Przemiany tradycyjnej obrzędowości dorocznej w wybranych regionach etnograficznych Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego w świetle współczesnych badań terenowych

UNIWERSYTET ŚLĄSKI WYDZIAŁ HUMANISTYCZNY

Robert Garstka

Przemiany tradycyjnej obrzędowości dorocznej w wybranych regionach etnograficznych Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego w świetle współczesnych badań terenowych

ROZPRAWA DOKTORSKA NAPISANA POD KIERUNKIEM PROF. UŚ DR HAB. DOBROSŁAWY WĘŻOWICZ – ZIÓŁKOWSKIEJ

KATOWICE, 2021

STRESZCZENIE

Za cel główny pracy przyjęto ukazanie przemiany tradycyjnej obrzędowości dorocznej w wybranych regionach etnograficznych Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego w świetle współczesnych badań terenowych. Zasadniczą metodą rozpoznania przemian obrzędowości dorocznej przyjętą tu przeze mnie są długotrwałe badania terenowe, prowadzone zgodnie z założeniami obowiązującymi w etnologii, a więc oparte na bezpośrednim kontakcie z informatorami na ich terenie, obserwacji uczestniczącej wielokrotnie powtarzanej w tym samym miejscu oraz wywiadzie kwestionariuszowym zbudowanym na podstawie literatury przedmiotu. Dużą rolę w pracy badawczej odgrywa również dokumentacja fotograficzna rejestrująca obrzędy i zwyczaje doroczne w trakcie prowadzonej obserwacji uczestniczącej.

Dlatego też w złożonej pracy zamieściłem kilkadziesiąt fotografii, będących dopełnieniem tekstu głównego. Wśród nich znalazły się lokalne i mało znane tradycje jak na przykład brama wielkanocna z Borek Małych czy zwyczaj gospody z Katowic – Podlesia. Wykonanie zdjęć (niejednokrotnie w domu lub mieszkaniu prywatnym) było by niemożliwe bez odpowiedniego przygotowania i dobrego kontaktu z badanymi. Bazując na przykładach dwunastu wybranych obrzędów i zwyczajów, starałem się wykazać najbardziej widoczne i charakterystyczne zmiany i zestawić je na zasadzie porównać dawniej-dziś. Porównanie to, ukazało jednocześnie (w przypadku Zagłębia Dąbrowskiego) o wiele skromniejszy zbiór źródeł odnoszący się do lat dawniejszych, w zestawieniu z Górnym Śląskiem, co przekłada się na ogólną wiedzę na temat obrzędowości dorocznej obu omawianych regionów etnograficznych. W dalszej części staram się scharakteryzować oba ciekawe, wielokulturowe i jednocześnie niełatwe dla badacza regiony, czemu służy także ukazanie dotychczasowych badań etnologicznych związanych z obrzędowością doroczną. Ważnym elementem pracy pozostaje kwestia zmiany kulturowej, w której wpisują się przemiany obrzędowości dorocznej.

ABSTRACT

The main goal of this dissertation is to present the changes in the traditional annual customs and rituals of a number of ethnographical regions of Upper Silesia (Górny Śląsk) and Dąbrowa Basin (Zagłębie Dąbrowskie). The fundamental method of their identification is found in the author’s perennial field research, undertaken according to the premises of ethnology, based on direct contact with informants in their local environment, participant observation frequently repeated in the same places, and structured interviews created on the basis of source literature. The dissertation includes photographic documentation taken during participant observation, which displays annual rituals and customs. It exhibits especially traditions frequently omitted by other researchers, such as the Easter Gate from Borki Małe (brama wielkanocna z Borek Małych), or the practises of the inn (gospoda) from Katowice – Podlesie. Based on the comparative analysis of the most significant and elemental levels of manifestation of the rituals’ structure (its time, place, members, practises, the aim, properties, symbolism of the characters (the bear), the author presents the most fundamental and characteristic changes which have taken place in the twelve chosen rituals of the annual cycle.

This analysis has simultaneously highlighted significant shortcomings and oversights in the previously undertaken ethnological research, especially when it comes to the identification of local customs from Dąbrowa Basin in comparison with ethnological sources on the Upper Silesia region. The conclusion of the dissertation is the synthesis of the changes observed in the realisation of traditional annual customs and rituals, including conclusions on their social and cultural bases, and processes which the contemporary culture, formerly known as folklore culture, is undergoing.

Spis treści

Część I. Wstęp. Cel i przedmiot badań ... 6

Część II. Metody i narzędzia badawcze ... 13

Rozdział 1. Obserwacja uczestnicząca i dokumentacja fotograficzna ... 13

Rozdział 2. Kwestionariusz badawczy ... 28

Część III. Obszar badań ... 30

Rozdział 1. Zagłębie Dąbrowskie ... 30

Rozdział 2. Górny Śląsk ... 38

Część IV. Stan dotychczasowych badań etnologicznych związanych z obrzędowością doroczną na terenie Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego ... 53

Rozdział 1. Stan badań na Górnym Śląsku ... 53

Rozdział 2. Stan badań w Zagłębiu Dąbrowskim ... 82

Część V. Koncepcje zmiany kultury ludowej ... 99

Część VI. Wybrane przykłady praktyk związanych z obrzędowością doroczną występujące na terenie Zagłębia Dąbrowskiego i Górnego Śląska ... 111

Rozdział 1. Wigilia i dzień św. Andrzeja ... 112

Rozdział 2. Wigilia i dzień św. Mikołaja ... 126

Rozdział 3. Wigilia i dzień św. Łucji ... 165

Rozdział 4. Pastuszki – tradycja kolędnicza ... 179

Rozdział 5. Zwyczaje zapustne – (obchód z berem, niedźwiedziem, misiem) ... 190

Rozdział 6. Comber/Babski comber ... 224

Rozdział 7. Marzanna i goik ... 258

Rozdział 8. Pochód z Judaszem i palenie żuru ... 292

Rozdział 9. Kulanie jaj - zabawa wielkanocna ... 308

Rozdział 10. Wielkanocne procesje konne ... 313

Rozdział 11. Majówki - nabożeństwa majowe ... 326

Rozdział 12. Zielone Świątki i poświęcenie pól ... 343

Część VII. Zakończenie i wnioski ... 361

Rozdział 1. Synteza efektów badania przeobrażeń obrzędowości dorocznej ... 366

Bibliografia ... 374

Załączniki ... 384

Część I.

Wstęp. Cel i przedmiot badań

Tematem obrzędowości dorocznej zajmuję się już prawie dwadzieścia lat. Na początku fascynowały mnie głównie znane wydarzenia, często o zasięgu ogólnokrajowym, jak np. konkurs palm wielkanocnych w Lipnicy Murowanej czy misterium Męki Pańskiej w Kalwarii Zebrzydowskiej. Było to jednak postrzeganie amatora i poszukującego wrażeń fotografa, przyciąganego barwnym i nagłośnionym wydarzeniem. Z czasem, gdy podjąłem także pracę zawodową w Regionalnym Instytucie Kultury w Katowicach, moje spojrzenie zmieniło się. Zacząłem poznawać nowe, lokalne i mniej znane tradycje, dostrzegać zachodzące zmiany oraz potrzebę ich świadomej rejestracji (przy użyciu aparatu fotograficznego), dokumentującej przemiany obrzędowości, której zanikanie stawało się dla mnie coraz bardziej oczywiste. Przykładem mogą być nabożeństwa majowe odprawiane przy kapliczkach, w których zazwyczaj bierze udział niewielka grupka sędziwych kobiet.

Zauważyłem też pilną potrzebę przeprowadzenia badań na obszarze Zagłębia Dąbrowskiego, pozostającego praktycznie poza kręgiem zainteresowań etnografów, co przekłada się na nieliczne badania terenowe oraz publikacje dotyczące tego terenu, będącego częścią Małopolski Zachodniej.

Moje pierwsze rozpoznanie opierało się głównie na kontaktach z niektórymi parafiami, regionalistami i członkiniami kół gospodyń wiejskich. Szukając często na ślepo, zagadując napotkanych na ulicy mieszkańców – poszerzałem swoją wiedzę, docierając do kolejnych dotąd nieznanych mi zwyczajów. Do najważniejszych zaliczyć mogę: wielkanocne pękanie skał (strzelanie z karbidu) w Leśniakach, pasyjne spotkanie w Wielki Czwartek przy kapliczce zwanej Ogrójec w Siewierzu oraz wielkopiątkowe spotkanie mieszkańców (obmywanie przy źródle) w Sławkowie. Uczestniczenie w dwuletnim projekcie Wirtualny Regionalny Album Obrzędowy (2007-2008)¹, wskazało mi kolejne mało znane miejsca i wydarzenia, praktycznie nieopisane w literaturze: straże grobowe – Turki z Koziegłówek, Winowna i Lgoty Mokrzesz oraz ostatkowe grupy – Misie i Cyganki z gminy Niegowa.

