią. Jednak jej znaczenie bywa bagatelizowane przez tych, którym jawi się w kategoriach nieszkodliwej (i równie nieprzydatnej) akademickiej rozrywki filologów. Stereotypowy obraz hermeneutyki idealnie pasuje do potoczne- go wizerunku humanistów zamkniętych w swej wieży z kości słoniowej, mogących pozwolić sobie na górnolotne frazesy o „pojmowaniu siebie w obliczu tekstu”³ bądź na patetyczne dywagacje w duchu podatnego na wszelakie odczytania Heideggera.

Dla literaturoznawców hermeneutyka oznacza niekiedy po prostu sztukę interpre- tacji (zresztą zgodnie z etymologią i wczesną, techniczną odmianą tej orientacji)⁴, z kolei część filozofów utożsamia ją z ogólną filozofią kultury. Jej pole semantycz- ne staje się nieostre, toteż łatwo do takiego worka wrzucić każde „uduchowione”

rozważania, które nie zawierając należytego pierwiastka krytycznego, wspierają monolityczny dyskurs elit rządzących. Nie dziwi później, że choćby z pozycji neo- marksistowskich deprecjonuje się hermeneutykę za naiwny idealizm, pozorną neu- tralność polityczną, a w istocie legitymizację status quo⁵. W tym świetle można by więc metaforycznie przyrównać ją do samego Hansa-Georga Gadamera, którego żywot objął cały XX wiek — definitywnie zapadły w przeszłość razem z ideałem humanistycznego społeczeństwa mieszczańskiego, wspólnotą opartą na wykształ- ceniu typu Bildung i na modelujących kulturę europejską metanarracjach, w tym także hermeneutyce sensu.

Jaka przeto byłaby conditio hermeneutica? Czy koresponduje ona z naszą epo- ką, cierpiącą na zanik transcendentnie gwarantowanego sensu? Nie zamierzam tyl- ko referować prób adaptacji hermeneutyki do tak zwanego świata ponowoczesnego, raczej skoncentruję się najpierw na wywoływanych przez nią obiekcjach, by przejść do potencjalnych nadziei.

Nieodzowność tego nurtu, na prawach nowej koiné, podkreśla Gianni Vattimo, myśliciel coraz modniejszy w Polsce, chętnie tłumaczony i komentowany⁶. Herme- neutyka w znaczeniu swego rodzaju „wspólnego języka” w dobie „spełnionego ni- hilizmu” (po utracie wiary w aprioryczne pierwsze zasady) miałaby radykalizować

3 Zob. P. Ricoeur, Hermeneutyczna funkcja dystansu, [w:] idem, Język, tekst, interpretacja. Wybór pism, tłum. P. Graff, K. Rosner, Warszawa 1989, s. 244.

4 Na temat tej tzw. hermeneutyki tradycyjnej zob. np. M. Januszkiewicz, Kim jestem ja, kim jesteś ty? Etyka, tożsamość, rozumienie, Poznań 2012, s. 38–42.

5 Zob. np. P. Tomczok, Egzorcyzm antyhermeneutyczny. O wypędzaniu ducha, [w:] Teoria nad-in- terpretacją?, J. Olejniczak, M. Baron, P. Tomczok (red.), Katowice 2012. Już sam tytuł jest wymowny, niemniej, jak wykazuję w omówieniu tej książki, „hermeneutyka” stanowi tu konstrukt autora, staje się kozłem ofiarnym, któremu można przypisać wszelkie zło, lecz który niewiele ma wspólnego z ideami np.

Gadamera, a tym bardziej z tzw. hermeneutyką ponowoczesną — zob. K. Szkaradnik, Między Scyllą teorii a Charybdą anarchii, czyli badajmy albo kochajmy, „artPapier” 4 (2013), http://artpapier.com/

index.php?page=artykul&wydanie=171&artykul=3642 (dostęp: 25.07.2016).

6 Zob. np. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, tłum. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006; idem, Hermeneutyka — nowa koiné, tłum. B. Stelmaszczyk, „Teksty Drugie” 1 (1996), s. 121–131; M. Janusz- kiewicz, W-koło hermeneutyki literackiej, Warszawa 2007; M. Potępa, Nihilizm i hermeneutyka w filo- zofii G. Vattimo, [w:] Uniwersalny wymiar hermeneutyki, A. Przyłębski (red.), Poznań 1997, s. 81–108;

wybrane teksty Vattima [w:] Myśl mocna, myśl słaba. Hermeneutyka włoska od połowy XX wieku.

Antologia tekstów, M. Surma-Gawłowska, A. Zawadzki (wybór i oprac.), Kraków 2015.

świadomość interpretacyjno-dziejową. Jednak kiedy zaakceptuje się twierdzenie Nietzschego, że istnieją wyłącznie interpretacje, należy przyznać, iż również her- meneutyki ani tezy o jej wyjątkowej roli nie sposób uznać za obiektywną prawdę.

Co więc stanowi probierz ich wiarygodności? Otóż — chociaż ewokuje to błędne koło — zdaniem Vattima hermeneutyka wydaje się najbardziej przekonującą in- terpretacją procesu, który doprowadził do jej krystalizacji i aktualnej postaci, czyli modernizmu⁷. Idąc tropem włoskiego myśliciela, warto dodać, że winna być rzeczo- nemu procesowi wierną — nie w rozumieniu klasycznej teorii prawdy, ale w sen- sie towarzyszenia i sumiennego przemyślenia⁸. Autor Społeczeństwa przejrzystego, przypisując hermeneutyce zadanie lektury znaków bieżącego czasu (bankructwa idei „mocnego” podmiotu, substancji, Boga, progresu etc.), upatruje szansę w re- fleksyjnym zwróceniu się ku przeszłości, dzięki czemu może nastąpić ożywcze prze- pracowanie nowoczesności. Ponieważ bycie — krucha „podstawa” naszego tu i teraz

— przejawia się jako ustępujące, śladowe, „obecne” jedynie w językowym przeka- zywaniu (Heideggerowskie Überlieferung)⁹, filozof postuluje, by z  tej odmiennej perspektywy ontologicznej spojrzeć na komunikację międzyludzką, zastąpić funda- mentalizm ideami ewangelicznej caritas, pietas oraz partnerskiego dialogu¹⁰.

