Tadeusz Pawlus
Wyższa Szkoła Informatyki i Ekonomii TWP w Olsztynie
NOWE RUCHY RELIGIJNE – ZAGROŻENIE CZY NOWA JAKOŚĆ DUCHOWOŚCI?
Streszczenie: Nowe ruchy religijne (ang. New religious movement) powstawały i rozwijały się na przestrzeni wieków i prawie zawsze ich wiodącym celem była odnowa życia religijnego. Wśród różnorodności owych ruchów religijnych sporadycznie pojawiały się również takie, które wywie- rały destrukcyjny wpływ na swoich uczestników. Z tej właśnie przyczyny socjologowie skłonni byli słusznie określać je pojęciem „sekty”.
W niektórych środowiskach utarło się jednak przekonanie, że we wspólnotach nowych ru- chów religijnych w ogóle prowadzona jest indoktrynacja, obowiązuje rygorystyczna dyscyplina i porządki, które są jaskrawym zaprzeczeniem istoty człowieczeństwa, wolności ludzkiej i – ko- niec końców – wszelkich praw obywatelskich. Środowiska te nie przyjmują racjonalnej argu- mentacji, że nowe ruchy religijne – jako mniejszości religijne – wnoszą zwykle cenne wartości etyczne do rzeczywistości społecznej, a ponadto stanowią dobitny przejaw wolności religijnej wszędzie tam, gdzie szanują obowiązujące zasady porządku prawnego, moralnego i dobrego obyczaju.
Oznacza to, że uczestników nowych ruchów religijnych należy traktować z należnym zrozu- mieniem i szacunkiem, tolerancyjnie i po chrześcijańsku, a także – co jest niezwykle ważne – nie nazywać ich bezpodstawnie i w sposób obraźliwy „sektami”.
Słowa kluczowe: nowe ruchy religijne, kult, sekta, sekta destrukcyjna, ruchy reprezentujące różny poziom innowacyjności religijnej, kontrowersyjne grupy religijne.
Kwestie terminologiczne
Socjologia, analogicznie zresztą do innych nauk, od zarania swego istnienia boryka się z uporządkowaniem zakresu znaczeniowego niektórych pojęć. Także współcześnie wielu socjologów religii używa innych terminów na określenie „ru- chów reprezentujących różny poziom innowacyjności religijnej”1 lub – jak chcą inni
1 T. Doktór, Innowacje religijne: ruchy, uczestnicy, reakcje społeczne, Olsztyn 2002, s. 3.
badacze – „kontrowersyjnych grup religijnych”2. Eileen Barker w miejsce terminu
„sekta” czy „kult” stosuje pojęcie „nowe ruchy religijne” (NRR) wskazując przy tym, że służy ono do „określenia wewnętrznie zróżnicowanego zespołu organizacji, z których większość pojawiła się w dzisiejszej postaci w drugiej połowie naszego [XX] wieku, i które oferują zwykle pewien rodzaj odpowiedzi na fundamentalne pytania natury religijnej, duchowej i filozoficznej”3.
Określenie „nowe ruchy religijne” jest dość powszechnie stosowane w literatu- rze przedmiotu. Jednakże mimo to nie można pozostawić bez komentarza próby używania tego pojęcia w miejsce terminów „sekta” czy „kult”. Przede wszystkim dlatego, że inna jest etymologia tych terminów, a ponadto (i w związku z tym) niosą one ze sobą inne treści i – jakby tego było jeszcze mało – dotyczą innych zjawisk społecznych. Będzie o tym mowa w dalszej części niniejszego opracowania.
Przedtem jednak, zwłaszcza z powodu przyjętego tytułu, należy przybliżyć określe- nie „nowe ruchy religijne”.
Nowe ruchy religijne. Definicja E. Barker jest bardzo ogólna i może stanowić jak gdyby preludium do dalszych konkretyzacji i porównań z definicjami „sekta”
czy „kult” oraz innymi ujęciami określenia „nowe ruchy religijne”. Na przykład koresponduje ona w niektórych miejscach z ujęciem tego fenomenu zamieszczo- nym w wolnej encyklopedii „Wikipedia”. Wedle tego właśnie źródła nowe ruchy religijne (ang. New religious movement lub NRM) to powszechna, zbiorowa nazwa związków wyznaniowych, zazwyczaj propagujących specyficzny dla siebie religijny lub filozoficzny światopogląd oraz dysponujących środkami pozwalającymi osią- gnąć zamierzone cele. Nowe ruchy religijne – czytamy nieco dalej – z reguły nie są zaliczane do głównych religii, z których pochodzą, ze względu na poważne różnice doktrynalne i społeczne. Niektóre z nowych ruchów religijnych, zwłaszcza z po- wodu destrukcyjnego wpływu na swoich uczestników, określane są mianem sekt destrukcyjnych4.
Łatwo zauważyć już na podstawie samego wstępu roztrząsań kwestii termino- logicznych i ponownie stwierdzić, że na określenie ruchów reprezentujących różny poziom innowacyjności religijnej lub kontrowersyjnych grup religijnych używa się odmiennych pojęć. To po pierwsze. Po drugie zaś – są pośród nich pojęcia, któ- re mogą budzić negatywne emocje społeczne („sekty”, „sekty destrukcyjne”), jak również pojęcia pretendujące do zachowania neutralnego charakteru i wydźwięku społecznego („nowe ruchy religijne”).
Wobec powyższego wypada chyba w tym miejscu podjąć próbę wskazania naj- lepszej z możliwych dróg postępowania badaczy w przedmiotowej sprawie. Idzie o to, by z jednej strony – używając terminologii „oczyszczonej” z elementów bu-
2 Por. D. Kuncewicz, Kontrowersyjne grupy religijne. Psychologiczne aspekty przynależno- ści, Tychy 2005, s. 11.
3 E. Barker, Nowe ruchy religijne, Kraków 2002, s. 51.
4 http://pl.wikipedia.org/wiki/Nowe_ruchy_religijne (30. 09. 2011).
dzących negatywne emocje społeczne – nie zatracić możliwości głębszego rozu- mienia fenomenu kontrowersyjnych przecież grup religijnych. Natomiast z drugiej, by – używając pojęć „ostrych” wiodących nieraz do jednoznacznych interpretacji – uczestników ruchów reprezentujących różny poziom innowacyjności religijnej nie nazywać bezpodstawnie i w sposób obraźliwy „sektami”5.
W takiej sytuacji wydaje się słuszne kontynuowanie skrupulatnej analizy kom- paratystycznej definicji, a także istoty pojęć, najczęściej spotykanych w literaturze przedmiotu, a mianowicie: nowe ruchy religijne, kult, sekta czy sekta destrukcyjna.
Rzecz w tym, że uczeni parający się w sposób odpowiedzialny problematyką NRR ukazują: drogi i motywy konwersji, założycieli, doktryny, ofertę, agitację, społeczne i środowiskowe oznaki tolerancji i nietolerancji, społeczny odbiór kontrowersyj- nych grup religijnych i wreszcie – jeśli już nie przede wszystkim – skutki psychiczne ich uczestników i sposoby obrony6 (obrony wszędzie tam, gdzie uznają taką potrze- bę jako słuszną i konieczną zarazem). Wszystko po to, by podział kontrowersyjnych grup religijnych był jak najbardziej wyrazisty, ale nade wszystko adekwatny i nie budził niepotrzebnych kontrowersji i emocji.
Nowe ruchy religijne – pisze Maria Libiszowska-Żółtkowska – są dosłownie nowo zakładanymi religiami. Zaś sam termin „nowy ruch religijny” wskazuje na trzy ważne aspekty:
1. Nowość – w sytuacji naszego monowyznaniowego społeczeństwa, gdy gros jego obywateli żywi przekonanie, że Polak to katolik, wiedza o około 3-procen- towej obecności w jego obszarze „inaczej wierzących” nie jest wielka, zwłaszcza w stosunku do wyznań względnie nowych. Telewizja, prasa i radio, a także Kościół katolicki naznaczają i etykietują konkretne związki wyznaniowe, kreując wobec nich aurę względnego przyzwolenia, obojętności lub wrogości. Początkowo prawie każdy nowy ruch religijny ewokuje wrogą podejrzliwość lub pobłażliwą ignorancję.
To zaś podchwycone i nagłośnione przez dziennikarzy utrwala jego medialny wize- runek, nieraz w postaci „sekty”.