Jednocześnie, penetrowałem obszar Górnego Śląska w granicach dwóch województw:

śląskiego i opolskiego, poznając lokalne tradycje. Ciekawy ostatkowy zwyczaj – obchodu z niedźwiedziem, odnotowałem np. we wsiach powiatu lublinieckiego: Hadra, Chwostek, Lisów, Tanina, Kochcice, Kochanowice i Ostrów-Lubockie. Większość spośród

1 Projekt ministerialny realizowany przez Regionalny Ośrodek Kultury w Katowicach.

wymienionych miejscowości praktycznie nie występuje w literaturze przedmiotu, nie licząc skąpych informacji². Niejednokrotnie opisy wybranych aspektów obrzędowości dorocznej na Górnym Śląsku powielają się w opracowaniach, odnosząc się do czasu minionego, bez wskazania jak wygląda to współcześnie. Wiele do życzenia pozostawia także uboga dokumentacja fotograficzna obrzędowości dorocznej. Szczególnie skromna jest ta odnosząca się do terenu Zagłębia Dąbrowskiego, co m.in. wykazała kwerenda przeprowadzona w zasobach zagłębiowskich muzeów oraz Muzeum Etnograficznego w Krakowie przy okazji trwania w latach 2014-2016 projektów badawczych „Tropem Kolberga” i „Tropem badaczy Zagłębia Dąbrowskiego”. Praca w projekcie jak i poza nim, opierała się także o próby nawiązania kontaktu z sołtysami, lokalnymi domami kultury i parafiami. Nie zawsze były one udane lub też musiałem je ponowić, co zważywszy m. in. na aktualnie obowiązujące przepisy dotyczące ochrony danych osobowych, okazywało się często niełatwe i czasochłonne.

Następnym krokiem w pozyskaniu informacji (w tym dokumentacji zdjęciowej) był kontakt z osobą cieszącą się w danej miejscowości autorytetem (np. sołtys) lub uczestniczącą bezpośrednio w interesującym mnie wydarzeniu (członek grupy ostatkowej), z którą ustalałem mój przyjazd. Po tych formalnościach, pozostawał „już tylko” dojazd na miejsce, co stanowiło dla mnie przez dłuższy czas pewne wyzwanie, biorąc pod uwagę konieczność poruszania się jedynie komunikacją miejską z uwagi na brak własnego samochodu), a także odległość oraz pracę w dni świąteczne. Sytuacja polepszyła się nieco podczas wspomnianego projektu, kiedy to mogłem wraz z innymi dotrzeć samochodem w wytypowane miejsce.

Często jednak po zakończonym wydarzeniu, np. mszy świętej, zmuszony byłem czekać ponad godzinę na resztę grupy powracającej z innej miejscowości. Innym razem wracałem w niedzielę, pieszo 12 kilometrów ze wsi Góra Siewierska do Będzina, po krótkiej uroczystości poświęcenia pól. W latach wcześniejszych uroczystość miała rozbudowaną formę, jednak w ostatniej chwili organizatorzy zmienili plany, co skutkowało zaburzeniem moich planów.

Każdy badacz terenowy z pewnością doskonale zna trud takiego sposobu pozyskiwania materiałów i obserwacji. Jak zauważa Maria Lipok- Bierwiaczonek:

2 Zobacz: Pośpiech J., Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, Opole 1987, s. 132-133, Kaczko K., Od Mikołajów i kolędników do andrzejek [w:] Śląskie uciechy i zabawy, red. Irena Bukowska – Floreńska, Bytom 1991, s. 168-169, Kaczko K., Doroczne zwyczaje i obrzędy [w:] Ludowe tradycje. Dziedzictwo kulturowe ludności rodzimej w granicach województwa śląskiego, red. Barbara Bazielich, Wrocław- Katowice 2009, s.

194.

„Jako etnograf z wieloletnim „terenowym” stażem wiem, jakiego samozaparcia i wręcz poświęcenia wymaga realizacja projektu polegającego na fotografowaniu zwyczajów i obrzędów żywych, w ich naturalnym miejscu i kontekście, a nie tylko na festiwalowych scenach w czasie przeglądów folklorystycznych. Niejednokrotnie trzeba poświęcić prywatny czas w niedziele i święta (bo wiele z tych wydarzeń rozgrywa się właśnie wtedy), czasem zerwać się wcześnie, znacznie przed świtem, żeby zdążyć gdzieś na poranne obrządki, czasem jechać do odległych i trudno dostępnych miejscowości. Fotograf – etnograf to osobliwa kategoria człowieka, dla którego najlepszą nagrodą jest wykonanie zdjęć jakiegoś rytuału, którego nikt wcześniej nie uwiecznił w naturalnej postaci”³.

Modlitwa w Wielki Czwartek przy kapliczce „Ogrójec”. Siewierz 2015 r. Foto: Robert Garstka

„Pękanie skał” – strzelanie z karbidu. Leśniaki 2014 r. Foto: Robert Garstka

3 Lipok-Bierwiaczonek M., Znane i nieznane, widziane i ukryte, czyli świat obok nas [w:] Garstka R., Świat obok nas.

Obrzędowość doroczna w województwie śląskim, Katowice 2013, s. 6.

Ważnym etapem mojej pracy był także udział w projekcie „Mapa Obrzędowa Górnego Śląska” realizowanym w latach 2017-2018 w granicach województw śląskiego i opolskiego. W trakcie jego trwania dotarłem do lokalnych i dotąd szerzej nie znanych tradycji np. Gospody w Katowicach – Podlesiu i bramy wielkanocnej w Borkach Małych.

Moje spostrzeżenia potwierdziły zarówno rozmowy z mieszkańcami tych miejscowości, wskazując, że osoby z zewnątrz nie interesowały się wcześniej tymi zagadnieniami oraz pracownikami muzeów (Muzeum Śląskie w Katowicach, Muzeum Wsi Opolskiej w Opolu), którzy potwierdzili, że literatura przedmiotu nie wzmiankuje tych tradycji.

Gromadzony przez kilka lat materiał zaowocował wystawą fotograficzną oraz publikacją albumową⁴. Archiwum fotograficzne przydało się także w innych opracowaniach⁵. Dodatkową wartością były ponadto liczne, nowe znajomości, przydatne w pracy naukowej.

Kontakt z drugim człowiekiem jest w tych działaniach niezmiernie ważny, zważywszy, iż coraz trudniej pozyskać informatora, zdobyć jego zaufanie i utrzymać je. Nie ułatwiają tego, stale pogarszające się relacje międzyludzkie, nieufność, brak wiedzy lokalnej, czy też niechęć do współpracy z nieznaną wcześniej osobą. Jednakże dzięki otwartości i gościnności wielu osób, mogłem niejednokrotnie uczestniczyć w wydarzeniach zarezerwowanych jedynie dla wąskiej grupy uczestników np.: święcenie pokarmów i modlitwa różańcowa w domu, nabożeństwo majowe wewnątrz małej kapliczki, czy przygotowanie drzewa majowego (moj, mojka), a tym samym zbliżyć się do interesującej mnie tradycji. Mój udział nie ograniczał się jedynie do obserwacji i fotograficznej dokumentacji. Mimowolnie stawałem się także uczestnikiem wydarzenia, bliskiej interakcji rodzącej istotne zobowiązania. W tym aspekcie moje doświadczenia bliskie są antropologii refleksyjnej powstałej na gruncie postmodernistycznej krytyki modernistycznego sposobu uprawiania nauki. Krytycy tej metody zwracają uwagę na relację między badaczem a badanym. Uważają, że obie strony są uprawnione do zadawania pytań, a zaangażowanie badacza w dialog winno polegać na odsłanianiu własnej jaźni i unikaniu postawy dominacji⁶. Opowiadają się zatem za badaniami opartymi na relacjach podmiot-podmiot, gdzie obie strony są równoprawne i starają się sobie wzajemnie coś powiedzieć. Istotnym elementem przebiegu badań staje się tu sam antropolog,

4 Garstka R., Świat obok nas. Obrzędowość doroczna w województwie śląskim, Katowice 2013.

5 Garstka R., Zwyczaje ostatkowe powiatu lublinieckiego, [w:] Podobni, a jednak różni. Świat smaków i tradycji, (wydanie projektowe) Koszęcin 2015, Garstka R., Dziady, murzyn, ostatkorze i niedźwiedzie… Zwyczaje zapustne powiatu lublinieckiego [w:] Twórczość Ludowa nr. 3-4/2017, Pieronkiewicz - Pieczko K., Ostatkowe wodzenie niedźwiedzia [w:] Śląskie Prace Etnograficzne, red. Krystyna Pieronkiewicz - Pieczko, t. 4, Katowice 2017, Garstka R., Lysko A., Czas niezwykły. Obrzędowość doroczna na Górnym Śląsku, Katowice 2018.