Ekskluzywność idei, inflacja pojęcia

Niemniej od razu nasuwa się problem ich powszechnego wprowadzenia w życie, podobnie jak społecznego zasięgu intuicyjnej zgody z założeniami Vattima. Jeszcze wyraźniej trudności te unaocznia przykład drugiego „ponowoczesnego” hermeneu- ty, Johna D. Caputa. Jego hermeneutyka radykalna z definicji nie służy „czynieniu jasnym” (bądź co bądź, rozpatrywana tu orientacja u zarania była egzegezą „ciem- nych” miejsc tekstu), otwiera się na Kierkegaardowskie bojaźń i drżenie, wybijając jednostkę z „dogmatycznej drzemki” o komforcie poznawczym czy dojściu do te- los¹¹. Godzi się na ciągłe doznanie nieciągłości, nieredukowalną niepewność i brak ostoi, z kolei jej powołaniem staje się „nie tyle odnajdywanie znaczeń, ile sprostanie sytuacji załamania się znaczeń i prawdy”¹².

 7 Zob. G. Vattimo, Nihilistyczne powołanie hermeneutyki, [w:] idem, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, tłum. K. Kasia, Kraków 2011, s. 17. Chodzi o swoistą logikę dziejów myśli;

polegałaby ona na „konsekwentnej realizacji pewnych sposobów ujmowania rzeczywistości, które sumu- ją się w postaci sieci teorii, będących […] mapą dziejowo zrealizowanych odsłonięć bytu, tj. realizacją jego sensu, a zarazem jego doświadczeniem” (W. Torzewski, Hermeneutyka jako filozofia dziejowości.

Studium myśli Diltheya, Yorcka, Heideggera, Gadamera i Vattima, Bydgoszcz 2012, s. 213).

 8 Por. znaczenia łac. fides — ‘wierność, otwartość, rzetelność, poczciwość, sumienność’ (wg Słow- nika łacińsko-polskiego, K. Kumaniecki (oprac.), Warszawa 1964, s. 212).

 9 Zob. np. G. Vattimo, Dialektyka, różnica, myśl słaba, tłum. M. Surma, A. Zawadzki, „Teksty Drugie” 5 (2003), s. 129–130.

10 Zob. np. idem, Postnowoczesność i kres historii, tłum. B. Stelmaszczyk, [w:] Postmodernizm.

Antologia przekładów, R. Nycz (red.), Kraków 1997, s. 137.

11 Zob. J.D. Caputo, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Pro- ject, Bloomington & Indianapolis 1987, s. 188.

12 B. Baran, Fenomenologia amerykańska. Studium z pogranicza, Kraków 1990, s. 162.

Łatwo zauważyć, że koncepcje obu myślicieli — niezależnie na przykład od demokratycznych deklaracji politycznych Vattima — reprezentują pewien elita- ryzm. Przede wszystkim pociągają za sobą imperatyw zmiany optyki, niemal we- wnętrznej metanoi, odwołują się do doświadczenia, na które nie każdego stać.

Nie tyle nawet w sensie ograniczeń duchowych, ile w dosłownym, ekonomicznym:

zdecydowana większość ludzi nie może sobie pozwolić na deliberacje nad „wyco- fywaniem się bycia”, ponieważ zajęci są tym, jak przeżyć z dnia na dzień. Oczy- wiście, Włoch nie zwraca się do mieszkańców Trzeciego Świata, lecz do względnie zamożnych obywateli społeczeństw zachodnich, bo to wszak z kultury europejskiej i jej filozoficzno-ideowych korzeni wyrasta hermeneutyka. Docelowi odbiorcy jed- nak, wobec współczesnych zagrożeń społecznych, coraz częściej nie dopatrują się pozytywów w „osłabieniu” wyznaczników swej zbiorowej tożsamości. Na dodatek pietas i caritas stanowią zaledwie ogólnikowe dezyderaty apelujące do dobrej woli;

nie istnieje uniwersalna płaszczyzna porozumienia w dyskursie (chyba że wymierne korzyści dla każdej ze stron). Trudno nakłonić do braterstwa tych, którzy wręcz programowo nie są do niego skłonni, co uzmysławiają nam permanentne waśnie na tle religijnym, kulturowym etc. Myśl włoskiego filozofa robi zatem wrażenie wewnętrznie rozdartej, gdyż on sam doskonale zdaje sobie sprawę z niemożności

— oraz szkodliwości choćby prób — zbudowania jednolitego paradygmatu (tj. wie- kuistych, „mocnych” dyrektyw), wskazując, że dysponujemy wyłącznie lokalnymi hermeneutykami, ustawicznie odnawianymi w  obrębie poszczególnych wspólnot interpretacyjnych¹³.