2. Dynamiczność – stabilizacja ruchu, jego społeczna akceptacja sprawiają, że
„nowe” przestaje być nowe i staje się „stare”. Ruchy nie wzbudzające społecznych emocji i darzone szacunkiem, miast zabiegać o nowych członków, ubiegają się o po- prawną relację (już to dialogową, już to ekumeniczną) z kościołem dominującym.
W realiach polskich – z Kościołem rzymskokatolickim. Przymierze takie jest gwa- rancją własnej działalności kultowej ruchu, znosi emocje i wrogość ze strony ka- tolickiej większości. Natomiast odgórnie sterowana tolerancja przejawia się w po- prawności codziennych relacji, zwłaszcza w środowiskach wielowyznaniowych.
5 Por. T. Doktór, Nowe ruchy religijne i parareligijne w Polsce. Mały słownik, Warszawa 1999, s. 23–24.
6 Por. M. Libiszowska-Żółtkowska, Konwertyci nowych ruchów religijnych, Lublin 2003;
A. Zwoliński, Scjentologia, Kraków 2007; E. Barker, dz. cyt.
3. Religijność – przełamywanie stereotypów i zmiana utrwalonych etykiet wy- maga czasu, by nowy ruch odnalazł właściwe sobie miejsce w przestrzeni publicznej i kulturowej przestrzeni religijnej. Oznacza to, z jednej strony, adaptację w nowym środowisku, z drugiej natomiast asymilację środowiskową. W praktyce asymilacja środowiskowa – konkluduje M. Libiszowska-Żółtkowska – wyraża się biernym przy- zwoleniem na działalność kultową oraz rekrutację nowych uczestników ruchu7.
Tadeusz Doktór – podejmując problem NRR i dyskontując przy tym myśli in- nych uczonych – zauważa słusznie, że jest niezwykle trudno dać „jednoznaczną od- powiedź na pytanie, od jakiego momentu czasowego ruchy są nowe (jedni badacze umieszczają tu bowiem cezurę czasową na początku XIX wieku, a inni po drugiej wojnie światowej), do jakiego poziomu instytucjonalizacji możemy jeszcze mówić o «ruchu» oraz co decyduje o jego religijnym charakterze. […] W obliczu tych trud- ności niekiedy używa się kategorii «nowe ruchy religijne» jedynie jako »dogodnego sposobu wskazywania na pewien ogólny przedmiot rozważań«”8.
Wypada tu zaznaczyć, że postępowanie dla takiej wygody nie może być akcep- towane nawet wówczas, kiedy bywa ona rzadkością. Właśnie w podobnym duchu filozofuje ks. Andrzej Zwoliński. W kontekście podjętej tu kwestii stwierdza on mianowicie, iż brak ścisłej terminologii dotyczącej różnych przejawów tęsknoty człowieka za spotkaniem z prawdą religijną, ułatwia sektom, kultom i nowym ru- chom religijnym utrzymywanie aury niejasności. Tym bardziej, że socjolodzy, reli- gioznawcy i psycholodzy, opisując kolejne religijne zjawiska społeczne, poprzestają na przedstawieniu ich genezy oraz wiodących idei, nie precyzując jednak ich istoty.
Stąd między innymi sekty, kulty i nowe ruchy religijne w sposób dowolny przypisu- ją sobie nazwę „kościołów”, „zborów”, „związków” czy „religii”9.
Wydaje się, iż połączenie w „jedność” takich fenomenów społecznych, jak sek- ty, kulty i nowe ruchy religijne zaciemnia nieco pole dyskusji. Dlatego z uznaniem należy odnotować, że ks. A. Zwoliński przedstawia również trzy warunki konieczne do tego, by jakiś ruch społeczny mógł być nazwany religijnym: primo – powinien udzielać odpowiedzi na ostateczne pytania o sens istnienia i o zbawienie wieczne;
secundo – powinien przyjmować wiarę w istnienie Bytu nadprzyrodzonego, z któ- rym można wejść w kontakt przez modlitwę lub kontemplację; tertio – powinien zawierać obrzędy w stosunku do owego Bytu nadprzyrodzonego, które mają na celu osiągnięcie zbawienia10.
Jest to niezwykle ważna i potrzebna konkretyzacja, która ukazuje ewidentne różnice pomiędzy sektami a nowymi ruchami religijnymi. Oznacza ona bowiem, że nowe ruchy religijne „ukazują wizję rzeczywistości religijnej i sakralnej, bądź też drogę do osiągnięcia innych celów, takich jak poznanie transcendentne, oświece-
7 M. Libiszowska-Żółtkowska, Konwertyci..., s. 10–11.
8 T. Doktór, Innowacje..., s. 3.
9 A. Zwoliński, Scjentologia..., s. 9.
10 Tamże, s. 12–13.
nie duchowe lub autorealizacja, albo też pozwalają swoim członkom znaleźć odpo- wiedź na podstawowe pytania”11 i – w gruncie rzeczy – nic innego zgoła, a to z kolei prowadzi do przekonania, że NRR mają niewiele (a może nawet nic) wspólnego z sektami.
Sekta. Trudności typu terminologicznego (brak powszechnej i jednolitej ter- minologii) jak i typu społecznego pojawiają się nieustannie. Nie jest to bynajmniej, ponieważ być nie może, powód krępujący dociekania badaczy ruchów reprezentu- jących różny poziom innowacyjności religijnej12. Dlatego, że znaczenie wielu pojęć ulega ewolucji. Słusznie tedy stwierdza (korzystając przy tym z innych źródeł) Da- riusz Kuncewicz, że „pojęcie «sekta» w swym podstawowym znaczeniu nie zawiera w sobie elementu wartościującego. Wywodzi się z języka łacińskiego (od słowa se- qui – czyli podążać za kimś lub secare – oddzielać się) oraz określa „grupę religijną, która oderwała się od któregoś z wielkich kościołów panujących i przyjęła własne zasady organizacyjne” lub „odłam wyznaniowy w obrębie danej religii”13.
Należy jednak zaznaczyć, że w naszym kraju zdefiniowanie pojęcia „sekty”
nastręcza jakby dodatkowych trudności, ponieważ na gruncie prawa pozytywnego pojęcie takie nie istnieje. Ustawodawca polski nie podał znaczenia tego terminu w żadnym z obowiązujących aktów prawnych i nie dokonał wykładni autentycznej.
W tej sytuacji uczeni czynią wiele starań, by w literaturze przedmiotu jasno określić pojęcie „sekta” i podać jego możliwie przejrzysty i czytelny zakres treściowy14.
Na przykład Jan Rezler15 podaje, że pojęcie „sekta” ma dwa znaczenia.
W pierwszym oznacza grupę religijną, która oderwała się do jakiegoś wielkiego kościoła panującego i przyjęła własne zasady organizacyjne (odłam wyznaniowy danej religii), w drugim zaś – to grupa izolująca się od ogółu. „Sekta – zauważa natomiast Ewa Monika Guzik-Makaruk – definiowana jest również jako partia, odrębna grupa w znaczeniu szkół filozoficznych, odrębna wspólnota o charakterze religijnym”16. Cytowana uczona zauważa również, na podstawie dorobku innych
11 F. Arinze, Sekty i nowe ruchy religijne jako problem duszpasterski, „L´Osservatore Roma- no” (wyd. polskie) 1991, nr 7(134).
12 „Nawet powierzchowny obserwator krajobrazu religijnego w naszym kraju – pisze w związ- ku z tym T. Doktór – może zauważyć, że w Polsce działa obecnie znacznie więcej ruchów repre- zentujących różny poziom innowacyjności religijnej, niż jeszcze kilkanaście lat temu. Ich innowa- cyjność stanowi swoiste kontinuum. Są to zarówno nowe ruchy religijne wewnątrz Kościoła katolickiego, wyróżniające się jedynie specyficznymi stylami pobożności (np. Ruch Oazowy czy Neokatechumenat), ugrupowania niekatolickie lecz chrześcijańskie (Ruch Zielonoświątkowy), jak i ruchy związane z odległymi (w czasie lub przestrzeni) tradycjami religijnymi (buddyzm, hinduizm, ruch neopogański jako próba rekonstrukcji religii słowiańskich) oraz ruchy reprezen- tujące konglomerat wielu tradycji, często nie tylko religijnych, lecz niekiedy naukowych lub artystycznych (Scjentologia, Kościół Zjednoczeniowy)”. Cyt. za: T. Doktór, Innowacje…, s. 3.