6 Kuligowski W., Antropologia współczesności. Wiele światów jedno miejsce, Kraków 2007, s. 182

jego zainteresowania, uczucia, obawy i wspomnienia a ujawnienie subiektywności badacza, może stać się przepustką do obiektywności badań⁷. Każde badania terenowe warunkowane są przez osobistą wrażliwość danego badacza, stąd wniosek, iż w badaniach antropologicznych obiektywność nie zależy jedynie od jej tradycyjnie przyjmowanych przyczyn⁸. Badania terenowe mogą być doświadczeniem refleksyjnym, ponieważ badacze próbują w ich trakcie nabyć społecznych tożsamości, które nie należą do nich. W tym sensie, sukces badawczy jest mierzony przez to, w jakim stopniu antropologowie mogą przestać być sobą, jednocześnie zachowując swoją własną tożsamość⁹. Zdaniem Jamesa Clifforda, historia umacniania się etnograficznego autorytetu jest ściśle związana z unikalnym doświadczeniem osobistym badacza w terenie. Wzrost wiarygodności etnografa miał swe źródło w idei łączenia przez antropologów kwalifikacji profesjonalnie przygotowanego teoretyka z kwalifikacjami terenowego badacza. Działalność nowych badaczy terenowych – teoretyków wykreowała

„silnie oddziaływujący naukowy i literacki gatunek – pisarstwo etnograficzne, syntetyczny opis kulturowy oparty na obserwacji uczestniczącej”. Clifford zauważa także, iż trudno jest dokładnie zdefiniować samo pojęcie doświadczenia. Jego zdaniem „świat” przedstawiony przez etnografów, jawiący się jako „wytwór doświadczenia”, jest subiektywny, nie zaś dialogiczny lub intersubiektywny. Doświadczenie etnografa w terenie oznacza zawsze tylko tyle, co jego lub jej doświadczenie i nikogo innego. Problem doświadczenia oraz późniejsza interpretacja odzwierciedlona w tekście etnograficznym, domaga się uważnego rozpatrzenia¹⁰. Zasadnicze problemy, którymi zajmuje się antropologia refleksyjna obejmują więc zagadnienia dotyczące wytwarzania wiedzy antropologicznej oraz jej historycznych i ideologicznych podstaw, demaskując roszczenia do obiektywności i neutralności, jakie starała się (często nieświadomie) wytworzyć antropologia zorientowana tradycyjnie¹¹. Jak stwierdza Radosław Bomba: w antropologii tradycyjnej głównym narzędziem badawczym był opis poparty bezpośrednimi doświadczeniami antropologa. Odpowiednio skonstruowane relacje antropologiczne stanowiły przekaźnik uniwersalnej prawdy na temat innych kultur.

Dominującym stylem opisu był styl realistyczny, ukazujący inną kulturę w sposób bezpośredni, bez zmian i przekłamań, taką jaką w istocie była. Była ustalaniem

7 Tamże, s. 197.

8 Tamże, s. 185.

9 Tamże, s. 192.

10 Kruszelnicki W., ”Antropologia jako rodzaj pisarstwa”: krytyka tekstualna a kwestia refleksyjności w antropologii kulturowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 5 (125), Warszawa 2010, s. 142-143. Artykuł pochodzi z kolekcji cyfrowej bazhum.muzhp.pl.

11 Bomba R., Antropologia refleksyjna- charakterystyka perspektywy badawczej, rbomba.pl, 31.03.2009, dostęp z dnia 04.02.2021.

i konfrontowaniem teorii z praktyką i wiedzy z doświadczeniem, próbą odwzorowania rzeczywistości za pomocą adekwatnego do niej tekstu¹².

Jak zauważa Radosław Bomba:

„Analizy prowadzone w tym nurcie koncentrują się wokół problemów reprezentacji obcej rzeczywistości kulturowej za pomocą wiedzy antropologicznej i wytwarzanych na jej gruncie kategorii. Krytycznej analizie poddaje się tu sam proces tworzenia wiedzy antropologicznej, zwracając uwagę na trudności procesu badawczego i subiektywność doświadczeń antropologa, co było pomijane i maskowane w tradycyjnych tekstach antropologicznych. Antropologia refleksyjna wskazuje tu na mechanizm budowania, wrażenia obiektywności tradycyjnej relacji antropologicznej, która miała być gwarantowana przez sam autorytet antropologa, budowany i uprawomocniany przez pewne praktyki (np. badania terenowe) i zabiegi retoryczne (styl opisu, nagromadzenie fotografii, dowodów empirycznych). Antropolog, jako autor sprawozdania uzyskiwał w ten sposób uprzywilejowaną pozycję i wyłączną możliwość mówienia prawdy na temat danej kultury. […] Zauważa się tu, że wiedza antropologiczna tworzona jest poprzez ciągłe interakcje pomiędzy badaczem i badanymi.

Sama sytuacja badawcza wymaga porozumienia miedzy podmiotem i przedmiotem badań, co z kolei pociąga za sobą konieczność partycypowania badacza w wiedzy badanych. Dlatego też bezstronność antropologa nie daje się utrzymać, gdyż jego wiedza i sposób rozumienia badanej rzeczywistości jest wypadkową licznych dyskursywnych oddziaływań społecznych. Mamy tu więc do czynienia z ciągłym nieustającym procesem wzajemnych oddziaływań badacza i badanych. Prowadzi to do niemożliwości ustalenia jednej interpretacji, prawdziwej wiedzy, gdyż tworzona jest ona w dynamicznym, nie mającym końca procesie. Antropologia refleksyjna podkreśla tu rolę samych badanych, którzy stają się współautorami tekstów antropologicznych”¹³.

Stojąc po stronie takiego właśnie podejścia do ”ustalenia prawdziwej wiedzy”, w swej rozprawie podejmę próbę wykazania przemian dokonujących się we współczesnej obrzędowości dorocznej. Stanowi ona wynik pogłębianej refleksji nad zmianami w obrzędowości dorocznej, jakie rejestruję od kilku lat jako badacz terenowy, fotograf, a aktualnie i kulturoznawca, dla którego pytanie o zasoby kultury tradycyjnej i zachodzące w nich zmiany jest bardzo istotne. Jest to zadanie niezwykle trudne, ponieważ zgodnie z moim rozpoznaniem i myśleniem w kategoriach antropologii refleksyjnej, w zasadzie żadnego z wcześniejszych dokonanych opisów tych obrzędów nie możemy uznać za w pełni obiektywny. Co gorsze, analiza materiałów zgromadzonych dotychczas przez etnologów wyraźnie pokazuje, że sfera obrzędowości dorocznej, wraz z jej oddaleniem się w czasie od

12 Tamże.

13 Tamże.

współczesności, podlega coraz większej stereotypizacji a zajmujący się nią badacze często powielali niepełne opisy swoich poprzedników, nie uwzględniając zmian, jakie w obrzędach tych zachodziły wraz ze zmianami społeczno – kulturowymi. W zasadzie uznać można, że główną tendencją w tych badaniach było nastawienie na potwierdzenie ustaleń dawnych autorytetów etnograficznych zgodnie z założeniami antropologii tradycyjnej o obiektywności obrazu, stworzonego przez szanowanego badacza terenowego. Kwestie zmiany podejmowali tylko nieliczni. W związku z tym, co okazało się oczywiste dopiero po przeprowadzeniu całego wieloletniego procesu badawczego w terenie i skonfrontowania jego wyników z literaturą przedmiotu, moja rozprawa prezentuje nie tyle przemiany obrzędowości dorocznej, ile ukazuje stan aktualny w kontekście ustaleń wcześniejszych badań. Tylko w nielicznych przypadkach w procesie tym udało się odtworzyć konkretne etapy, fazy przemian obrzędów dorocznych na zajmującym mnie obszarze, natomiast badania wykazały obecność wcześniej nie odnotowanych np. brama wielkanocna w Borkach Małych. Na swój sposób potwierdza to tezę o uzależnieniu badaczy od autorytetów, czego efektem jest niedostrzeganie w terenie tego, co nie zostało wcześniej dostrzeżone.

Część II.

Metody i narzędzia badawcze

Jak wspomniałem we Wstępie, zasadniczą metodą rozpoznania przemian obrzędowości dorocznej przyjętą tu przeze mnie są długotrwałe badania terenowe, prowadzone zgodnie z założeniami obowiązującymi w etnologii, a więc oparte na bezpośrednim kontakcie z informatorami na ich terenie, obserwacji uczestniczącej wielokrotnie powtarzanej w tym samym miejscu, dokumentacji fotograficznej rejestrowanych obrzędów oraz wywiadzie kwestionariuszowym zbudowanym na podstawie literatury przedmiotu. W pracy posługuję się także fotografią archiwalną. Zdecydowana większość pochodzi z mojego prywatnego archiwum i została nabyta na giełdach staroci. Zdjęcia wykonano w latach 60.- 80. XX wieku. Większość z nich nie jest podpisana, a bazując na informacji uzyskanej od sprzedawcy, można jedynie domniemywać gdzie zostały wykonane.