Lecz czy w takiej sytuacji w ogóle wolno mówić o hermeneutyce w liczbie poje- dynczej? Czy posługiwanie się tym pojęciem nie oznacza hipostazowania — usta- nawiania bytu, któremu w rzeczywistości nic nie odpowiada? W poczet herme- neutów bywają przecież zaliczani tak różnorodni myśliciele, jak Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger, Paul Ricoeur, Ferdinand Fellmann czy Karl-Otto Apel. Cykl wykładów Michela Foucaulta w Collège de France opublikowany został pod tytu- łem Hermeneutyka podmiotu, niektórzy mianem hermeneutyki obejmują również poststrukturalistyczne strategie Richarda Rorty’ego i Jacques’a Derridy, podczas gdy na przeciwległym biegunie znajduje się np. Emilio Betti, propagujący nadal hermeneutykę normatywną, techniczną¹⁴. Dla jasności trzeba nadmienić, że od tej ostatniej nie od dziś sukcesywnie się odchodzi w kierunku relatywizującej samą siebie hermeneutyki filozoficznej lub wręcz filozofii hermeneutycznej¹⁵. Chociaż

13 Zob. np. G. Vattimo, Etyka komunikacji czy etyka interpretacji?, [w:] idem, Społeczeństwo przej- rzyste, tłum. M. Kamińska, Wrocław 2006, s. 119–120.

14 Por. „W hermeneutyce skupiają się tak różne założenia, jak: sama filozofia Gadamerowska, do- konana pod jej wpływem rehabilitacja filozofii praktycznej […], która często nazywa siebie »neoary- stotelizmem«, historycznie relatywizujący trend wewnątrz filozofii nauki […], w tym filozofia języka […], wreszcie sytuujący się blisko Nietzschego postmodernizm neostrukturalistycznej awangardy. To wszystko składa się obecnie na myśl »hermeneutyczną«” (J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej, tłum. L. Łysień. Kraków 2007, s. 20).

15 Zob. G. Scholtz, „Czym jest i kiedy istnieje »filozofia hermeneutyczna”?, [w:] Studia z filozofii niemieckiej, t. 1, Hermeneutyczna tożsamość filozofii, S. Czerniak i J. Rolewski (red.), Toruń 1994, s. 41–67. Notabene, Paweł Dybel w swej książce Oblicza hermeneutyki (Kraków 2012, s. 30–37) argu- mentuje, że rozróżnienie to nie jest bezdyskusyjne. Sam opowiada się za nazwą „hermeneutyka filozo-

w rezultacie mogą się rodzić obawy o rosnącą mglistość omawianej perspektywy (problematyzującą roztrząsany tu jej obecny status), nie ustają starania tych, którzy argumentują, że właśnie taka refleksyjna i niekonkluzywna hermeneutyka potrzebna jest w epoce ponowoczesnej jako fundamentalny — a zarazem w naj- wyższym stopniu antyfundamentalistyczny — namysł nad historycznością człowie- ka i rozumienia.

Hermeneutyka a Zeitgeist

Stąd bierze się istotność sugerowanego przez Vattima zgłębiania naszych dzie- jowych uwarunkowań, ale też, można by dopowiedzieć, vice versa: badania warun- ków, w jakich znalazł się dziś sam proces dziejowy. Ponowoczesna kultura pragnie być bezczasowa, co odzwierciedla się z jednej strony na gruncie filozoficznym — w rozmaitych ideach „posthistorii”¹⁶, z drugiej — w lansowanym przez media kulcie

„wiecznej młodości”. Zmienia się również pojęcie prawdy, której konstruowalność stała się już, paradoksalnie, swoistym aksjomatem, a która niegdyś „przemawiała”

z przeszłości, oferującej wgląd w nieskończone „coś” poza hic et nunc¹⁷. Nawet jeśli pomimo przeobrażeń cywilizacyjnych więcej z przeszłości trwa (umożliwiając na przykład korzystanie z tak zwanej mądrości potocznej minionych pokoleń), aniżeli ulega zmianie, czujemy się z biegiem czasu bardziej i bardziej wyalienowani, po- nieważ nasze zdolności orientacyjne coraz szybciej się przedawniają. W tej właśnie sferze przywołany już Marquard upatrywałby domenę dla hermeneutyki, której misję definiuje jako „zatrzymywanie tam, gdzie się nie da zatrzymać […], ratowanie zrozumiałości rzeczy i tekstów w nowych sytuacjach (we wtórnych kontekstach), do których się tę ich zrozumiałość dopasowuje”¹⁸. Oto jej moment, by tak rzec,

„konserwatorski” (co nie znaczy — konserwatywny): hermeneutyka stanowiłaby odpowiedź na utratę zadomowienia i  sensu jako filozofia pozwalająca zachować kruchą ciągłość bycia w płynnym świecie, którego obraz stale musimy re-kompo- nować i odświeżać oraz w którym przyszłość materializuje się na naszych oczach.

W  tym ostatnim procesie niebagatelny udział przypada mediom i  technice.

Tutaj głosiciele tezy o  nieprzystawalności „tej anachronicznej” hermeneutyki do

„kondycji ponowoczesnej” mogliby wtrącić uwagę, że przyspieszenie cywilizacyjne demonizują zwłaszcza myśliciele, którzy uwypuklają dystynkcję między Geistes- a Naturwissenschaften, rozróżnienie to zaś wiąże się przecież z nazwiskiem wielce ważnego dla hermeneutyki Diltheya. Nauki „o  duchu”, aczkolwiek nieraz dewa- luowane przez science, biorą na niej odwet, przekonując, iż muszą bronić „świat życia” przed skolonizowaniem przez racjonalność instrumentalną i przyzwoleniem

ficzna”, gdyż nie sposób mówić tutaj o ogólnej teorii, podczas gdy np. Andrzej Przyłębski skłania się ku „filozofii hermeneutycznej” właśnie jako ponadkulturowej teorii rozumienia — zob. A. Przyłębski, Hermeneutyczna przyszłość filozofii, [w:] idem, Krytyka hermeneutycznego rozumu. Preliminaria, Kra- ków 2016, s. 13. Co ciekawe, obaj powołują się na Gadamera.

16 Zob. np. F. Fukuyama, Koniec historii, tłum. T. Bieroń, M. Wichrowski, Poznań 1996; J. Bau- drillard, The Illusion of the End, Stanford 1994.