13 D. Kuncewicz, Kontrowersyjne grupy…, s. 11.
14 E. M. Guzik-Makaruk, Sekty religijne w Polsce. Stan prawny na 1 kwietnia 2004 r., War- szawa 2004, s. 31–32.
15 J. Rezler, Język łaciński dla prawników, Warszawa 1987, s. 272.
16 E. M. Guzik-Makaruk, dz. cyt., s. 32.
autorów, że konsekwentne poszukiwania wspólnego mianownika różnych sposo- bów pojmowania sekt doprowadziły do sformułowania definicji sekt jako „grup re- ligijnych, prezentujących odrębną wizję świata, która wyrasta z nauki jednej z wiel- kich religii, ale się z nią nie utożsamia”. Jednakże definicja ta jest poprawna tylko częściowo, gdyż nie obejmuje ruchów o podłożu humanistycznym, pogańskim lub gnostycznym, które socjolodzy określają nieraz jako nowe ruchy magiczne17.
Termin „sekta” w Nowym Testamencie nacechowany jest dwuznacznością:
1) w Dziejach Apostolskich służy określeniu odrębnych grup (już w rabinistycz- nym judaizmie termin ten określał wszelkie ruchy i odłamy przeciwne głoszonej przez siebie tradycji); 2) u św. Pawła „hairesis” było przeciwieństwem „ecclesia”
(już w pierwotnym Kościele „sektą” określano grupy chrześcijan związanych ze szkołami filozoficznymi przeciwnymi chrześcijaństwu)18.
Na domiar powyższego w obrębie problematyki sekt napotykamy również trudności typu społeczno-duchowego. „Początkowo – pisze ks. A. Zwoliński19 – dla Żydów sektą było chrześcijaństwo, a dla Arabów z Mekki – islam”. Święty Paweł postawiony został w stan oskarżenia przed prokuratorem Feliksem o to, że „jest rozsadnikiem zarazy i zarzewiem niepokojów wśród wszystkich Żydów na całym świecie i przywódcą sekty nazarejczyków. Usiłował on nawet zbezcześcić świątynię, przeto ujęliśmy go i chcieliśmy osądzić według naszego zakonu” (Dz. 24,5,6).
Pozostawiając niejako na uboczu niniejszego opracowania inne próby definio- wania pojęcia „sekta” należy w tym miejscu przywołać Maxa Webera najważniejsze wyróżniki sekty w opozycji do kościoła. Socjolog niemiecki uznał:
1) dobrowolność uczestnictwa (w kościele człowiek najczęściej „mimowolnie”
się rodzi);
2) dążenie do pozostania niewielką wspólnotą (kościół w głoszeniu ideologii oraz swoich działaniach wykazuje uniwersalizm);
3) silny ekskluzywizm – przystąpienie zależy od wyznawania odpowiedniej ideologii oraz posiadanych kwalifikacji (kościół jest otwarty na nowych członków);
4) władza oparta na charyzmatycznych, dość często określanych jako nad- przyrodzone, zdolnościach autorytarnego przywódcy (w kościele wielo- stopniowa, hierokratyczna struktura urzędu);
5) odrzucanie zastanego porządku społecznego (kościół współuczestniczy w jego tworzeniu);
6) skrajnie wysokie wymagania moralne (kościół uznaje grzeszność swoich wyznawców na drodze do religijnego ideału);
17 Tamże, s. 32–33.
18 O. D. Santagada, Charakterystyka oraz sytuacja sekt i niezależnych grup religijnych, [w:]
Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, Warsza- wa 1994, s. 13–14.
19 A. Zwoliński, Anatomia sekty, Radom 2004, s. 12.
7) nieracjonalność modelu organizacji podporządkowanego przywódcy (w ko- ściele dominuje model racjonalny, biurokratyczny)20.
Sekta destrukcyjna. Przed przystąpieniem do próby przybliżenia pojęcia „kult”
trzeba jeszcze – zgodnie z zapowiedzią – przedstawić choćby w zarysie termin „sek- ta destrukcyjna”. Propozycja M. Libiszowskiej-Żółtkowskiej wydaje się interesująca i przydatna w dalszych dociekaniach, ponieważ stanowi cenne uporządkowanie terminologiczne. Uczona, w zgodzie z klasykami socjologii religii, charakteryzuje najpierw sektę w opozycji do kościoła pisząc, że: „Niezależnie od genezy powstania sekta […] wyróżnia się: izolacją od środowiska zewnętrznego; niezależnością i non- konformizmem; odrębnością światopoglądową, ideologiczną, aksjologiczną (wła- sna hierarchia wartości, własny system norm moralnych i społecznych); autorytar- nym (często charyzmatycznym) przywództwem; uczestnictwem dobrowolnym […];
autorytaryzmem i fanatyzmem członków oraz silnym, wewnątrzorganizacyjnym zespoleniem”. W dalszej części wywodu autorka skonstruowała również definicję
„sekty destrukcyjnej”, którą jest „grupa godząca w porządek prawny i społeczny przez całkowite podporządkowywanie (uzależnienie, ubezwłasnowolnienie) sobie członków przez przywódców na drodze ich psychicznej destabilizacji i zerwania dotychczasowych więzi społecznych”21.
Definicja pojęcia „sekta” wedle M. Libiszowskiej-Żółtkowskiej stanowi – jak się wydaje – dobre zwieńczenie powyższego fragmentu rozważań. Natomiast ujęcie terminu „sekta destrukcyjna” jest chyba na tyle wyraziste, że nie pociąga za sobą konieczności przywoływania podobnych definicji i komentarzy uczonych, a tym bardziej komentarza piszącego. Wobec powyższego należy przejść do przybliżenia terminu „kult”.
Kult. Pojęcie „kult” (ang. cult, łac. cultus), podobnie do pojęcia „sekta”, ma zwykle zabarwienie pejoratywne. Błędnie lub trafnie kojarzone jest – jak zauważa (również na podstawie innych źródeł) D. Kuncewicz22 – z tendencją grupy do:
1) izolacji od społeczeństwa, 2) fanatyzmu wyznawców i 3) charyzmy przywódcy.
Błędnie, ponieważ „kult” w naszym kraju określa nie tyle grupy religijne, co: czyn- ności religijne, obrzędy, oddawanie czci. Trafnie, ponieważ – jak stwierdza ponadto
20 J. Maruchin, Sekty destrukcyjne – perspektywa socjologiczna, [w:] Psychomanipulacja a młodzież. Zjawisko – zagrożenie – pomoc, [red.] E. Narecka, E. Ziarek, Lublin 2002, s. 32–33.
Ks. A. Zwoliński przywołuje w swoim dziele „Anatomia sekty”, będące w opozycji do kościoła właściwości sekty wg Gustawa Menschinga: 1) kierownictwo typu charyzmatycznego, odwołujące się do nadprzyrodzonego autorytetu; 2) dobrowolność uczestnictwa (aczkolwiek nie każdy może zostać członkiem sekty, to przynależność do niej nie jest obowiązkowa); 3) bezkompromisowa (cza- sem połączona z fanatyzmem) postawa członków sekty wobec świata i powszechnie szanowanych wartości; 4) tendencja do jednostronnej interpretacji doktryny i zawężenia kultu: G. Mensching, Sozologie der Religion, Bonn 1947, s. 218–225.
21 M. Libiszowska-Żółtkowska, Nowe ruchy religijne w zwierciadle socjologii, Lublin 2001, s. 37–38
22 D. Kuncewicz, Kontrowersyjne grupy…, s. 11.
cytowany uczony – w krajach anglosaskich odpowiednikiem pojęcia „sekta” jest słowo „kult”.
„Wikisłownik” – wolny, wielojęzyczny słownik określa „kult religijny” jako:
1) „zachowania o charakterze religijnym skupione na bóstwie, innej istocie lub przedmiocie” i 2) „cześć dla kogoś lub czegoś”23. Natomiast „kult religijny” według wolnej encyklopedii „Wikipedia” to „wszelkie zachowania i praktyki religijne czy- nione wobec istoty bądź przedmiotu kultu”24. Jednak najbardziej trafne, a przy tym lakoniczne ujęcie „kultu” zawiera dzieło ks. A. Zwolińskiego „Anatomia sekty”, w którym autor stwierdza, że pojęcie „kult” „oznacza oddawanie czci bóstwu i czyn- ności o charakterze rytualnym”25 [podkr. – T. P.].
W późniejszych definicjach pojęcia „kult” pojawiły się wyraźnie – zauważa na podstawie dzieł innych uczonych cytowany wyżej autor – przynajmniej trzy tenden- cje:
Po pierwsze – zwrócono uwagę na indywidualizm (w tego typu definicjach specyfika kultu polega na uwewnętrznieniu sfery sacrum, w konsekwencji czego
„prawdziwa” jaźń człowieka nabiera boskiego charakteru).