Traktuję ja zatem głównie jako materiał wspomagający, przydatny czasem w ustalaniu zmian, jakie zaszły w czasie, na przykład w stroju św. Mikołaja (czyli w odniesieniu do sytuacji jednoznacznie rozpoznawalnych na zdjęciach).

Rozdział 1.

Obserwacja uczestnicząca i dokumentacja fotograficzna

Prowadząc badania starałem się być nie tylko zewnętrznym obserwatorem, lecz także doświadczającym członkiem danej grupy. Metoda ta, służąca do elementarnego poznania empirycznego poprzez bezpośredni kontakt z badaną rzeczywistością, pozwala na zebranie danych o charakterze jakościowym, związanych na przykład z dokładniejszą wiedzą o funkcjonowaniu wielu środowisk, zwłaszcza, gdy badane przez nas zjawisko ma jeszcze żywy charakter, jak było w przypadku moich badań. Połączyłem ją również z dokumentacją fotograficzną. Współczesna dostępność technik trwałego rejestrowania danych stwarza bowiem cały zestaw możliwości, w tym gromadzenie i przechowywanie danych¹⁴, co potwierdza wykorzystująca fotografię, film i wideo, antropologia wizualna.

Termin antropologia wizualna zaczął funkcjonować stosunkowo późno i upowszechnił się w latach 60. XX wieku, choć, jak zauważa Sławomir Sikora:

„[…] wizualność towarzyszyła antropologii praktycznie od zawsze, najpierw w postaci rysunków i fotografii, potem zaś również filmu i wideo. Rysunki były uznanym sposobem

14 Hammersley M., Atkinson P., Metody badań terenowych, przełożył Sławomir Dymczyk, Poznań 2000, s. 192.

przedstawienia kultury, szczególnie tzw. kultury materialnej. Od samego początku fotografia wspomagała rysunki (rysunek uznawano czasem za lepiej obrazujący z uwagi na schematyzm i klarowność w wydobywaniu elementów znaczących, jest on, można by rzec, bardziej intencjonalny).

Poza kulturą materialną fotografia szybko stała się również ciekawym sposobem ukazywania innych ludzi, w całym ich habitusie (dotyczyło to m.in. problemu rasy, typów czy ogólniej ‘wyglądów’)”¹⁵.

Aktualnie termin ten wydaje się już powszechnie przyjęty na całym świecie jako ogólna nazwa subdziedziny antropologii, w której kategorie mediów wizualnych, widzenia i wzroku znalazły się w centrum zainteresowań. W obrębie antropologii wizualnej funkcjonują także pojęcia, za którymi w mniejszym lub większym stopniu optują różni badacze, np.: antropologia komunikacji wizualnej, antropologia obrazu, kultura wizualna.

Mimo iż antropologia wizualna jest już dziedziną dość dobrze zinstytucjonalizowaną, to jednak kłopocze się z problemami m.in. odnoszącymi się do kwestii zdefiniowania własnego zakresu i granic¹⁶. Zdaniem niektórych badaczy, współcześnie rzadko można się spotkać ze stwierdzeniami wrogimi lub otwarcie dewaluującymi antropologię wizualną, jednakże dość powszechnie nie docenia się jej oraz ignoruje¹⁷, chociaż wizualne postrzeganie świata i ludzi, rejestrowanie i interpretowanie rzeczywistości za pomocą obrazów to przecież stały element praktyki etnograficznej¹⁸. Etnografia zaanektowała fotografię do obserwacji i opisu rzeczywistości już w ubiegłym stuleciu, a jej celem było i jest przedstawienie społecznej i materialnej kultury ludu. Zdjęcia stały się niezastąpionym dokumentem ilustracyjnym, który

„[…] utrwalając wszelkie dzieło rąk ludu i sceny z jego życia tworzy materiał analityczny i porównawczy, będąc uzupełnieniem materiałów opisowych”.

Zdaniem Magdaleny Sztandary tematyka zdjęć ludoznawczych zawiera się w kilku kategoriach: typy antropologiczne, sceny obrzędowe, ubiory ludowe, sceny z pracy, budynki, wnętrza, przedmioty. W założeniach merytorycznych nacisk położony był głównie na zbieranie materiału fotograficznego o dużej przydatności naukowej, redukując kwestie wartości artystycznej. Dokumentaryzm odpowiada obiektywistycznym koncepcjom poznania naukowego, fotografia, podobnie jak opis naukowy, winna być „przeźroczysta” wobec naukowo przedstawionej rzeczywistości¹⁹. Etnograficzność fotografii zawiera się w trudzie dokumentowania drobiazgów codzienności, a także z jednej strony odtwarza relacje

15 Sikora S., Film i paradoksy wizualności. Praktykowanie antropologii, Warszawa 2012. s. 31.

16 Tamże, s. 32-35.

17 Tamże, s. 29.

18 Niedźwiedź A., Wizualność etnograficzna na podstawie materiałów z archiwum domowego profesora Romana Reinfussa [w:] Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego MCCCXXVII, Prace Etnograficzne 2012, t. 40, s. 1.

19 Sztandara M., O „etnograficzności” fotografii, [w:] „Polska Sztuka Ludowa” – Konteksty 2003, t. 57, z. 3-4, s. 95.

człowieka i świata, z drugiej zaś zapisuje emocje, nie tracąc mocy ich generowania.

Fotografia może zatem dokumentować kształty odchodzącego świata i zapisywać sposoby widzenia, konceptualizowania świata, czego czynności człowieka fotografującego są jedną z wielu manifestacji²⁰. Ale, jak zauważają badacze, aparat fotograficzny w kontekście antropologii wizualnej to nie tylko narzędzie czy przyrząd badawczy. Aparat - budujący dystans, selekcjonujący i kadrujący, a równocześnie przybliżający, pozwalający zobaczyć i pokazujący- stać się może swego rodzaju metaforą etnografii. Istnieje zbieżna dwubiegunowość praktyki etnograficznej i praktyki fotograficznej: obydwie oddalają i przybliżają zarazem. Obydwie są również oparte na swego rodzaju dyskursie pomiędzy badaczem z jednej strony, a badanym z drugiej. Aparat może zatem świetnie uczyć antropologicznego myślenia i może je ułatwić²¹. Patrzenie i widzenie wiąże się z praktyką etnograficzną na jej bardzo podstawowym poziomie. Bycie w terenie i doświadczenie etnograficzne jest przede wszystkim, u swych podstaw, doświadczeniem sensorycznym, angażującym rozmaite zmysły, w tym także wzrok. Specyfika metody terenowej wymaga intensywnego zaangażowania samego badacza, poprzez jego zmysły i ciało. Zaangażowanie fizyczne i cielesne bywa na dalszym etapie etnograficznej pracy poddawane analizie i refleksji. Etnografia oznacza bycie samemu ze swoim ciałem w terenie i doświadczanie rzeczywistości poprzez swoje zmysły i samego siebie²². Aby jednak materiały wizualne mogły być wykorzystane do celów wykraczających poza zamierzenia ilustracyjne, konieczna jest specjalistyczna i szczegółowa analiza zdjęć, ponieważ zbiór zdjęć nie eliminuje problemów związanych z wyborem i reprezentacją²³.

Celem dokumentacji wizualnej jest stworzenie możliwości wglądu w objęty analizami obszar badawczy na kolejnych etapach działań oraz po ich zakończeniu (archiwa, bazy danych, prezentacje). W zależności od dziedziny nauki i wykorzystywanych metod badawczych różny jest nie tylko przedmiot dokumentacji (np. zjawiska przyrodnicze/elementy wytwarzanej społecznie rzeczywistości), ale i stopień jej znaczenia dla procedury naukowej. Dokumentacja fotograficzna powinna być prowadzona w sposób, który umożliwi rozpoznanie lokalizacji obiektu (miejsca/przestrzeni, w jakiej dane praktyki są obecne), ukaże jego zorientowanie w terenie oraz wygląd/postać w momencie dokonywania rejestracji. Pozyskany na tej drodze materiał może służyć upowszechnianiu efektów badań.

20 Tamże, s. 95.

21 Niedźwiedź A., Wizualność etnograficzna na podstawie materiałów…, s. 5.

22 Tamże, s. 3.

23 Hammersley M., Atkinson P., Metody badań terenowych…, s. 194.

Jak podkreślają autorzy, należy rozróżnić przy tym fotografię dokumentalną rejestrującą istniejącą rzeczywistość, od fotografii naukowej, której zadaniem jest relacjonowanie i uwiecznianie przebiegu podejmowanych badań. Jeśli zebrany materiał ma być użyty do dalszych analiz naukowych lub stanowić dokument poświadczający zaistnienie określonego stanu rzeczy czy przebiegu wydarzeń, to procedurę jego pozyskiwania winno cechować dążenie do osiągnięcia odpowiedniego dystansu, neutralności – do próby obiektywizacji działań i jego efektów. Celem dokumentacji fotograficznej nie jest nowatorskie, interesujące pod względem estetycznym ujęcie tematu, ale inwentaryzacja otaczającej rzeczywistości.