17 Zob. M. Szulakiewicz, Czas i to, co ludzkie. Szkice z chronozofii i kultury, Toruń 2011, s. 216–217.

18 O. Marquard, Pytanie o pytanie, na które odpowiedzią jest hermeneutyka, s. 132.

na zastąpienie dialogu decyzjami technokratów¹⁹. Według Vattima jednak filozofia podtrzymująca ów rozdźwięk nie przekroczy metafizyki²⁰, a nawet tak wnikliwy jej krytyk, jak inspirujący włoskiego myśliciela Heidegger, pośród sposobów „wy- darzania się” (Ereignis) prawdy nie przewidywał na przykład narodzin hipotezy naukowej²¹.

Autor Końca nowoczesności zaznacza, że hermeneutyka winna być reakcją na sytuację określoną przez nauki, które wpłynęły na XX-wieczny kryzys tradycyj- nie pojmowanego humanizmu. Generalnie rolę tej orientacji postrzega więc w po- dobnych kategoriach co Marquard, lecz w konkretnej propozycji odpowiedzi na pytanie o  jej miejsce skupia się na czym innym. Otóż hermeneutyka nie może potępiać w czambuł technicyzacji w imię obrony utopijnej, domniemanej jedności świata sprzed jego „odczarowania” — sama jest bowiem radykalnie historyczna — natomiast powinna odsłaniać sens historii bycia, na którym odcisnęła swe piętno właśnie epoka nauki i techniki. Nawet gdy przytakniemy Heideggerowi, ubolewają- cemu, że potraktowały one bycie jako byt poddający się manipulacjom i włączyły je w schemat przyczynowo-skutkowy, to, zredukowawszy bycie do „przedstawienia”, doprowadziły do wyłonienia się naszego świata. Świata zmediatyzowanego, w któ- rym uległa zatarciu granica między prawdą, informacją i obrazem²², gdzie nie ma faktów, tylko interpretacje, a przedmiot badań staje się wirtualny. Chodzi zatem teraz o „wysłuchani[e] transformacji, które nauka i technika, jako fakty determinu- jące nowoczesność, »wnoszą« w sam sens bycia. […] [Dla autora Dróg lasu] upra- womocnienie prawdy danej teorii musi wynikać z innego wydarzania się samego bycia; zaś historia bycia w nowoczesności jest historią nauki-techniki”²³.

Ponowoczesność i historyczność

Ponadto w kwestii historycznego ukontekstowienia bycia Vattimo twierdzi — unisono z myślicielami kojarzonymi ściśle z postmodernizmem — że filozofia po- winna oponować przeciwko wszelkiej władzy narzucającej coś jako obiektywną, ponadczasową prawdę; podkreśla, iż prawda stanowi wciąż się aktualizujący in- terpersonalny dialog²⁴. Zamiast pewności autor Nie być Bogiem proponuje przeto, podobnie jak Caputo, głębokie, twórcze doznanie niestałości i konieczności błą- dzenia — lecz błądzenia w drodze²⁵, co wypada uznać za jedno z ogniw pomiędzy hermeneutyką dawniejszą a ponowoczesną tudzież radykalną lub (mówiąc bardziej

19 Zob. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego, t. 2, Przyczynek do krytyki rozumu funk- cjonalnego, tłum. A.M. Kaniowski, Warszawa 2002.

20 Mówiąc o „przekroczeniu” czy „przeboleniu” metafizyki, Vattimo odwołuje się do Heideggera, który określa w ten sposób jej specyficzne przyjęcie i pogłębienie. Klarownie ujmuje to Maciej Potępa w szkicu Nihilizm i hermeneutyka w filozofii G. Vattimo, s. 95.

21 Klasycznym przykładem takiego „wydarzenia” może być teoria względności, a dziś np. perspek- tywy roztaczane przez odkrycia dokonywane za pomocą sond kosmicznych.

22 Zob. G. Vattimo, Nihilizm i postmodernizm w filozofii, [w:] idem, Koniec nowoczesności, s. 169.

23 Idem, Nauka, [w:] idem, Poza interpretacją, s. 34.

24 Zob. G. Vattimo, P. Paterlini, Nie być Bogiem. Autobiografia na cztery ręce, tłum. K. Kasia, Warszawa 2011, s. 102.

25 Zob. N. Leśniewski, O hermeneutyce radykalnej, Poznań 1998, s. 45.

esencjalistycznie) za ich wspólny rdzeń. Nie brak wszakże opinii, iż wspomniana droga — droga wycofywania się, upływu (flux)²⁶ bycia — wiedzie donikąd, to jest właśnie do niby-postmodernistycznego zaniku sensu i oparcia w przeszłości.

O ile hermeneutyka Marquarda mogłaby jeszcze oferować „sprostanie sytuacji za- łamania się znaczeń”, o tyle koncepcje Vattima i Caputa (a przecież to tej drugiej dotyczy cytowana fraza z  książki Bogdana Barana) bywają odbierane jako za- przeczenie ciągłości i tożsamości ze względu na swój nieskrywany Nietzscheański perspektywizm, afirmację „niewinności stawania się” i pozbawionej zaczepienia gry znaczeniami. W takiej wizji, paradoksalnie, do elementów ucieczki od przeszłości należy, jak utrzymuje Marek Szulakiewicz:

potrzeba ciągle nowej przeszłości i stworzenie hermeneutycznego²⁷ stosunku do tego, co minione, zwią- zanego z przyjęciem tezy, że rzeczywistość jest zawsze ujmowana przez nasze interpretacje. Interpre- tacja łączy, uwspółcześnia, aktualizuje, ale jednocześnie neutralizuje normatywizujący sens przeszłości i pokazuje, że rozumność nie jest konstytutywną cechą przeszłości. W ten sposób wszystkie wysiłki skierowane są na „przetrwanie”, ową „grę pozorów”, która umacnia nieokreśloność i bylejakość²⁸.