Po drugie – stosując kryterium dewiacyjności niektórzy autorzy w kulcie upa- trują radykalny rozbrat z dominującą kulturą religijną (na przykład Wiliam Bain- bridge czy Rodney Stark określają kult jako „nową, dewiacyjną wiarę”).
Po trzecie – eksponując przede wszystkim cechy strukturalne (podkreśla efemeryczność, brak określenia wyraźnych granic grupy, scentralizowanego przy- wództwa i standaryzacji doktryny, minimalne wymagania wobec uczestników, któ- rzy mogą się między sobą znacznie różnić pod względem zaangażowania)26.
Podsumowując dotychczasowe rozważania można stwierdzić, że ukazują one daleko posuniętą złożoność problematyki „ruchów reprezentujących różny poziom innowacyjności religijnej”. Jednak mimo to mogą jednocześnie stanowić względnie dobrą podstawę dalszych konkretyzacji fenomenu społecznego, jakim są „nowe ru- chy religijne”.
23 http://pl.wiktionary.org/wiki/kult (26. 102011).
24 http://pl.wikipedia.org/wiki/Kult (26. 10. 2011).
25 A. Zwoliński, Anatomia sekty..., s. 18. Ks. A. Zwoliński przypomina przy tym, że pojęcie kultu wprowadził w 1932 roku Howard Becker, podkreślając mocniej aspekt indywidualizacji życia religijnego w obrębie kultu. Becker pisał, że „celem uczestników tej bardzo amorficznej, luźnej i mało zwartej struktury społecznej […] jest czysto osobiste doświadczenie ekstatyczne, zbawienie, komfort i fizyczne uzdrowienie. Zamiast wstępowania do kultu, aktu, który wymagałby zgody in- nych, wybiera się po prostu wiarę w określone teorie i przestrzeganie określonych praktyk, a zgoda innych przestaje być konieczna”; H. Backer, Systematic Sociology on the Basis of the Beziehung- slehre und Gebildelehre of Leopold von Wiese, Wydawnictwo Wiley, New York 1932, s. 627; cyt.
za: A. Zwoliński, Anatomia sekty...
26 Tamże, s. 18–19.
Geneza i ewolucja nowych ruchów religijnych
Geneza. Powstanie i szybki rozwój nowych ruchów religijnych – zauważa ks.
A. Zwoliński – przewidywał już w 1933 roku niemiecki filozof kultury i historii Oswald A. G. Spengler, który pisał: „Rzecz możliwa, że chodzi tutaj o tworzącą się, spóźnioną religię Zachodu […]. «Odnowa» religijna, która zastępuje racjona- lizm jako światopogląd, kryje przecież w sobie przede wszystkim możliwość po- wstawania nowych religii. Dusze zmęczone, tchórzliwe i przedwcześnie zestarzałe, uciekając przed czasami, w których przypadło im żyć, szukają zapomnienia w dzi- wacznych naukach i zwyczajach, lepiej widocznie zaspokajających ich tęsknoty niż Kościoły chrześcijańskie”27.
Mechanizmy powstawania nowych ruchów religijnych oraz determinanty konstytuujące ów fenomen społeczny nie są zbyt często analizowane w literaturze przedmiotu. Zwraca na to uwagę T. Doktór, który stwierdza expressis verbis: „Teo- ria Starka i Bainbridge’a […] jest jedną z nielicznych propozycji w tym zakresie i wyróżnia trzy rodzaje takich mechanizmów: import, schizmę i innowację. Mają one zastosowanie we wszystkich typach organizacji religijnych, choć występują tam w różnych proporcjach”28. Warto zatem przedstawić rekonstrukcję owych me- chanizmów, ponieważ (rozpatrywane nawet z oddzielna) dotyczą one w stopniu większym lub mniejszym prezentowanej w tym opracowaniu problematyki nowych ruchów religijnych.
Import religijny – dotyczy przede wszystkim kultów, aczkolwiek w mniejszym zakresie również sekt. Nie wdając się w szczegóły tej problematyki, które przed- stawia T. Doktór29, na potrzeby przyjętego tytułu referatu wystarczy zaznaczyć, że w minionych stuleciach sekty powstałe na terenie Europy przenosiły się zwykle prędzej czy później do Ameryki Północnej. Od XIX wieku obserwuje się proces odwrotny: sekty amerykańskie importowane są do Europy i na inne kontynenty.
W wypadku kultów, o czym była już wzmianka wyżej, proces ten jest jeszcze bar- dziej wyraźny.
Schizma – w rezultacie schizmy powstają głównie sekty, odszczepiając się od istniejących organizacji tej samej tradycji religijnej. Im większy stopień nierówności społecznej w organizacji religijnej, tym większy potencjał konfliktu, a w jego konse- kwencji skłonność do schizmy. Aby schizma mogła się dokonać, muszą zaistnieć po temu warunki zewnętrzne. Im większy przymus środowiska zewnętrznego w stosun-
27 O. Spengler, Jahre der Entscheidung, Munchen 1933, s. 12; cyt. za: A. Zwoliński, Scjen- tologia..., s. 19.
28 T. Doktór, Innowacje…, s. 28. Z tego właśnie powodu, że „teoria Starka i Bainbridge’a jest jedną z nielicznych propozycji w tym zakresie” fragment dzieła, który dotyczy tej problematyki, bę- dzie tu mocno (może nawet nieco przesadnie) „eksploatowany”. Idzie jednak o to, by jak najlepiej przybliżyć mechanizmy, modele, które – jak słusznie stwierdza T. Doktór – „mają zastosowanie we wszystkich typach organizacji religijnych”.
29 Tamże, s. 32–45.
ku do religijnej dewiacji, tym słabsza tendencja tworzenia się dewiacyjnych organi- zacji religijnych. Natomiast jeżeli zmiany w środowisku zewnętrznym prowadzą do zwiększenia potrzeby efektywnych kompensatorów, skłonność do formowania sekt staje się proporcjonalnie większa. W średniowieczu, gdy władza kościelna dyspono- wała wieloma środkami przymusu fizycznego, tendencje sektotwórcze znajdowały swój wyraz w powstawaniu zakonów. Podtrzymywały one stan napięcia (kompensa- cja), lecz unikały zbyt wielkich kosztów otwartej schizmy. Dopiero w wyniku pew- nego zaawansowania procesu sekularyzacji i utraty władzy przez instytucje religijne stało się możliwe powstawanie i przetrwanie sekt i było ich coraz więcej.
Innowacja – jest mechanizmem powstawania nowych ruchów religijnych w sposób najbardziej radykalny ab ovo. Innowacja dotyczy też kultów, gdzie poziom innowacyjności doktryn i praktyk jest dużo wyższy niż w sektach. Analiza sposobu powstawania kultów – pisze dalej T. Doktór – doprowadziła Starka i Bainbridge’a do sformułowania w 1979 roku trzech podstawowych modeli przebiegu tego pro- cesu.
1. Model psychopatologiczny: 1) kult jest tu formą nowatorskiej reakcji na kryzysy indywidualne i społeczne; 2) nowe kulty są tworzone przez jednostki cier- piące z powodu pewnych zaburzeń psychicznych; 3) osoby te doznają swoich no- watorskich wizji w trakcie epizodów psychotycznych; 4) w trakcie tych epizodów jednostki konstruują nowy system kompensatorów zaspokajających ich własne po- trzeby i akceptują je jako nagrody; 5) choroba psychiczna powoduje zaangażowanie w nową wizję; 6) po przebytym epizodzie psychotycznym jednostka ma szansę odnieść sukces w tworzeniu grupy kultowej wokół swej wizji, o ile znajdzie się do- statecznie wiele osób cierpiących z powodu podobnych problemów, dla których wizja ta może dostarczyć sposobów ich przezwyciężenia; 7) nowe kulty zyskują szczególną popularność w czasach kryzysów społecznych, gdy większa liczba osób cierpi na podobne problemy; 8) jeżeli kult odniesie sukces, zyskując wielu zwolen- ników, jego założyciel może zostać przynajmniej częściowo wyleczony, ponieważ stworzone przez niego kompensatory są teraz legitymizowane przez inne osoby i ponieważ otrzymuje teraz od nich rzeczywiste nagrody.