Aparat ma stanowić przedłużenie oka obserwatora, rejestrować to, co dane w postrzeżeniu.

Zebrany materiał często może przysłużyć się korygowaniu procedury badawczej. Niekiedy też, zwłaszcza w przypadku nauk społecznych i humanistycznych, takich jak socjologia czy etnografia, baza fotograficzna otwiera możliwości dla wykorzystania szerokiego instrumentarium metod oraz technik badawczych w ramach studiów wizualnych²⁴.

W moim odczuciu związek fotografii z etnografią lub inną dziedziną nauki zajmującą się badaniami terenowymi jest czymś wręcz nieodzownym, co zresztą oczywiste było już dla Juliana Krzyżanowskiego w latach 60., kiedy pisał:

„Obecne radykalne przemiany społeczne i gospodarcze, szybki wzrost cywilizacji i tempo życia przyczyniają się do gwałtownego zaniku obrzędów ludowych, które, rzadko już celebrowane gdzieś na Podkarpaciu czy Kaszubach, nabierają cech organizowanych widowisk. Taśmy filmowe i foniczne będą być może już niedługo jedynym świadectwem bogatej tradycji obrzędowej ludu- tego skarbca ludowej literatury: pieśni, przysłów, oracji i opowieści, z którego obficie czerpała temat i natchnienie literatura piękna od Reja i Kochanowskiego po chłopską epopeję Reymonta”²⁵.

Zgromadzony przeze mnie materiał fotograficzny powstał dzięki przychylności i zgodzie moich informatorów, do których najpierw należało dotrzeć i pozyskać ich zaufanie.

Pewną trudność stanowiły w tym (i stanowią nadal) zmieniające się przepisy prawne odnoszące się np. do ochrony wizerunku, na co coraz częściej zwracają uwagę fotografowani.

Mimo to tylko raz w 2018 roku, w trakcie dokumentowania jednej z grup ostatkowych, młody mężczyzna zwrócił mi uwagę, aby nie robić mu zdjęć. Prośba była o tyle zaskakująca, że był on w kostiumie odgrywanej przez siebie postaci i w zasadzie nie do rozpoznania przez postronne osoby. Innym razem, natomiast, zapytano mnie, czy aby na pewno z wykonanych

24 Fereński P., Narzędzia. Dokumentacja fotograficzna [w:] Archiwum Wizualne, http://archiwumwizualne.pl/

narzedzia, dostęp z dnia 16.03.2021.

25 Słownik Folkloru Polskiego, red. Julian Krzyżanowski, Warszawa 1965, s. 278.

zdjęć nie stworzę fotomontażu np. ”doprawiając” uczestnikom głów psów, żeby w ten sposób ośmieszyć ich w sieci? Przykład ten dobrze pokazuje jakie obawy rodzą się w badanych przy zetknięciu z obcą osobą zwłaszcza wyposażoną w aparat fotograficzny, ale także przed jakimi wyzwaniami stoi dzisiaj badacz terenowy i jaka spoczywa na nim odpowiedzialność. To także współczesny obraz przemian terenu, z którego warto zdawać sobie sprawę, planując jego eksplorację antropologiczną. Sytuacja badawcza wymagała ode mnie, nie tylko zresztą, reakcji na odmowę fotografowania, ale także odpowiedzi na często trudne, intymne pytanie, jakie zadawali mi jej uczestnicy stawiając w sytuacji odwróconej roli- badanego i obserwowanego, co pociągało za sobą konieczność partycypowania badacza w wiedzy badanych,²⁶ ale i odwrotnie.

Badani współcześnie, to przecież nie chłopi z XIX-wiecznej wioski, lecz obeznani z najnowszą techniką, świadomi swoich praw i artykułujące je mieszkańcy globalnej wioski XXI wieku. Nowe realia stawiają, moim zdaniem, także pytania o współczesne miejsce badacza oraz jego postrzeganie przez badanych. Nie dziwi zatem szereg postawionych badaczowi pytań w rodzaju: w jakim celu wykonuję zdjęcia, jak będą one wykorzystane, czemu służy moja praca, skąd przyjechałem, w jaki sposób dowiedziałem się o ich tradycji i dlaczego to mnie interesuje oraz w jakim świetle przedstawię uczestników danego wydarzenia. Obawy te aktywizują się zwłaszcza podczas wydarzeń, w czasie których uczestnicy, np. ostatkowego obchodu, raczą się alkoholem. Oczywiście, wznoszenie toastu, picie alkoholu należy integralnie do całego obrzędu, staram się go zatem udokumentować, w taki jednak sposób, aby nikogo nie ośmieszało, ale ukazywało określony moment w etnograficznym kontekście- częstowania misia lub interakcji przebierańców z przyjmującym ich gospodarzem. Wiąże się to jednak zawsze z dylematem pewnej subiektywności wyboru, zgodnie zresztą z rozpoznaniem antropologii refleksyjnej, iż „[…]

dane badawcze nierozłącznie powiązane są z subiektywnym odbiorem świata i otaczającej antropologa rzeczywistości. Są one wytwarzane w konkretnych historycznych i lokalnych sytuacjach, które badacz nie tylko obserwuje, ale aktywnie współtworzy”²⁷.

W mojej pracy ważne było i jest, nawiązanie już na samym początku porozumienia z uczestnikami danego wydarzenia To również kwestia wzajemnego zaufania, poznania się i przełamania pewnych barier, co nie zawsze jest sprawą łatwą. Wchodząc w dane środowisko, jestem w nim osobą obcą. Dlatego zdarza się, że ludzie nie od razu godzą się na

26 Bomba R., Antropologia refleksyjna – charakterystyka perspektywy badawczej, opublikowano 31.03.2009, Bomba. Blog, dostęp z dnia 10.02.2021 r.

27 Tamże.

współpracę, lub chcą być o mojej wizycie wcześniej uprzedzeni, zdając sobie sprawę, że ktoś z zewnątrz może w różny sposób wykorzystać czy zinterpretować ich uczestnictwo w jakimś obrzędzie. Zapobiegliwość ta jest uzasadniona, zważywszy na liczne nieprzychylne i obraźliwe komentarze pojawiające się w sieci pod filmikami i zdjęciami lokalnych zwyczajów. W ostatnim czasie spotkało to materiał nagrany w 2017 roku, a ukazujący energicznie upadających na posadzkę strażaków, czuwających przy symbolicznym grobie Pańskim²⁸. Wulgarne i obraźliwe komentarze wpływają niewątpliwie na uczestników takich wydarzeń, łącznie ze zmianą scenariusza czy wyeliminowaniem nawet niektórych partii obrzędu, nie mówiąc o odmowie udziału w nagraniu, ze szkodą dla dokumentacji.

Warto także mieć świadomość, że zapowiedziana wizyta osoby z zewnątrz również w pewien sposób wpływa na finalny przebieg wydarzenia. Niejednokrotnie jego uczestnicy przykładają wtedy większą wagę do przygotowań, jak i samej prezentacji, co, niestety, przekłada się czasem na teatralizację zwyczaju. Są to jednakże sporadyczne wypadki; z reguły uczestnicy „robią swoje”, nie zważając zbytnio na moją obecność, tym bardziej, iż dość często danej grupie (np. bandzie mikołajowej z Łąki) towarzyszy „miejscowy” z aparatem fotograficznym, kamerą, a nawet dronem! Widząc moje niekłamane zainteresowanie ich tradycją, jak i zaangażowanie (rozmowa z uczestnikami, nie unikanie odpowiedzi na pytania, nie „chowanie się” za aparatem, nie odmawianie poczęstunku i kieliszka) z wolna otwierają się, co pozwala budować dalszą relację.

Znaną prawdą etnograficzną jest również fakt, iż o wiele łatwiej jest pracować, gdy już się w danym miejscu kiedyś było, pozostawiając po sobie dobre wspomnienie. Służy temu również wymiana kontaktów, ich utrzymywanie oraz dzielenie się owocami swojej pracy - przekazywanie zdjęć lub publikacji (czasopismo, książka), w których ukazał się materiał dokumentujący obrzędową aktywność danej grupy. Jak zauważa bowiem Magdalena Lica – Kaczan: „Fotografia bywa nieraz ważnym czynnikiem realizacji pomiędzy etnografem a respondentem. Zdarza się, iż kilka rodzinnych zdjęć, portretów przysłanych rozmówcy, jest miłą pamiątką po wizycie badacza”²⁹. Dzięki dobrym relacjom badacz może liczyć także na przychylne opinie, jak choćby taka:

„W Internecie znajdziemy mnóstwo informacji na temat tej tradycji, z szerokim opisem i różniącymi się trochę zwyczajami. Na ziemi Opolskiej Robert Garstka, odwiedzający nas podczas wydarzeń obrzędowych - niestrudzony i pełen pasji badacz kultury Regionalnego Instytutu Kultury

28 https://www.youtube.com/watch?v=YsUapQfB_Rs, dostęp z dnia 13.04.2021.