Wydaje się, że powyższy passus odzwierciedla nie tyle nawet szerokie pojęcie hermeneutyki, pozwalające wpisać w rzeczony nurt myślicieli o diametralnie roz- bieżnych poglądach, co wręcz wzmiankowaną już inklinację do tworzenia pseudo- hermeneutycznego fantazmatu, który mógłby pełnić funkcję kozła ofiarnego. De facto bowiem z jednej strony hermeneutyka przeszła szkołę „mistrzów podejrzeń”²⁹, dla których szukanie linearnej ciągłości z  przeszłością (a  tym bardziej z  często dezawuowaną za ideologiczne uwikłania „tradycją”) w  świecie płynności i  anty- finalizmu znajduje się „na cenzurowanym”. Z drugiej strony natomiast, co warto powtórzyć, hermeneutyka radykalna, odrzucając historię w znaczeniu normatywu, nie postponuje jej jako naszego niezbywalnego pochodzenia oraz drogi — wręcz wyostrza jej poczucie. Już Ricoeur eksponuje ten niebagatelny niuans w podej- ściu do niej: „Hermeneutyka zaczyna się także w momencie, kiedy niezadowoleni z przynależności do świata historycznego przekazywanego przez tradycję, przery- wamy związek przynależności w celu nadania mu znaczenia”³⁰, co stanowi swoisty wysiłek emancypacyjny.

Jak sygnalizowałam, pozostaje ciekawym paradoksem, że ku „wyzwoleniu” chcia- ły prowadzić metanarracje skompromitowane w ubiegłym wieku przez totalitary- zmy³¹, a zarazem potencjał („prawdziwie”) wyzwolicielski jest motorem, który na- pędza też polityczno-społecznie zaangażowane badania postkolonialne czy gender studies. Tego typu nurty stały się metanarracjami współczesności, hermeneutyka zaś daje im bodziec i podstawy służące problematyzowaniu własnej perspektywy,

26 Pojęcie upływu (flux) jest osią przewodnią myśli Caputo — zob. np. idem, Radical Hermeneutics, passim.

27 Wszystkie podkreślenia w cytatach — K.S.

28 M. Szulakiewicz, Czas i to, co ludzkie, s. 217–218.

29 Określenie stosowane pierwotnie przez Ricoeura w odniesieniu do Freuda, Marksa i Nietzschego.

30 P. Ricoeur, Refleksja dokonana. Autobiografia intelektualna, tłum. P. Bobowska-Nastarzewska, Kęty 2005, s. 38.

31 Zob. np. J.F. Lyotard, Dopisek w sprawie narracji, [w:] idem, Postmodernizm dla dzieci. Kore- spondencja 1982–1985, tłum. J. Migasiński, Warszawa 1998, s. 29–34.

gdyż przypomina, że, aby sprostać cudzej inności, trzeba najpierw dostrzec i zro- zumieć inność w samym sobie³² oraz wypracować dyspozycję do wystawiania swego rozumienia na możliwość samoróżnicowania się w zetknięciu z innym horyzontem³³. Chroni to przed pokusą autorytaryzmu i ześlizgnięciem się w fundamentalizm, wia- rę w jedynie słuszną wykładnię, co — wbrew pozorom — grozi także kierunkom, które traktują dominującą kulturę jako źródło cierpień i dążą do zastąpienia hege- monicznej narracji narracjami uciemiężonych mniejszości. Sam Vattimo jest polity- kiem lewicowym, a w autobiografii krzewi rewolucyjną niezgodę na rzeczywistość, lecz właśnie przeciw temu, czym rewolucje skutkowały w zeszłym stuleciu:

Pojmowanie historii jako roszczenia do ciągłego rozwoju — [a] nie jako przebłysków, dających nowe początki, ale niestabilizujących się później jako takie — jest prostą drogą do stalinizmu. W opozycji sytuuje się ujęcie rozwoju historycznego jako wspinania się coraz wyżej w świecie symboli, form, praw, wyjaśnień, dyskursów. Kiedy przekształcam coś w dyskurs, w symbole, w słowa, mogę ulżyć rzeczy- wistości, biorąc na siebie gnębiący ją opresyjny ciężar, ale wcale nie zmierzam ku jej końcowi. […] To jedyna emancypacja, jaką znam, poprzez nihilizm, usuwający wszystko, co absolutne. […] „Prawda nas wyzwoli” znaczy, że prawdą jest to, co nas wyzwala³⁴.

Granice i wolność, czyli „warunki możliwości”

Wspomniana wcześniej „niewinność stawania się” oznaczałaby właśnie wyzwo- lenie poprzez aktywność interpretacyjną odpowiadającą dynamice (tj. szczegól- nie upływowi) bycia³⁵. Jako ludzie niezbywalnie stoimy w otwartości wobec bytu z uwagi na projektującą relację do świata³⁶, przekraczamy zastane układy dzięki immanentnej kreatywności. Za pomocą wynalazków skutecznie pokonujemy liczne bariery fizyczne, lecz i tak nasze doświadczenie źródłowo stanowi najczęściej do- świadczenie granic. Przypisana nam wolność nie jest pozbawiona punktów odnie- sienia, choć odkrywamy swe zakotwiczenie nie tyle w solidnym gruncie, ile w dia- chronii (drodze, upływie…). Nie uciekniemy od dziejowego osadzenia i  własnej skończoności, a hermeneutyka radykalna za autorem Bycia i czasu przypomina, że jedynym dostępnym wyzwoleniem od nich może być stawienie im czoła. Broniąc zasadności analizowanej tu orientacji w dobie ponowoczesnej, Caputo tłumaczy:

Hermeneutyka oznacza rozpoczęcie tam, gdzie jesteśmy (where we are), w  tym, co Heidegger nazywa faktycznością, w uprzednio danym usytuowaniu (fix), w którym się odnajdujemy, w zagma- twanej sieci naszych przekonań i praktyk — i posuwanie się stamtąd dalej najlepiej, jak potrafimy.