2. Model „przedsiębiorcy” lub „ekonomiczny”: 1) kult jest tu formą przed- sięwzięcia handlowego, które dostarcza produkt swoim klientom i otrzymuje zań zapłatę; 2) kulty te zajmują się sprzedażą nowych kompensatorów lub „starych”
w „nowym” opakowaniu; 3) rynek wymaga rosnącej podaży nowych kompensato- rów; 4) zarówno ich produkcja, jak i sprzedaż dokonywane są przez przedsiębior- ców; 5) ludzie ci, podobnie jak przedsiębiorcy w innych dziedzinach, motywowani są dążeniem o osiągania zysku; 6) motywacja do zaangażowania się w „biznes kul- towy” wynika z przeświadczenia, że może to być intratne przedsięwzięcie, zdobyte przez wcześniejsze uczestnictwo w kulcie, który osiągnął sukces; 7) to wcześniejsze uczestnictwo zapewnia doświadczenie i umiejętności niezbędne do prowadzenia własnego interesu; 8) wytwarzanie pokupnych kompensatorów lub ich systemów
jest najczęściej dokonywane poprzez łączenie już istniejących systemów kompensa- torów w nowe konfiguracje lub przez dalsze rozwijanie cieszących się powodzeniem systemów kompensatorów; 9) dzięki temu kulty często grupują się w „rodziny”;
10) idea nowych kompensatorów może pochodzić skądkolwiek, jednak wprowa- dzane są one na rynek niezwykle ostrożnie, o ile reaguje on pozytywnie na nowy produkt.
3. Model subkulturowy: 1) kulty są rodzajem nowego systemu społecznego o niewielkich rozmiarach, złożonego z nielicznych, lecz blisko ze sobą współpracu- jących jednostek; 2) te kultowe systemy społeczne powstają zwykle w populacjach już włączonych w środowisko okultystyczne; 3) kulty mogą być także skutkiem ubocznym nie przynoszących sukcesów kolektywnych działań zmierzających do uzyskania rzadkich lub nie istniejących nagród; 4) ich ewolucja rozpoczyna się wtedy, gdy grupa osób angażuje się w uzyskiwanie pewnych nagród; 5) współpra- cując nad ich uzyskiwaniem uczestnicy zaczynają wymieniać pomiędzy sobą inne nagrody, takie jak pozytywne uczucia; 6) uświadamiając sobie stopniowo porażkę w osiąganiu założonych celów uczestnicy zaczynają stopniowo wytwarzać i wymie- niać pomiędzy sobą kompensatory, które je zastępują; 7) jeżeli wymiana nagród i kompensatorów staje się wystarczająco intensywna, dochodzi do jej względnego zamknięcia, a czasem do całkowitej społecznej implozji; 8) pozbawiona zewnętrz- nej kontroli grupa kultowa rozwija i konsoliduje nową kulturę; 9) rezultatem po- myślnej ewolucji kulturowej jest nowa kultura religijna ucieleśniona w wyraźnie wyodrębnionej grupie społecznej.
Do tego trzeba koniecznie dodać późniejsze uzupełnienie dokonane przez R. Starka.
4. Model „normalnych” objawień: 1) wiele zwykłych zjawisk psychicznych może być doświadczanych jako kontakt ze sferą nadprzyrodzoną; 2) większość doświadczeń interpretowanych jako kontakt ze sferą nadprzyrodzoną jedynie po- twierdza konwencjonalną kulturę religijną; 3) indywidualności twórcze często do- znają głębokich objawień i dokonują ich eksternalizacji jako źródła nowej kultury religijnej; 4) najczęściej zdarza się to osobom głęboko religijnym, które dostrzegają niedostatki konwencjonalnych form wiary; 5) prawdopodobieństwo dostrzegania owych niedostatków wzrasta w okresach kryzysów społecznych; 6) w okresach kry- zysów społecznych liczba osób otrzymujących nowe objawienia oraz liczba osób skłonnych je zaakceptować ulega maksymalizacji; 7) zaufanie jednostki do traf- ności otrzymywanych objawień wzrasta w miarę jak inni akceptują te objawienia;
8) im większe otrzymywane w ten sposób wzmocnienie, tym większe prawdopodo- bieństwo, że otrzymująca je osoba będzie mieć następne objawienia; 9) im większe otrzymywane w ten sposób wzmocnienie i większa ilość otrzymywanych objawień, tym większe prawdopodobieństwo, że kolejne objawienia będą miały nowatorski (heretycki) charakter; 10) w miarę jak ruchy religijne powstające w wyniku obja-
wień odnoszą sukces, będą starały się ograniczyć liczbę objawień lub przynajmniej zapobiegać pojawianiu się objawień mających heretycki charakter.
Ograniczone ramy niniejszego referatu nie pozwalają na szerszą analizę przed- stawionej wyżej próby rekonstrukcji R. Starka i W. Bainbridge’a trzech modeli po- wstawania kultów (psychopatologicznego, ekonomicznego oraz subkulturowego) i późniejszego ich uzupełnienia przez R. Starka pod postacią czwartego modelu
„normalnych” objawień. Zatem krótko rzecz ujmując:
Primo – model psychopatologiczny został, jak się wydaje, sformułowany pod wpływem psychoanalizy, w której wiele biogramów założycieli nowych ruchów reli- gijnych (nie tylko kultów, ale i sekt) interpretowano w kategoriach psychopatologii, podobnie jak religię jako taką (ilustracją tego modelu może być przypadek Win- centego Lutosławskiego, współzałożyciela ruchu „Eleusis”30, w którym spotkały się elementy jogi, mesjanistycznej tradycji narodowej i katolicyzmu).
Secundo – kulty zakładane tym sposobem częściej mają charakter usługowy i zbliżone są bardziej do magii niż do religii. Prawdziwa koniunktura dla kultów za- kładanych w ten sposób pojawiła się dopiero w naszych czasach (jednym z nich jest Scjentologia31, której waszyngtoński oddział jedynie w latach 1956–1959 zarobił 758 982 dolarów, z czego 100 tys. przekazano założycielowi ruchu).
30 Było to stowarzyszenie założone w 1902 roku przez Wincentego Lutosławskiego i Joachi- ma Sołtysa o charakterze religijno-filozoficznym, nawiązujące w nazwie do greckiego miasta Eleu- sis, które zasłynęło z misteriów kultu Demeter i Persefony. Członkowie stowarzyszenia szerzyli abstynencję głosząc poczwórną wstrzemięźliwość: od alkoholu, tytoniu, hazardu i rozpusty. Celem ideowym tego ruchu była odnowa narodu polskiego poprzez przygotowywane w „Eleusis” elity. Dla- tego jego uczestnicy: 1) dzień rozpoczynali o 5 rano zimną kąpielą; 2) odbywali studia jogi, filozofii indyjskiej, filozofii Platona i ezoterycznych interpretacji dzieł Adama Mickiewicza; 3) praktykowali jogę indyjską; 4) kultywowali katolicką pobożność; 5) propagowali bohaterstwo, karność; 6) ćwi- czyli krótkotrwałe i długookresowe posty; 7) przestrzegali wegetariańskiej diety. „Eleusis” działał głównie wśród studentów lwowskich i krakowskich uczelni. Por. Hinduizm w Polsce, [w:] M. Two- ruschka, U. Tworuschka, Religie świata, t. V, Warszawa 2009, s. 186; K. Kaczmarek, Wspólnota Kundaliniego. Rys historyczno-religioznawczy, „Kwartalnik Religioznawczy” 2007, nr 56/60.
31 Scjentologia (łac. scire – wiedzieć, gr. logos – nauka) lub Kościół Scjentologiczny (Scjen- tology Church International) to organizacja, której założycielem w 1951 roku był Lafayette Ron Hubbard (1911–1986), pisarz science fiction. Scjentologia, zapoczątkowana jego książką „Diane- tyka. Współczesna nauka o zdrowiu umysłowym” (1950) miała być alternatywą dla psychologii.
Jednak już w 1953 r. została ona określona przez Hubbarda jako „stosowana filozofia religijna”.