29 Lica- Kaczan M., Zawód etnograf. W MMP i na mazowieckiej miedzy, Płock 2007,s. 17.

w Katowicach doliczył się ponad 100 grup obrzędowych, pięknie opisanych w książce "Czas niezwykły, obrzędowość na Górnym Śląsku" (R. Garstka, A. Lysko - Katowice 2018). Bo tak naprawdę, tradycja zanika wtedy, kiedy my sami o nią nie dbamy”³⁰.

Przychylne opinie i komentarze, jak również zaproszenia do kolejnych odwiedzin, pozwalają badaczowi uważać, iż dobrze wykonuje swoją pracę, nie mówiąc o tym, że terenowe relacje często przeradzają się w znajomość i przyjaźń, czemu służą także media społecznościowe.

Pomimo wcześniejszych kontaktów i ustaleń, nie zawsze jednak dochodzi do realizacji zamierzonych planów. Ludzie nie godzą się na przyjazd badacza lub nie informują, czy dane wydarzenie się odbędzie, obawiając się zapewne reakcji osób z zewnątrz (badacz) lub konsekwencji prawnych. Zdarzyło się tak w 2019 roku, kiedy to 18 i 19 stycznia ogłoszono dniami żałoby narodowej. Był to również czas karnawału i tradycyjnej aktywności grup ostatkowych. Niektóre zrezygnowały z obchodu, inne jednak odwiedzały domy w tym czasie, ponieważ wszystko zostało już wcześniej zaplanowane - dzień wolny od pracy, zorganizowanie muzyków. Najpewniej w obawie przed konsekwencjami złamania żałoby grupa nie wyraziła zgody na mój przyjazd, aczkolwiek dodać należy, że nigdy wcześniej nie byłem w tej miejscowości , grupa nie znała mnie i nie wiedziała, czy może mi zaufać i gdzie ukażą się zdjęcia. Mógłbym wprawdzie zaryzykować i pojechać w to miejsce bez ich zaproszenia, grupa porusza się bowiem głównie w strefie ogólnodostępnej, jednak nie byłem pewien reakcji na widok obcej osoby z aparatem fotograficznym. Jako że nie wykonuję zdjęć z ukrycia i zawsze staram się „wtopić” w dane widowisko, być zarazem jego częścią, ale też nie dominować (tj. nazbyt rzucać się w oczy), taka sytuacja już na samym początku skreślała mój udział.

Inny przykład pewnej podejrzliwości wobec mnie - „obcego” dotyczy kontaktu z radą rodziców w gminie Starcza (powiat częstochowski). Rada od kilku lat organizuje obchód grup ostatkowych w Starczy, Łyścu i Rudniku Małym. Kontaktując się z dyrektorką szkoły podstawowej w Starczy, spytałem czy mogę towarzyszyć tym grupom. Zdziwieniu nie było końca. Ustalano w jaki sposób się o nich dowiedziałem, skąd i po co przyjechałem i gdzie będą prezentowane zdjęcia. Okazanie się wizytówką Regionalnego Instytutu Kultury w Katowicach i sprezentowanie własnej publikacji książkowej, nieco tylko osłabiły nieufność. Nie do końca przekonana co do moich intencji pani dyrektor wsiadła ze mną do

30 Portal społecznościowy, Sołectwo Kąty Opolskie, https://www.facebook.com/solectwokaty, wpis z dnia 07.02.2021, dostęp z dnia 07.02.2021.

samochodu i razem ruszyliśmy od miejscowości do miejscowości. Jedna z grup, u której gościłem wcześniej, bo w 2015 roku – poznała mnie, dzięki czemu (jak mi się wydaje) kobieta nabrała do mnie pewnego zaufania. W drodze powrotnej przyznała jednak, że obawiała się jechać z nieznajomym… Ostatecznie wykorzystano moje zdjęcia na stronie gminy³¹, nie podpisując ich jednak nazwiskiem autora.

Grupa ostatkowa. Łysiec 2019 r. Foto: Robert Garstka.

Kolejny przykłady odnosi się do okresu pandemii w latach 2020 - 2021. W 2020 roku wiele wydarzeń tradycyjnie związanych z Niedzielą Palmową i Wielkanocą (np. procesja z palmami, procesja rezurekcyjna, czuwanie przy grobie Pańskim, święcenie pokarmów), nie odbyło się, natomiast uroczysta liturgia Triduum paschalnego sprawowana była bez udziału wiernych. Do końca nie było wiadomo, czy i gdzie jakieś wydarzenie nastąpi, ponieważ niektóre parafie pomimo obostrzeń chciały (nawet w minimalnym stopniu) mieć kontakt z wiernymi. Informator z Ostropy (dzielnica Gliwic) od lat biorący udział w wielkanocnej procesji konnej, nie mógł pogodzić się z zakazem objazdu pól i ostatecznie w 2020 roku objechał je w towarzystwie swoich dwóch synów. Objazd z udziałem większej grupy jeźdźców nastąpił natomiast we wrześniu, poza wyznaczonym tradycją terminem. W 2021 roku restrykcje nie były już tak silne jak w roku ubiegłym, dlatego procesja odbyła się

31 Ostatki w gminie Starcza, 06.03.2019, http://gminastarcza.pl/kultura-rozrywka-i-edukacja/ostatki-w-gminie- starcza/, dostęp z dnia 07.02.2021.

w wyznaczonym tradycją czasie - w poniedziałek wielkanocny i była nawet zapowiedziana w ogłoszeniach parafialnych. Pomimo że w czasie trwania projektu „Mapa Obrzędowa Górnego Śląska” (2017-2018) nawiązałem dobry kontakt z sołtysami i organizatorami konnych procesji w pięciu miejscowościach na terenie województwa opolskiego, to jednak podczas dowiadywania się o organizację tego wydarzenia w 2021 roku, tylko sołtys z Wolęcina (gm. Radłów) potwierdził, że procesja się odbędzie. W pozostałych miejscowościach zasłaniano się niewiedzą lub twierdzono, że jej nie będzie. W terenie okazało się jednak, że wszystkie procesje przemierzają tego dnia okoliczne pola. Niektóre były wprawdzie mniej liczne niż w latach ubiegłych, niekiedy bez udziału orkiestry towarzyszącej jeźdźcom i zachowanym dystansem, jednakże tradycji stało się zadość!

Zapewne jest to temat na oddzielne opracowanie, warto jednak zauważyć, iż w okresie wielkanocnym 2021 nie było takich obostrzeń jak w 2020 roku, a mimo to ludzie obawiali się osób z zewnątrz, chcąc zachować swoją aktywność w tajemnicy. Mnie usiłowano wprowadzić w błąd, nie zaproszono również mediów. Czego jednak tak naprawdę dotyczyły obawy, skoro oficjalnego zakazu nie było, a procesja gromadzi zaledwie kilku jeźdźców, nie licząc obserwujących objazd mieszkańców? Modlitwa różańcowa zgromadziła w Wielki Piątek kilka tysięcy wiernych wokół sanktuarium w Kalwarii Zebrzydowskiej³², a po świętach 10 tysięcy motocyklistów uczestniczyło we mszy u stóp Jasnej Góry³³... Tymczasem niewielka grupa jeźdźców (w tym księża) w tajemnicy objeżdża konno pola.

32 Storoch B., Tysiące ludzi zebrało się w Wielki Piątek mimo pandemii. Arcybiskup porównał aborcję do ukrzyżowania, „Gazeta Krakowska”, 07.04.2021, dostęp z dnia 13.04.2021.

33 Jasna Góra. Zlot 10 tys. motocyklistów podczas epidemii. Nie wszyscy pamiętali o restrykcjach, 11.04.2021, dostęp z dnia 13.04.2021.

Modlitwa przy krzyżu. Widoczne odstępy między grupami jeźdźców. Bieńkowice 2021 r. Foto: Robert Garstka

Inny przykład dotyczy tradycyjnej procesji ślubowanej zarejestrowanej także w 2021 roku. Corocznie, od ponad 300 lat ze wsi Gąsiorowice (woj. opolskie) do kościoła w Jemielnicy podąża procesja wiernych z obrazem ukazującym świętego Sebastiana. Jest on patronem wsi, którą swego czasu - zgodnie z ludowym przekazem - ochronił od zarazy.

Tradycja jest lokalna, mało znana i nie opisana w znanych mi publikacjach. Moja wizyta była zapowiedziana, jednak z racji pandemii do ostatnich dni nie było pewne, czy procesja dojdzie do skutku. Zdjęcia wykonywałem na trasie marszu ze wsi do kościoła i w drodze powrotnej.

W kolumnie szło około 100 wiernych, z czego tylko kilkoro znało mnie z wcześniejszych wizyt oraz cel mojej pracy. Zauważyłem, że niektóre osoby, widząc mnie wykonującego zdjęcia, poprawiały lub zakładały na twarz ochronne maseczki. Przyznam, że w tej sytuacji nie czułem się zbyt komfortowo, zdając sobie sprawę, iż ludzie mogą się mnie obawiać, wyciągając pochopne wnioski co do moich zamiarów.