32 Zob. np. P. Ricoeur, O sobie samym jako innym, tłum. B. Chełstowski, Warszawa 2003, passim.

33 Zob. np. P. Dybel, Problem dziejowości rozumienia w hermeneutyce Gadamera, [w:] Uniwersalny wymiar hermeneutyki, s. 43.

34 G. Vattimo, P. Paterlini, Nie być Bogiem, s. 141.

35 Por. o związkach Nietzschego z hermeneutyką radykalną: „Hermeneutyka genealogiczna, wola mocy i sztuka to wciąż ta sama — radykalno-hermeneutyczna — aktywność interpretacyjna, która rozumie w sposób twórczy (wciąż od nowa) i adekwatny (odpowiedzialny, to znaczy: odpowiada za…

i [odpowiada] upływowi stawania się), przez co wzmacnia życie (czyni zeń kryterium doboru interpre- tacji), by ostatecznie […] przywrócić nas do niewinności stawania się” (N. Leśniewski, O hermeneutyce radykalnej, s. 116).

36 Zob. np. M. Heidegger, Czym jest metafizyka? Wprowadzenie, tłum. K. Wolicki, [w:] idem, Bu- dować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977, s. 70.

Hermeneutyka faktycznego życia oznacza, że jesteśmy zmuszeni do tego, by myśleć i działać, i mieć nadzieję; by przeć naprzód, rozumiejąc dobrze (full well) usytuowanie, w którym się znajdujemy. W tej hermeneutycznej sytuacji pojmowanej „bardziej radykalnie” założeniem jest, że nieważne, jak źle rzeczy się mają, zawsze mamy nasze bycie (istnienie) do prze-bycia (being to be), kimkolwiek lub czymkolwiek

„my”, „istnienie” i „bycie” mogą być³⁷.

W tych nieco podniosłych słowach autor Radical Hermeneutics wyjaśnia wprost, iż nasze „usytuowanie”, choć kontyngentne, okazuje się pochodną pewnej nieoczy- wistej ciągłości z  przeszłością. Nieusuwalny problem rozumienia siebie i  świata każdorazowo wyłania się w danym czasie, miejscu i kulturze, dlatego — jak zauwa- ża już Gadamer — zachodzi ono w kontekście określonych przedsądów, predyspo- zycji, okoliczności społeczno-historycznych. Co jednak oznacza „dobre rozumienie”

własnego dziejowego umiejscowienia? Czy sformułowanie to nie przywołuje pojęcia

„absolutnej prawdy”, tak podejrzliwie traktowanego również przez hermeneutykę?

Z kolei według Vattima „wyzwalająca” prawda, która nie istnieje poza dialogiem, stanowi równocześnie „otwarcie, wewnątrz którego wszelka zgodność lub niezgod- ność może zostać zweryfikowana; nie jest transcendentalną strukturą rozumu, lecz dziedzictwem, umiejscowionym w historii i skończonym wrzuceniem, przeznacze- niem, pochodzeniem warunków możliwości doświadczenia”³⁸.

Zagadnienie wyzwolenia, czy choćby wspomnianego we wstępie przepracowa- nia, staje się zatem problematyczne, skoro nawet „radykalny” Vattimo suponuje pewien historyczny determinizm; skądinąd również użyty przez Caputa między innymi w przytoczonym wyżej cytacie wyraz fix można przetłumaczyć jako „zde- terminowanie”. Wydaje się, że aby ominąć tę aporię, warto przemyśleć zestawienie słów: warunki możliwości. Wskazuje ono właśnie na ludzkie umiejscowienie w dro- dze pomiędzy minionym a jeszcze-nie-zaistniałym, umiejscowienie, które pozwala czerpać z kulturowego datum, by móc poradzić sobie z tym, co nadchodzi i co wymyka się rozumieniu. Z takiego punktu widzenia można bronić rzekomo konser- watywnego Gadamera, oskarżanego o wiernopoddaństwo tradycji, zawłaszczające nastawienie do inności i tym podobne³⁹. Ujmuje się za nim między innymi Paweł Dybel, obrazowo tłumacząc, iż w ujęciu heidelberskiego filozofa mamy do czynie- nia z żywiołem rozumienia, który

jest niczym rwący strumień rzeki […] unoszącej ze sobą wszystko, co napotyka po drodze. Dlatego inter- pretator winien […] pozwolić dać się porwać przez ów strumień, zdać się nań niepomny tego, że krucha

„łódeczka”, jaką jest jego ja, może się w każdej chwili wywrócić i zatonąć. Wszystko zależy wówczas od jego sztuki utrzymywania się na powierzchni i zręcznego omijania wirów i raf. […] Ta zaś może zostać rozwijana, kiedy interpretator gotów jest sprostać sytuacjom […] nieprzewidzianym, w których musi nieustannie wykraczać poza dotychczasowy horyzont własnego rozumienia⁴⁰.

Kardynalną rolę odgrywa więc doświadczenie obcości w zderzeniu z tym, co mówią świadectwa przeszłości (nie tylko teksty literackie), które nas „zagadują”,

37 J.D. Caputo, More Radical Hermeneutics. On Not Knowing Who We Are, Bloomington & In- dianapolis 2000, s. 55–56 [tłum. własne].

38 G. Vattimo, Nauka, s. 26.

39 Na temat jego najsłynniejszego sporu na tym tle (z  Derridą) zob. np. P. Pieniążek, Między hermeneutyką a dekonstrukcją (Gadamer — Derrida/Nietzsche), „Principia” 30–31 (2001), s. 37–58.