Główne wierzenia scjentologów to: 1) każdy człowiek ma nieśmiertelną duszę (thetan), która prze- żyła już wiele żyć i która po śmierci ciała ponownie wraca na ziemię i ponownie przybiera formy cielesne; 2) każdy człowiek jest z natury dobry, ale zostaje „skażony” traumatycznymi przeżyciami, zaszczepionymi przez złego władcę galaktyki o imieniu Xenu; 3) wyzwolenie się od nich przynosi praktykowanie dianetyki (gr. dia – przez, nous – rozum); 4) żadne wierzenia nie są na nikim wy- muszane jako „prawdziwe” – zasady scjentologii powinny zostać sprawdzone jako prawdziwe lub nie przez samych wierzących; 5) scjentologia poprzez dianetykę, jako metodę samopomocy, może pomóc światu z problemami takimi, jak na przykład: narkotyki, przestępczość, analfabetyzm czy prawa człowieka. Celem organizacji scjentologicznej (najkrócej rzecz ujmując) jest: 1. Stworze- nie nowego człowieka. Zgodnie z jej założeniami poziomy rozwoju, które człowiek przechodzi, to
„clear” – człowiek wolny od fizycznych i duchowych zaburzeń, oraz „czynny tetan” – stan pełnej duchowej wolności. 2. Stworzenie nowego świata funkcjonującego wyłącznie według reguł scjento-
Tertio – kulty rozwijające się według tego modelu tworzą zwykle najbardziej zwarte zamknięte kultury społeczne, aczkolwiek o krótkim okresie trwania (współ- czesnym przykładem takiego kultu jest Synanon32 – wspólnota wywodząca się z ru- chu terapeutycznego, która zaczęła ewoluować w kierunku religijnym, po odseparo- waniu od swojego społecznego otoczenia).
Quarto – objawienia uznać można za najbardziej rozpowszechniony mecha- nizm powstawania sekt i kultów, co chyba najwyraźniej widać w przypadku obja- wień maryjnych. Zgodnie z ustaleniami Gottfrieda Herzenbergera i Ottona Nedo- mansky’ego Matka Boska objawiła się 126 razy w okresie od I do XIII wieku, 192 razy od XIV do XVI wieku, 224 razy od XVII do XIX wieku i 455 razy w wieku XX (jedynie nieliczne spośród objawień stał się impulsem do powstania heterodoksyj- nych ruchów religijnych i tylko niektóre zostały przez władze kościelne oficjalnie uznane; znacznie większy potencjał kulto- i sektotwórczy mają objawienia Chry- stusa, Ducha Świętego i innych postaci z kręgu chrześcijańskiej tradycji religijnej – jak w wypadku objawień Feliksy Kozłowskiej, które przyczyniły się do powstania mariawityzmu33).
Ewolucja. Ewolucja nowych ruchów religijnych – pisze T. Doktór34 – może przebiegać w różnych kierunkach. Zdecydowana większość tych ruchów ginie w hi- logicznych, ponieważ świat w swojej dotychczasowej postaci skazany jest na zagładę. Scjentologia uzurpuje sobie absolutne prawo do jedynej drogi jego zbawienia. Por. J. Ritchie, Tajemniczy świat sekt i kultów, Warszawa 1994; A. Zwoliński, Scjentologia, dz. cyt.
32 Synanon – organizacja, którą założył Charles E. „Chuck” Dederich (1913–1997) w 1958 roku w Santa Monica (Kalifornia) w Stanach Zjednoczonych Ameryki. Charles Dederich był po- dziwianym członkiem grupy Anonimowych Alkoholików (AA). Zauważył on, że – poza uzależnio- nymi od alkoholu – jest też wiele osób cierpiących na uzależnienie od narkotyków, które nie były przyjmowane do grup AA. Dederich postanowił więc stworzyć swój własny program odpowiada- jący ich potrzebom. Ukuł i upowszechniał frazę: „Dzisiaj jest pierwszy dzień reszty twojego życia”
i rozpoczął od dwuletniego programu mieszkaniowego. Synanon zakupił „Klub Casa del Mar”, duży hotel przy plaży w Santa Monica, który był wykorzystywany jako siedziba organizacji, a także jako internat dla zmagających się z antynarkotykowym leczeniem. Jednak już wkrótce Dederich do- szedł do wniosku, że pełne odzyskanie uzależnionych od narkotyków jest niemożliwe. Organizacja Synanon zaczęła zajmować się również działalnością promocyjną. To właśnie okazało się udanym przedsięwzięciem, które przez pewien czas generowało około 10 milionów dolarów rocznie: http://
translate.googleusercontent.com/translate_c?hl=pl&prev=/se...wikipedia.org/wiki/Synanon&us- g=ALkjrhiRp6oDWn4hjVLRFbvljyLzmHEvTg (28. 10. 2011).
33 Mariawityzm (łac. Mariae vitam (imitantes) – Maryi życie (naśladujący) jest nazwą okre- ślającą grupę wyznań chrześcijańskich naśladujących życie Matki Bożej, jej pokorę, miłość, czy- stość i modlitwy oraz szerzenie kultu maryjnego. Grupa powstała w Polsce na przełomie XIX i XX wieku na podstawie objawień Miłosierdzia Bożego, którego miała dostąpić polska zakonnica Feliksa Kozłowska, która po objawieniach w 1893 r. podjęła misję uzdrowienia polskiego ducho- wieństwa. Wspólnota mariawicka działała początkowo w ramach Kościoła rzymskokatolickiego, jednak – po nałożeniu ekskomuniki przez papieża Piusa X na założycielkę i ks. J. Kowalskiego – w 1906 r. została z niego wyłączona. Współcześnie do wyznania mariawickiego przyznaje się około 30 tysięcy chrześcijan w Polsce. Por. S. Rybak, Mariawityzm. Studium historyczne, Warszawa 1992;
K. Mazur, Mariawityzm w Polsce, Kraków 1991.
34 T. Doktór, Innowacje…, s. 45–48.
storii, niektóre zachowują początkowy stan posiadania, a tylko nieliczne potrafią ów stan powiększyć. Jakkolwiek by było należy pamiętać, że wielkie religie współ- czesnego świata też były kiedyś nowymi ruchami religijnymi o niewielkim zasięgu.
Niezwykle pouczający jest tu przykład ewolucji chrześcijaństwa, którego losy znamy względnie dobrze z przekazów historycznych. Niewielka sekta w łonie ju- daizmu (była już o tym wzmianka wyżej), która przekształciła się w kult w konse- kwencji zmian doktrynalnych (m. in. rezygnacja z judaistycznego partykularyzmu, przemieszczenie geograficzne na inne obszary imperium rzymskiego), po począt- kowym okresie gwałtownych prześladowań przekształciła się w kościół o zasięgu światowym. Funkcjonowanie w postaci kościoła powodowało z różnych przyczyn pojawianie się kolejnych sektowych ruchów religijnych. Niektóre z nich kościół po- trafił zasymilować na przykład w postaci zakonów, a inne rozpoczynały samodziel- ną egzystencję jako odrębne sekty albo też kościoły. Proces ten dobrze ilustrują losy protestantyzmu35.
Innym przykładem ewolucji jakościowej – kontynuuje swoją myśl T. Doktór36 – jest astrologia, początkowo funkcjonująca w ramach religii astralnych obszaru Bli- skiego Wschodu, więc w formie zbliżonej do kościelnej, a następnie przeniesionej na inne obszary Imperium Rzymskiego jako kult. Astrologia pojawia się w postaci naukowej i religijnej, a także jako jeden z elementów środowiska kultowego New Age37.
35 „Sama nazwa «protestantyzm» wywodzi się od protestu 6 ewangelickich książąt i 14 miast Rzeszy Niemieckiej przeciwko uchwale większości w Reichstagu w Spirze (1529), zabraniającej wszelkich reform kościelnych. Obecnie terminem tym obejmuje się i inne nurty „protestu” religij- nego w obrębie postreformacyjnego […] chrześcijaństwa w stosunku do zastanych form tradycyjnej interpretacji doktryny, liturgii, form organizacyjnych i innych elementów chrześcijańskiej tradycji religijnej. Związany jest on zwykle z dążeniem do odnowy życia religijnego poprzez powrót do „źró- deł” czyli do biblii (sola scriptura) […]. Akcentuje też indywidualny charakter relacji człowieka do Boga [podkr. – T. P.] pomijający w znacznym stopniu pośrednictwo rozbudowanych instytucjo- nalnych struktur hierarchicznych. Wiara (sola fide) i łaska (sola gratia) są jedynymi drogami do Zbawienia”. Cyt. za: Tamże, s. 46.