Procesja ślubowana. Gąsiorowice 2021. Foto: Robert Garstka

Przykładów złożoności współczesnych interakcji między badanymi a badaczem dostarczają również nabożeństwa majowe. Podczas ich rejestracji przy kapliczkach, uczestniczki nabożeństw często stwierdzały, „że gdyby wiedziały o zdjęciach, to by się lepiej ubrały”, natomiast w trakcie dokumentowania obchodu grup ostatkowych zwracano mi niekiedy uwagę, aby raczej nie robić zdjęć w momencie nalewania i spożywania alkoholu.

Często, choć o to nie pytałem, tłumaczono mi także, na jaki cel przeznaczone będą fundusze zebrane w trakcie ostatkowego pochodu. Aktualnie, bowiem, w myśl przepisów, zbiórkę datków towarzyszącą niektórym obrzędom, należy zgłosić, uzyskać pozwolenie i posiadać zapieczętowaną skarbonkę. To dość mocna ingerencja w tradycje lokalne, powodująca niejednokrotnie ich zaniechanie. Dobrego przykładu dostarcza także zwyczaj stawiania mojki, związany z wynoszeniem z lasu ściętego drzewa, które po przeniesieniu na wyznaczone miejsce przygotowuje się i wkopuje w ziemię. Dzięki zgodzie uczestników tej symbolicznej kradzieży, dokonywanej corocznie wieczorem ostatniego dnia kwietnia (np. w gminie Jasienica) – mogłem uczestniczyć w całym obrzędzie, aż do momentu postawienia mojki.

Wyczuwałem jednak pewien rodzaj napięcia, wynikającego nie tylko z faktu, iż do tej pory zachowań tych nie fotografował nikt z zewnątrz, ale także z powodu nielegalności takich poczynań dzisiaj. Starałem się zatem kadrować uczestników z tylu lub z boku, nie rzucając się zbytnio w oczy. Równie intymny charakter posiada wielkanocny obchód pól w Borkach Małych. Dwunastu młodych mężczyzn, w godzinach nocnych, przemierza okoliczne pola, co

zgodnie z ludową tradycją ma zapewnić urodzaj. Akceptację swojego udziału w tym obchodzie traktuję jako wyraz wielkiego zaufania ze strony tej grupy, co, jak powiedziano wyżej, nie należy do standardów współczesnych badań terenowych.

Biorąc pod uwagę te doświadczenia, raczej trudno mi zgodzić się z opinią, że

„Różnice pomiędzy obserwacją uczestniczącą a wywiadem nie są tak duże, jak się czasami sugeruje”³⁴. Co prawda, „Podczas badań etnograficznych wywiady mogą przybierać postać albo spontanicznej, nieformalnej rozmowy prowadzonej w miejscach wykorzystywanych również do innych celów, albo sformalizowanych spotkań w wydzielonej przestrzeni. W tym pierwszym przypadku bardzo trudno poprowadzić linię oddzielającą obserwację uczestniczącą od wywiadu”³⁵, ale ustalenia te odnoszą się jednak do rozmowy z informatorem, nie zaś do obserwacji, w której przez dłuższy czas badacz towarzyszy grupie wyposażony w aparat fotograficzny. Zarówno w przypadku zapowiedzianej (zaplanowanej), jak i przypadkowej wizyty terenowej, biorąc udział w wydarzeniu, w środowisku osób obserwowanych, taki badacz jest jednak izolowany. Jednocześnie nie jest także całkowicie bezstronnym widzem, ponieważ jego obecność zmienia zachowanie grupy. Bywa też, że dochodzi do bliskiej interakcji, gdy zostaje wciągnięty do zabawy (np. tańca z niedźwiedziem), zaproszony na poczęstunek lub partycypując w obrzędzie - wysmarowany sadzami. Jako obcy, jest on również przez badaną społeczność obserwowany i poddawany ocenie. Dlatego też wejście do określonego środowiska wymaga czegoś więcej niż tylko fizycznej obecności badacza i otrzymania zgody na przeprowadzenie badań. Musi on bowiem umieć znaleźć się w wybranym otoczeniu, ale także zyskać zaufanie i reagować na sytuację w sposób adekwatny³⁶. Fakt, iż – jak często bywało w przypadku moich badań – miejscem realizacji obrzędu była przestrzeń publiczna (ulica, plac przy kapliczce, leśna polana itd.), a mimo to za każdym razem byłem zmuszony negocjować swoją tam obecność, również nie skłania do uznania za trafne stwierdzeń autorów Metod badań terenowych, że jeśli przedmiot zainteresowania badacza stanowi zachowanie ludzi w miejscach „publicznych”, takich jak np.

ulica, a do takich publicznych sfer może wejść każdy, to żaden proces negocjacji nie jest do tego celu potrzebny³⁷. Jest tak wyłącznie w sytuacji badań socjologicznych, ale z pewnością już nie etnologii, gdzie obserwator nie funkcjonuje za niewidzialną zasłoną, badani przez cały czas zdają sobie sprawę z jego obecności, tym bardziej, iż obserwacji towarzyszy także często

34 Hammersley M., Atkinson P., Metody badań terenowych.., s. 148.

35 Tamże, s. 146.

36 Tamże, s. 65-66.

37 Hammersley M., Atkinson P., Metody badań terenowych, s. 66.

konwersacja, podtrzymująca towarzyskie relacje, pozwalająca na bliższe poznanie i niwelująca nieufność. Grupy ostatkowe, które obserwowałem w mniejszych i większych miejscowościach, składały się wyłącznie z lokalnej społeczności, ludzi wzajemnie się znających i rozpoznających. Zapewne, po przyjeździe w dane miejsce, mógłbym zrobić kilka zdjęć w przestrzeni publicznej, jednak w moim odczuciu byłoby źle odebrane, gdybym się nie przedstawił i nie wyjawił celu swego przyjazdu. Moja praca nie miałaby też większego sensu bez rozmowy z ludźmi, a reporterskie zdjęcia, ukazujące jedynie pojedyncze postaci lub całą grupę podczas pochodu – wartości etnograficznej. To co najważniejsze, dokonuje się bowiem w trakcie rozmowy, w bezpośredniej interakcji, w trakcie tańca, poczęstunku alkoholem, smarowania sadzą oraz przewidzianych obrzędem despektów, jak ma to miejsce np.

w przypadku zapustów. Niemożliwym jest podążać za grupą i bez skrępowania dokonywać fotograficznej rejestracji czegoś, w czym partycypuje wspólnota znających się i wzajemnie rozpoznających swe role ludzi, bez zgody tej wspólnoty. Zwłaszcza zaś niemożliwe jest wykonywanie tzw. zdjęć „drażliwych”, np. w trakcie nalewania i picia alkoholu.

Spożywanie alkoholu w trakcie odwiedzin grupy ostatkowej. Kamieńskie Młyny 2015 r. Foto: Robert Garstka

Smarowanie sadzą. Chwostek 2015 r. Foto: Robert Garstka

Są to sytuacje, z którymi niejednokrotnie musi się zmierzyć badacz pracujący w terenie. Do tego dochodzą także, wspomniane wyżej, a obowiązujące dziś przepisy związane z ochroną wizerunku, zgody dotyczące wykonania i wykorzystania obrazu, czy te związane z przeprowadzeniem wywiadu i podaniem nazwiska rozmówcy. Przepisy te skutecznie ograniczają, a czasem wręcz uniemożliwiają pracę etnologa, wymagają bowiem pisemnej zgody informatora. Jak w tej sytuacji dokonać, powiedzmy, fotograficznej rejestracji procesji Bożego Ciała? Który spośród etnologów poważy się podejść do obcej osoby i zapytać o zgodę na fotografowanie, podtykając informatorowi przy okazji papier do podpisania? Takie zachowanie może tylko i wyłącznie wzbudzić zdziwienie i nieufność, czego jednak można uniknąć dzięki otwartej prezentacji własnej osoby i celu badań³⁸. Oczywiste jest też, że relacje zachodzące podczas obserwacji uczestniczącej, w przestrzeni publicznej, dokonującej się niejednokrotnie „z marszu”, różnią się w znaczącym stopniu od wywiadu, do którego informator, wcześniej powiadomiony, może się przygotować, wystąpić w dogodnym dla niego czasie i miejscu (np. na terenie swojego domu), a także kontrolować swoje zachowanie i odpowiedzi. W sytuacji obserwacji liczniejszych zgromadzeń, wynikających z realizacji obrzędu w miejscu publicznym, w zasadzie żadna ze stron nie jest do końca przygotowana do konfrontacji, dlatego należy brać pod uwagę cały kontekst