40 P. Dybel, Oblicza hermeneutyki, s. 100.

lecz równocześnie wywołują dezorientację, rozbijają mentalną sztancę, naruszają błogostan i  eo ipso inicjują trudny proces rozumienia. Rozumienie z kolei nie zostaje uwieńczone „odkryciem” finalnego sensu, osnute jest bowiem na rozwijają- cej się w historii rozmowie; ponadto roszczenia do ostateczności rozwiązań ozna- czałyby faworyzowanie danej kultury⁴¹. Z perspektywy świadomości historycznej sposoby życia (wzory kultury) „są zawsze elementami dziejowego procesu przekazu tradycji jako zdolności przechowywania i kształtowania (poprzez ruch od indywi- duum poprzez wspólnotę do ogółu) doświadczenia życiowego”⁴². Niemniej wiedzę o sobie („warunki”, o których pisze Vattimo) czerpiemy dziś z najróżniejszych źró- deł, a o tym, kim naprawdę jesteśmy, rozstrzyga głównie charakter naszego uczest- nictwa w  dziejowym przekazie, czyli dokonywane przez nas, często intuicyjnie, wybory. Wszak nasze życie i decyzje — dodaje Caputo — napędza namiętność (passion) niewiedzy o tym, kim jesteśmy, i właśnie owa niewiedza stanowi „istotę”

tego, czym jesteśmy⁴³.

Do tego ontycznego otwarcia dochodzi obecnie zmącenie znaczeń i razem two- rzą one kulturową i poznawczą szansę emancypacyjną (Vattimowskie „możliwo- ści”). Z uwagi na tempo przemian „swojskie” błyskawicznie przeobraża się w „ob- ce”⁴⁴, ale z drugiej strony „egzotyczne” doświadczenie nierzadko przesuwa się na podobny dystans jak czyjaś pierwotna tradycja: „Dlatego” — konstatuje Marquard

— „możemy dzisiaj, poprzez interpretację, przypomnieć sobie nawet to, o czym wcale nie zapomnieliśmy, bo tego w ogóle jeszcze nie znaliśmy; tak oto odzyskuje- my — hermeneutycznie — nawet te raje, z których nigdy nas nie wypędzono, bo się w nich nie urodziliśmy: zdobywamy […] wtórną otwartość na świat”⁴⁵. Wiąże się z nią umiejętność przyjęcia czegoś innego, mogącego okazać się prawdą jutra;

umiejętność ufundowana na rozumiejącym odniesieniu do drogi, jaką przeszliśmy my sami i kultura, która nas uformowała.

Skłaniając do przemyślenia od nowa tego, co znane, hermeneutyka uczy, iż nie da się wyczerpać znaczeń świata w aktualnym i wyłącznie własnym rozumieniu (o  czym niekiedy zapominają apodyktyczni reprezentanci różnych teorii, mimo świadomości, że dyskursy determinują swój przedmiot, że wiedza stanowi produkt i instrument władzy i tym podobne). Omawiana orientacja nie zlewa się jednak z dekonstrukcją, która wskazuje tylko na nieskończone rozplenienie „znaczących”

i rezygnuje z mówienia o sensie, choć ten jawi się hermeneutyce nie jako dany, lecz zadany (por. wzmiankowaną zamianę przynależności na znaczenie/sens). Stąd, w nawiązaniu do przedstawionych zarzutów Szulakiewicza, można stwierdzić, że ponowoczesna hermeneutyka wiedzie na wertepy, ale nie donikąd — pozbawiając złudzeń, nie pozbawia nadziei. Zarazem nie dostarcza jednoznacznych wytycznych,

41 Na temat relacji między hermeneutyką a  tzw. zwrotem kulturowym zob. np. rozdział Nauki o kulturze a hermeneutyka, [w:] M. Januszkiewicz, Kim jestem ja, kim jesteś ty?, s. 50–72.

42 W. Torzewski, Hermeneutyka jako filozofia dziejowości, s. 75.

43 Zob. J.D. Caputo, More Radical Hermeneutics, s. 5–6.

44 Z perspektywy hermeneutyki radykalnej doświadczenie osadzone we współczesnej rzeczywistości kulturowej odkrywczo rozpatruje Z. Dziuban — zob. eadem, Obcość, bezdomność, utrata. Wymiary atopii współczesnego doświadczenia kulturowego, Poznań 2009.

45 O. Marquard, Pytanie o pytanie, na które odpowiedzią jest hermeneutyka, s. 134.

będąc raczej sposobem istnienia aniżeli pakietem rozwiązań; odpowiedzią, a nie prostą receptą, gotowym panaceum. Nie interweniuje z zewnątrz niczym demiurg, natomiast rozwija refleksję nad wielorakim „usytuowaniem” egzystencji⁴⁶.

Zakończenie: w stronę emancypacji

Co w  takim razie z  emancypacją? „Badacze społeczni rozmaicie tylko prze- kształcali świat, idzie jednak o to, by go powtórnie zinterpretować”⁴⁷ — twierdzi Bruno Latour, skądinąd nie hermeneuta ani nawet filozof sensu stricto, lecz socjo- log nauki. Vattimo wydaje się jeszcze ostrożniejszy: „Dotąd filozofowie uważali, że należy opisywać świat, teraz nadszedł moment, by go interpretować”⁴⁸. Nie trans- formacja więc, nawet nie opis świata, a „zaledwie” interpretowanie? Czy ono może być owocną propozycją na dzisiejsze czasy? Otóż interpretacja przynosi choćby zdolność uwalniania się od „brzemienia historii”⁴⁹, gdyż według Marquarda „między nas i ową przeszłość historyczną, która […] trzyma nas w szachu i niesie, wpro- wadza ów dystans, pozwalający nam z nią wytrzymać”⁵⁰. Daje zatem szansę na szerokie spojrzenie krytyczne („możliwości”), aczkolwiek uwypukla nasze uwikłanie w to, ku czemu się zwracamy („warunki”). Także Szulakiewicz, w cytowanej wcze- śniej pracy wybitnie nieufny wobec perspektywy hermeneutycznej, w książce pod wymownym tytułem Filozofia jako hermeneutyka wypowiada się o niej zupełnie inaczej (i jednym głosem z autorem Pytania o pytanie…) — że odsłania ona wol- ność w obszarze, który uważaliśmy za nieodwracalnie zapieczętowany, tak iż prze- szłość, odkrywana wciąż na nowo, może przestać być zniewalającym ciężarem⁵¹.