36 Tamże, s. 47.
37 „Wizja nadchodzącego «złotego wieku» – New Age związana jest z astrologiczną koncepcją wej- ścia Ziemi w oddziaływanie znaku Wodnika, funkcjonowała w środowiskach zachodnich pasjonatów ezoteryki przynajmniej od końca XIX wieku. W pierwszych dekadach XX wieku – pisze Dorota Hall dyskontując dorobek innych autorów – zaczęto już wydawać książki, w których […] prezentowano wy- obrażenia nowej epoki – Ery Wodnika. […] Alice Bailey […] już w latach 30. […] mówiła o nastającym nowym wieku, kiedy to «ludzkość napełni się światłem, które poszerzy jej możliwości życia i zmieni po- dejście do spraw światowych». O prekursorach epoki pisała, że będą to „ludzie praktyczni, którzy mocno stoją na ziemi, a jednocześnie mistyczni i jasnowidzący, którzy żyją także w świecie ducha, wnoszą in- spirację i iluminację do codzienności”. Millenarystyczna wizja opatrzona emblematem Wodnika została spopularyzowana przez kontrkulturę w latach 60. XX wieku. Hipisi byli autorami niesłychanego zrywu wolnościowego, wystąpili przeciwko dotychczasowym autorytetom ucieleśnionym między innymi przez starsze pokolenie, tradycję czy kościelne instytucje. Czerpali przy tym z rozmaitych, przede wszystkim nieortodoksyjnych nurtów religijnych, a szczególnie upodobali sobie religie Dalekiego Wschodu – jako dalece bardziej inkluzywne w sferze doktrynalnej od chrześcijaństwa”; D. Hall, New Age w Polsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Warszawa 2007, s. 44–46.
Obok jakościowych aspektów ewolucji ruchów religijnych, wyrażających się przekształceniami ruchu w wymiarze napięcia i innowacji, istotnym aspektem ewolucji jest także wymiar ilościowy manifestujący się w zróżnicowanym tempie wzrostu lub spadku liczebności poszczególnych wspólnot. Konkludując te ogólne uwagi na temat jakościowych oraz ilościowych aspektów ewolucji nowych ruchów religijnych można chyba (również ogólnie) stwierdzić, że warunki sprzyjające bądź niesprzyjające rozwojowi NRR związane są zwykle z całym szeregiem czynników wewnętrznych i zewnętrznych w stosunku do danego ruchu.
Nowe ruchy religijne – konwersja czy kontrola umysłu?
Konwersja. Śródtytuł ten został zapożyczony (częściowo) z książki E. Barker
„Nowe ruchy religijne”. Skutkiem tego zapożyczenia będzie opracowanie tej części referatu na kanwie tego właśnie dzieła. Skoro zaś „na kanwie” to nie od rzeczy będzie rozpocząć od przybliżenia pojęcia „konwersja” (łac. convertere – odwra- cać, zmieniać), które przedstawił T. Doktór. Konwersja religijna (bo o ten rodzaj konwersji tu idzie), wedle tego uczonego, oznacza w języku potocznym zmianę wyznania. Na gruncie socjologii religii pojęcie to jest używane w sposób bardziej różnorodny z tej przyczyny, że jest ono odzwierciedleniem różnorodności form wy- stępowania tego zjawiska i różnorodności stosowanych perspektyw badawczych38.
Słusznie zatem stwierdza M. Libiszowska-Żółtkowska39, że konwersja w odnie- sieniu do fenomenu religii oznacza nawrócenie i/lub zmianę wyznania. Zauważa przy tym, iż jest to pojęcie wieloaspektowe, które służy do opisu odmiennych zja- wisk i stanów determinowanych wielorako. Socjologowie religii, podejmując próby osiągnięcia konsensusu w tej sferze dociekań, ograniczają się w zasadzie do stwier- dzenia, że konwersja to zmiana, której charakter „może oznaczać: 1) zwrot od nie- wiary do wiary; 2) przejście od jednego wyznania do drugiego; 3) przełom w życiu człowieka wierzącego (przemiana duchowa w ramach konfesji – conversionis ad Deum, czyli zwrócenie się do różnie pojmowanej i definiowanej transcendencji – Boga, bogów, Absolutu lub wartości uznawanej za ostateczną)”40.
Warto tu zaznaczyć, że E. Barker określenie konwersji (przynajmniej w dziele
„Nowe ruchy religijne”) jest „powierzchowne”, a ponadto nie podejmuje ona pró- by typologii konwersji. Istnieje jednak potrzeba uporządkowania złożoności tego obszaru badań, tedy wydaje się konieczne przywołanie choćby jednej z najbardziej
38 T. Doktór, Innowacje…, s. 127.
39 M. Libiszowska-Żółtkowska, Konwertyci…, dz. cyt., s. 13.
40 Tamże. „Psychospołecznymi konsekwencjami konwersji definiowanej jako zmiana wy- znania lub przystąpienie bezwyznaniowca do zinstytucjonalizowanej formy religii są reorientacje:
1) tożsamości (zarówno w postrzeganiu siebie samego jak i w odbiorze przez innych), 2) stylu ży- cia, 3) wyznawanych przekonań, 4) uznawanych wartości, 5) form zachowań świątecznych, 6) grup odniesienia i autorytetów”: tamże.
znanych typologii w tym zakresie. Wydaje się, że niezwykle istotnym problemem są motywy zjawiska konwersji. Właśnie różnych rodzajów motywów tego fenome- nu dotyczy typologia konwersji zaproponowana przez J. Loflanda i N. Skonovda, którą przywołuje T. Doktór. Pisze on, że typy konwersji w ujęciu tych autorów uzależnione są „od tego, na który z jej elementów kładzie się szczególny nacisk:
aktywność poznawczą związaną z przyswojeniem nowej perspektywy sensotwór- czej (konwersja intelektualna), przeżycie religijne związane ze zmianą (konwersja mistyczna), wypróbowywanie nowych zachowań (konwersja eksperymentalna), re- lacje z innymi członkami wspólnoty (konwersja afektywna), uczestnictwo w zgro- madzeniach i rytuałach zbiorowych (konwersja rewiwalistyczna) i występowanie elementów fizycznego lub psychicznego przymusu (konwersja przymusowa)”41. Wszystkie wymienione wyżej elementy wpływają na proces konwersji, przy czym ich relatywne znaczenie i wzajemna konfiguracja są zróżnicowane. Ponadto (co jest bodajże najważniejsze) z powodzeniem można je zdyskontować w badaniach empirycznych prowadzonych w obrębie uwarunkowań motywów konwersji.
E. Barker42 zwraca jednak uwagę na bardzo ważną kwestię „teorii prania mó- zgów”. Stwierdza mianowicie, że najczęściej udzielaną odpowiedzią na pytanie o przyczyny wstępowania ludzi do nowych ruchów religijnych jest to, iż poddani oni zostali praniu mózgu lub jakiejś innej formie „kontroli umysłu”. Z dużym prawdo- podobieństwem można domniemywać, że niektóre NRR chciałyby mieć możliwość stosowania wobec swoich członków jakiejś formy kontroli umysłu. Z pewnością – pisze E. Barker – niektóre nowe ruchy religijne wywierają presję na potencjalnego konwertytę, by skłonić go do afiliacji. Presja ta może przyjąć pozytywną formę
„bombardowania miłością” lub negatywną, którą sprowadza się do manipulowania poczuciem winy.
„Niektóre ruchy religijne – pisze w związku z tym E. Barker – rozpowszech- niają fałszywe informacje na temat własnych celów, czy też stopnia zaangażowania osobistego i/lub finansowego, jakiego oczekują od swoich członków. Należy jednak odróżnić nieuczciwe techniki rekrutacyjne od „prania mózgu” czy „kontroli umy- słu”. Ofiary tej ostatniej stają się niezdolne do odjęcia samodzielnej decyzji dotyczą- cej wstąpienia do ruchu – decyzja zostaje podjęta za nich. W przypadku oszustwa, konwertyci zachowują całkowitą zdolność do podejmowania decyzji”43.
Jak zaznaczono wyżej, dzieło „Nowe ruchy religijne” nie zawiera zadowalają- cej definicji terminu „konwersja”. Jednak przywołany cytat zawiera już to explici- te, już to implicite wszystkie istotne pierwiastki tej kategorii socjologicznej. Dobrą egzemplifikacją tego stwierdzenia może być definicja „konwersji religijnej”, która oddaje w pełni istotę omawianego zjawiska. „Konwersja religijna to świadomy, sa-
41 J. Lofland, N. Skonovd, Conversion motifs, „Journal for the Scientific Study of Religion” Nr 20 1981 r., s. 373–385; cyt. za: T. Doktór, Innowacje…, s. 127–128.
42 E. Barker, Nowe ruchy religijne…, s. 61.
43 Tamże, s. 62.
modzielnie dokonany wybór przez człowieka dorosłego nowych (odmiennych od do- tychczasowych) przekonań i zachowań religijnych oraz wola podporządkowania się wymogom danej organizacji (grupie) religijnej [podkr. – T. P.]. Konwersja powoduje reinterpretację biografii, dotychczasowej tożsamości oraz wyznawanych i odczuwa- nych wartości”44.