38 Tamże, s. 148.

sytuacji, łącznie z wpływem wywieranym przez obserwatora. Takiej obserwacji uczestniczącej daleko do wywiadu, opartego na kwestionariuszach i realizowanego w wybranym przez badanych miejscu i czasie. Wszystkie te przypadki dobrze obrazują sytuację współczesnego badacza terenowego, uzależnionego nie tylko od umiejętności przełamywania nieufności wobec „obcego”, z czym, jak wiadomo, borykali się niemal wszyscy antropolodzy, ale również od obowiązujących aktualnie rozporządzeń prawnych, zwłaszcza tych dotyczących publikacji wizerunku. Paradoksalnie, znaczne utrudnienia wynikają także ze wzrostu poziomu wiedzy społeczeństwa polskiego na temat technik manipulacji medialnej, możliwości wykorzystania głosu i obrazu. Wielu fotografów zajmujących się fotografią społeczną i reportażową, bazującą w głównej mierze na kontakcie z drugim człowiekiem, zauważa, iż w ostatnim czasie zadanie to z uwagi na zmieniające się przepisy, jest znacznie utrudnione. Adam Gryczyński - polski artysta fotograf, publicysta, zamieszczający na swoim koncie społecznościowym zdjęcia wykonane przed laty w Kacwinie, dzieląc się z odbiorcami swoją refleksją, zauważa:

"Fotografie z „Powrotów do przeszłości” nie były wykonywane z myślą o jakiejkolwiek wystawie, ponieważ robiłem je zwykle dla siebie, ot tak „do szuflady”, na pamiątkę wypadów za miasto, ewentualnie jako prezent dla ludzi wcześniej napotkanych w plenerze. Zauważyłem bowiem, iż obdarowywanie ich własnymi podobiznami dostarczało im wiele radości. Było nawet powodem do nieskrywanej dumy, co i mnie przynosiło pewną dozę satysfakcji. Tym bardziej starałem się, przy okazji ponownych odwiedzin, nie zawieść zaufania i cierpliwości w oczekiwaniu na obiecane zdjęcia.

Jednak bywało, że nie zdążyłem na czas, i przy następnej wizycie nie miałem już komu ich wręczyć.

Brak tamtych osób uświadomił mi – w myśl słów poety ks. Jana Twardowskiego: „Śpieszmy się kochać ludzi tak szybko odchodzą”, że dzięki utrwalonym na kliszy wizerunkom dłużej zachowam o nich refleksyjne wspomnienia. PS. Od tamtej chwili upłynęło pawie 30 lat, jak teraz wygląda sprawa fotografowania przypadkowo napotkanych w plenerze osób wie każdy, kto się z tym problemem zmierzył. Temat godny opracowania z pogranicza prawa, socjologii, psychologii, pedagogiki (z wykształcenia jestem pedagogiem, wiec wiem o czym piszę - o wychowaniu, o całości wpływów i oddziaływań na osobowość) a nawet psychoanalizy i wielu innych nurtów myślenia o współczesnym człowieku i jego kondycji. Przecież te wszystkie ograniczenia (np. RODO), prawa do własnego wizerunku (np. Kodeks cywilny, o czym stanowi jego art. 23.), ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych - co ciekawe, żaden z tych aktów nie precyzuje, co należy rozumieć pod pojęciem wizerunku - a dodatkowo sytuacja "pandemoniczna", z której obostrzeniami zetknęli się wszyscy, kładą się cieniem na relacjach międzyludzkich. Długo można by snuć takie rozważania, ale biorąc pod

uwagę spostrzeżenia doświadczonego przez życie człowieka, powtórzę tylko za ks. Malińskim - Chamiejemy!”³⁹.

Rozdział 2.

Kwestionariusz badawczy

Istotnym źródłem informacji o miejscowości i regionie, obok m.in. wszelkiego rodzaju publikacji naukowych i popularnonaukowych, kronik i materiałów archiwalnych, są wypowiedzi uzyskane bezpośrednio od przedstawicieli lokalnej społeczności. Zwłaszcza reprezentanci starszej generacji, pochodzący z rodzin od pokoleń związanych z daną miejscowością lub regionem, stanowią skarbnicę wiedzy o rodzimej tradycji i historii. Do nich to zwracamy się najczęściej gromadząc materiał źródłowy, charakteryzujący zwyczaje i obrzędy. Sposoby metodycznego i czynnego zbierania tych materiałów są różne. Można je pozyskać w toku luźnej rozmowy, niesformalizowanego wywiadu, lecz przede wszystkim w oparciu o wywiad przeprowadzony przy pomocy przygotowanego wcześniej narzędzia – kwestionariusza⁴⁰. Kwestionariusz badawczy stanowi ważne narzędzie pozyskiwania informacji w terenie. To oczywiście klasyka etnologii. Bywa jednak i tak, że ten proces badawczy musi zostać odwrócony, czego początkiem, jak zauważają autorzy niewielkiej publikacji Zawód etnograf „[…] może być odkrycie czegoś zajmującego w terenie, co więcej czegoś do tej pory ze źródeł pisanych nieznanego. Tu zaczyna się niejednokrotnie praca dla etnografa obdarzonego zdolnościami detektywistycznymi, posiadającego umiejętności sczytywania tropów kultury, zdeterminowanego wyznaczonym sobie celem”⁴¹.

Przytaczam to spostrzeżenie, ponieważ zdania te odnieść mogę do własnych poszukiwań w Zagłębiu Dąbrowskim i wcześniejszych projektów badawczych „Tropem Kolberga- etnograficzne badania terenowe Zagłębia Dąbrowskiego” (2014) oraz „Tropem badaczy Zagłębia Dąbrowskiego” (2015-2016). Oba skupiły się na pograniczu małopolsko – śląskim, czyli Zagłębiu Dąbrowskim. Jednym z głównych zadań pracy było pozyskanie informacji o obrzędowości dorocznej. W tym celu przeprowadzono kwestionariuszowe badania terenowe według przygotowanego, mocno rozbudowanego kwestionariusza badawczego⁴². Respondentom - mieszkańcom 24 wsi i miejscowości, znajdujących się na

39 Adam Gryczyński w grupie Polski krajobraz kulturowy, https://www.facebook.com/, dostęp z dnia 15.03.2021.

40 Dziedzictwo kulturowe-edukacja regionalna (2). Wybór kwestionariuszy badawczych i kart pracy, red. Grzegorz Odoj, Andrzej Peć, Dzierżoniów 2001, s. 3.

41 Lica- Kaczan M., Piaskowski G., Zawód etnograf. s. 26-27.

42 Wzór kwestionariusza badawczego wykorzystanego podczas wywiadów w Zagłębiu Dąbrowskim znajduje się w załączeniu na końcu pracy.

obszarze badawczym, zadawano pytania otwarte (opisowe) z zakresu zwyczajów i obrzędów dorocznych i rodzinnych. W pracę zaangażowali się także doświadczeni i praktykujący etnografowie, kulturoznawcy, muzealnicy oraz studenci i absolwenci etnologii. Uzyskano w ten sposób cenne i ciekawe informacje, pozwalające zaplanować i wykonać dokumentację fotograficzną m.in. uroczystości kościelnych. Wśród informatorów największą grupę stanowiły osoby urodzone w latach 1931-1940 (43 osoby). Pierwszy etap prowadzony w 2014 roku, odbywał się na terenie miejscowości: Będzin, Bobrowniki, Dąbie, Dabrowa Górnicza, Grodziec, Goląsza Górna, Koziegłówki, Leśniaki, Łutowiec, Mierzęcice, Mzurów, Moczydło, Niegowa, Mirów, Niegowonice, Postaszowice, Psary, Sączów, Siemonia, Sosnowiec, Siewierz, Strzyżowice, Trzebniów, Targoszyce, Tucznawa, Ujejsce, Winowno, Żelisławice.

Druga część projektu, prowadzona w latach 2015-2016 obejmowała następujące miejscowości: Cynków, Myszków, Zdów, Nowa Wieś Żarecka, Pomorzany, Strzyżowice, Sosnowiec Klimontów, Ostrowy Górnicze, Kromołów, Wierzbicę, Kleszczową, Siadczę, Siewierz, Błędów, Strzemieszyce Małe, Chechło, Laski i Rodaki.

Materiały te wykorzystuję w tej pracy, podobnie jak wyniki wywiadów będących rezultatem badań realizowanych w latach 1957, 1959 i 1960 przez Muzeum Górnośląskie w Bytomiu. Moja konfrontacja z terenem wykazała jednak pewne rozbieżności z tym materiałem. Przemierzając rozległe tereny Zagłębia Dąbrowskiego i Górnego Śląska odkryłem bowiem kilka obrzędów nieznanych źródłom pisanym, których obecność faktycznie zainspirowała mnie do prowadzenia detektywistycznego dochodzenia ich źródeł, a przede wszystkim ustalenia, czy rzeczywiście nie zostały dostrzeżone przez wcześniejszych badaczy.

Zanim jednak przejdę do przedstawienia stanu badań nad zajmującymi mnie regionami etnograficznymi i krytyki tych źródeł, dookreślenia wymaga sam obszar, objęty przeze mnie penetracją terenową.