Skoro pojawiły się tu już dwie parafrazy aforyzmu Marksa, wypada przywo- łać jeszcze trzecią, sformułowaną przez Marquarda: „Filozofowie dziejów tylko na różne sposoby zmieniali świat; chodzi zaś o  to, aby go chronić; formą ochrony wprowadzającą najwięcej zmian jest natomiast interpretowanie”⁵². Owe zmiany stanowiłyby narzędzie, a równocześnie skutek emancypacji, nie zgubnej niczym rewolucja, lecz wbrew pozorom efektywnej. Oczywiście, takie postawienie sprawy może budzić zastrzeżenia wskazane na początku niniejszego szkicu na przykładzie Caputa: że chodzi o „uduchowione” dywagacje, niewyrażone explicite wezwanie do odrodzenia czy głębokiej refleksji, dostępnej ograniczonemu gronu. Broniłabym jednak wagi i skuteczności hermeneutycznej emancypacji z uwagi na inherentny

46 Zob. A. Przyłębski, Hermeneutyczny zwrot filozofii, Poznań 2005, s. 244.

47 Cyt. za: E. Domańska, Humanistyka nie-antropocentryczna a  studia nad rzeczami, „Kultura Współczesna” 3 (2008), s. 19.

48 Cyt. za: M. Januszkiewicz, Hermeneutyka i nihilizm. Wokół „myśli słabej” Gianniego Vattimo, [w:] Hermeneutyka i literatura — ku nowej koiné, K. Kuczyńska-Koschany, M. Januszkiewicz (red.), Poznań 2006, s. 141.

49 Zob. H. White, Brzemię historii, [w:] idem, Poetyka pisarstwa historycznego, E. Domańska, M. Wilczyński (red.), Kraków 2010, s. 39–77.

50 O. Marquard, Pytanie o pytanie, na które odpowiedzią jest hermeneutyka, s. 129–130.

51 Zob. M. Szulakiewicz, Filozofia jako hermeneutyka, Toruń 2004, s. 276–277. O tym potencjale hermeneutyki obszernie pisze Caputo w Radical Hermeneutics i How to Read Kierkegaard, nawiązując do Kierkegaardowskiej kategorii „powtórzenia”.

52 O. Marquard, Pytanie o pytanie, na które odpowiedzią jest hermeneutyka, s. 124.

wszystkim ludziom fenomen rozumienia — modus naszego uczestniczenia w świe- cie i sensowny sposób radzenia sobie z tym, co w nim napotykamy, uwalniania się od wielu własnych ograniczeń. „Chodzi o  to” — objaśnia Gadamer — „aby doświadczyć w historycznym przekazie impulsu, który wyprowadza nas poza sa- mych siebie”⁵³; można dodać: niczym wspomniana rwąca rzeka, zdolna przecież wyprowadzić z  podziemnego lochu więźnia (warunków) lub zbłąkanego (pośród możliwości). W znanym szkicu Estetyka i hermeneutyka heidelberski filozof cytuje sonet Rilkego, argumentując, iż przekaz przeszłości napomina interpretatora: mu- sisz zmienić swe życie⁵⁴. Optymistyczny wydźwięk owych słów zasadza się na tym, że „musisz” zakłada już „możesz”. Toteż interpretacja, która zdaniem Marquarda

„czyni coś zamiast czegoś”⁵⁵, wydaje się dziś nieodzowna jako „warunki możliwości”

naszego życia pod presją okoliczności, a zarazem w drodze, w upływie — będąc zarówno zdolnością wprowadzania zmian w to, co nam ciąży, jak i sztuką przywra- cania swojskości świata.

Interpretation, historization, emancipation. On the controversies over hermeneutics and on its potential in postmodern reality

Summary

Nowadays hermeneutics is often discredited as a conservative, idealistic and obsolete orientation, which does not respond to real social and political problems of the contemporary world. Following Odo Marquard, the article’s authoress in- quiries about the question which hermeneutics seeks to answer. Having analyzed the objections to hermeneutics, she demonstrates its indispensability in postmod- ern, technological and media-dominated reality as a philosophy enabling us to keep the fragile continuity of being in a liquid world, whose image we constantly have to re-compose. The article shows that hermeneutics is a  fundamental — and antifundamentalist — reflection about the historicity of human beings and understanding. Notwithstanding, this orientation has also an emancipatory po- tential, reminding one that to meet another person’s alterity, one should perceive and understand the alterity in oneself first. Eventually hermeneutics deepens our feeling for interpretation, which means both the ability to introduce changes in things experienced as a burden, and the art of restoring familiarity of the world.

Therefore, it corresponds to the situation of the implosion of meaning: depriving of illusions, it does not deprive of hope.

53 H.G. Gadamer, Teoria, etyka, edukacja. Eseje wybrane, tłum. A. Przyłębski i in., Warszawa 2008, s. 107.

54 Idem, Estetyka i hermeneutyka, tłum. M. Łukasiewicz, [w:] idem, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, Warszawa 1979, s. 127.

55 Zob. O. Marquard, Pytanie o pytanie, na które odpowiedzią jest hermeneutyka, s. 132.