Wpływ na jednostkę. E. Barker, podejmując problematykę wpływu na jednost- kę uczestnictwa w nowych ruchach religijnych wymienia: samobójstwo, zdrowie psychiczne, narkotyki, techniki przemiany, zdrowie fizyczne, dalszą naukę i karierę zawodową, środki finansowe i – wreszcie – wyznania. Spośród tych „wpływów”
wystarczy – na potrzeby niniejszego opracowania – przybliżyć tylko wybrane, które najbardziej związane są z jego tytułem.
1. Samobójstwo – nie wiadomo, ilu członków nowych ruchów religijnych ode- brało sobie życie. To, że jakiś członek NRR popełnił samobójstwo nie oznacza jeszcze, że uczynił tak z powodu swojej przynależności do ruchu. Należy również podkreślić, że wielu ludzi utrzymuje, iż myśli samobójcze pojawiły się u nich przed zetknięciem z ruchem, który odnowił sens i znaczenie życia.
2. Zdrowie psychiczne – czasami samo wstąpienie do nowego ruchu religij- nego traktowane bywa jako znak, że dana osoba cierpi na urojenia psychiczne. To nic nowego. Ludzie, którzy wierzą w coś, co innym wydaje się nieprawdopodob- ne, często uchodzą za wariatów. Społeczeństwo wkracza jednak na niebezpieczną ścieżkę, kiedy zaczyna uznawać ludzi za chorych psychicznie jedynie na podstawie ich przekonań religijnych; jest to poza tym praktyka, którą państwa zachodnie gło- śno potępiły.
3. Narkotyki – niewielka liczba nowych ruchów religijnych zachęca do stoso- wania niedozwolonych środków o działaniu narkotycznym, traktując to jako sakra- ment – obrzęd porównywalny z „przyjmowaniem komunii”. Sugeruje się czasem, że NRR działają podobnie do narkotyków, ponieważ wywołują przyzwyczajenie, uzależniają i mogą powodować poważne urazy umysłowe i fizyczne. Porównywanie takie może jedynie utrudnić zrozumienie sytuacji i (ewentualne) podjęcie odpo- wiednich działań.
4. Dalsza nauka i kariera zawodowa – nierzadko w rezultacie zaangażowa- nia w działalność nowych ruchów religijnych studenci całkowicie porzucają stu- dia, bądź zaczynają poświęcać tak wiele czasu sprawom związanym z ruchem, że poważnie zaniedbują swoje obowiązki. Rozważając tę kwestię należy pamiętać, że studenci przerywają studia z rozmaitych powodów. Jednym zdaniem, zdarzają się zarówno takie osoby, które kontynuują studia, mimo różnych nacisków ze strony ruchu, jak i takie, które decydują się przerwać studia nawet wówczas, gdy ruch zachęca do ich ukończenia45.
44 M. Libiszowska-Żółtkowska, Konwertyci…, s. 14.
45 E Barker, Nowe ruchy religijne…, s. 104–123. Interesujące uwagi na temat stosowanych w sektach manipulacji umysłowych zawiera dzieło: J. M. Abgrall, Sekty. Manipulacja psychologiczna: terapia ofiar, charyzma guru, technik uzależniania, Gdańsk 2005, zwłaszcza strony od 17 do 27.
Traktując powyższe uwagi jako konkluzje niniejszego opracowania i pozosta- wiając bez komentarza pozostałe, wymienione przez E. Barker, determinanty od- działywania na uczestników nowych ruchów religijnych, wystarczy chyba stwierdzić na zakończenie, iż wymagają one przy każdej próbie analizy stosowania zasady konkretyzmu. Przede wszystkim dlatego, by uczestników nowych ruchów religij- nych (co warto podkreślić ponownie) nie nazywać w sposób bezpodstawny i obraź- liwy uczestnikami sekt.
Literatura Wydawnictwa zwarte
Abgrall J. M., Sekty. Manipulacja psychologiczna: terapia ofiar, charyzma guru, techniki uzależnia- nia, [tłum.] W. Dzieża, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2005.
Barker E., Nowe ruchy religijne, [tłum.] T. Kunz, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2002.
Doktór T., Innowacje religijne: ruchy, uczestnicy, reakcje społeczne, Wydawnictwo „Mantis”, Olsz- tyn 2002.
Doktór T., Nowe ruchy religijne i parareligijne w Polsce. Mały słownik, Wydawnictwo „Verbinum”, Warszawa 1999.
Guzik-Makaruk E. M., Sekty religijne w Polsce. Stan prawny na 1 kwietnia 2004 r., Wydawnictwo
„Kodeks”, Warszawa 2004.
Hall D., New Age w Polsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007.
Hinduizm w Polsce, [w:] M. Tworuschka, U. Tworuschka, Religie świata, t. V, [tłum.] M. Do- brzyński, Agora SA, Warszawa 2009.
Kuncewicz D., Kontrowersyjne grupy religijne. Psychologiczne aspekty przynależności, Maternus Media, Tychy 2005.
Libiszowska-Żółtkowska M., Konwertyci nowych ruchów religijnych, Wydawnictwo UMCS, Lu- blin 2003.
Libiszowska-Żółtkowska M., Nowe ruchy religijne w zwierciadle socjologii, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2001.
Maruchin J., Sekty destrukcyjne – perspektywa socjologiczna, [w:] Psychomanipulacja a młodzież.
Zjawisko – zagrożenie – pomoc, [red.] E. Narecka, E. Ziarek, Poradnia Psychologiczno-Peda- gogiczna nr 3 w Lublinie, Lublin 2002.
Mazur K., Mariawityzm w Polsce, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 1991.
Rezler J., Język łaciński dla prawników, PWN, Warszawa 1987.
Ritchie J., Tajemniczy świat sekt i kultów, [tłum.] J. Bajer, KiW, Warszawa 1994 Rybak S., Mariawityzm. Studium historyczne, Wydawnictwo „Lege”, Warszawa 1992.
Santagada O. D., Charakterystyka oraz sytuacja sekt i niezależnych grup religijnych, [w:] Wspól- noty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, [tłum.]
A. Kajzerek, Wydawnictwo „Verbinum”, Warszawa 1994.
Zwoliński A., Anatomia sekty, Polskie Wydawnictwo Encyklopedyczne, Radom 2004.
Zwoliński A., Scjentologia, Wydawnictwo WAM, Kraków 2007.
Artykuły prasowe i okolicznościowe
Arinze F., Sekty i nowe uchy religijne jako problem duszpasterski, „L’Osservatore Romano” (wyd.
polskie) 1991, nr 7(134).
Kaczmarek K., Wspólnota Kundaliniego. Rys historyczno-religioznawczy, „Nomos”, „Kwartalnik Religioznawczy” 2007, nr 56/60.
Materiały internetowe
http://pl.wiktionary.org/wiki/kult (26. 10. 2011).
http://pl.wikipedia.org/wiki/Kult (26. 10. 2011).
http://pl.wikipedia.org/wiki/Nowe_ruchy_religijne (30. 09. 2011).
http://translate.googleusercontent.com/translate_c?hl=pl&prev=/se...wikipedia.org/wiki/Syna- non&usg=ALkjrhiRp6oDWn4hjVLRFbvljyLzmHEvTg (28. 10. 2011).
New Religious Movements – Public Menace or New Spiritual Value
Summary: New religious movements have sprung up and developed for centuries and their ac- claimed objective generally consisted in the renewal or reformation of religious life. Among the multitude of religious movements sporadically evolved some who exerted a destructive influence on their members. On these grounds sociologists are deservedly inclined to tag them as „sects”.
Within some groups, however, the opinion took hold that in present new religios move- ments generally dominates indoctrination, prevail severe discipline and subordination, which is in stark opposition to the essence of being human and disregards individual liberty as well as civil liberties in general. These circles are deaf to reasoning and will not acknowledge the obvi- ous, that new religious movements – as religious minorities – commonly contribute ethical val- ues to our society and, furthermore, represent in themselves a tangible display of religious free- dom, providing that they comply with the prevailing laws, moral conceptions and conventions.
The aforementioned facts imply that members of new religious movements are to be treated with due understanding, respect, tolerance and in the true Christian spirit and – which is most important – are not to be unsubsantiatedly reviled as religious sectaries.
Key words: new religious movements, worship, sect, destructive sect, movemetns representing various levels of religious innovation, controversial relgious groups.
