Praktyczny wymiar poznania samego
siebie w ujęciu Tomasza z Akwinu
Rocznik Tomistyczny 3, 61-74
2014
ISSN 2300-1976
Praktyczny wymiar poznania samego siebie
w ujęciu Tomasza z Akwinu
1Słowa kluczowe:
samowiedza, filozofia działania, św. Tomasz z Akwinu,
filozofia praktyczna, historia filozofii średniowiecznej
Wstęp
1 Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie
decyzji numer DEC-2012/05/D/HS1/03518.
2 Zob. R. T. Lambert, Self-Knowledge in Thomas Aquinas. The Angelic Doctor on the Soul’s Knowledge
of Itself, Bloomington 2007, s. 67-70.
3 Zob. przede wszystkim S. th., I, q. 87, oraz De veritate, q. 10, a. 8-10, ale również: Summa contra
Gentiles, III, 46; In Librum de Causis, prop. 15; In Sententias, I, d. 17, q.1, a. 4; III, d. 23, q. 1, a. 2; Quaestiones quodlibetales, VIII, q. 2, a. 2. Zob. R. T. Lambert, dz. cyt., s. 42-47.
4 Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, t. 1, tłum. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyński,
J. Ruszczyński, Kęty 1998, s. 470.
5 „Quantum igitur ad actualem cognitionem, qua aliquis se in actu considerat animam habere, sic
dico, quod anima cognoscitur per actus suos. In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et
Problem samopoznania w ujęciu św. To-masza z Akwinu sprowadza się do za-gadnienia „poznania duszy przez siebie samą”2. Problem ten opisany jest przez
Akwinatę w teorii refleksji (reflexio)3
gło-szącej, że „wpierw bowiem coś poznaje-my, niż poznajepoznaje-my, że coś poznajemy i dlatego dusza przez to, że coś poznaje intelektualnie i że czegoś doznaje, do-chodzi do spostrzeżenia w akcie, że
ist-nieje”4. Teorię reflexio można zatem
stre-ścić następująco: warunkiem tego, aby intelekt mógł poznać samego siebie, jest jego uprzednia aktywność, musi on uprzednio poznawać rzeczy różne od sa-mego siebie. Następnie zwraca się on ku własnym aktom poznawczym, sprawno-ściom, władzom, aż w końcu poznaje swoją własną istotę5. W wyniku tego
sa-mym sobie jako o „poznającym” i „inte-lekcie”6. Niektórzy badacze Tomaszowej
teorii samowiedzy przyznają nawet, że w kontekście tej teorii wolą mówić o „po-znaniu własnego umysłu” niż o „pozna-niu samego siebie”7.
Do zagadnień związanych z samopo-znaniem Brie Getler, autor hasła Self- Knolwedge w The Stanford Encyclopedia of Philosophy, zalicza: poznanie samego sie-bie w swojej odrębności od innych, po-znanie swojej materialnej bądź niemate-rialnej natury, poznanie samego siebie
tożsamego w czasie oraz samopoznanie w kontekście racjonalnego i wolnego działania8. O ile w odniesieniu do trzech
pierwszych zagadnień stosunek Toma-szowej teorii poznania samego siebie zo-stał dostatecznie opracowany9, o tyle
ro-la samowiedzy w działaniu w filozofii Akwinaty jest kwestią wciąż domagają-cą się obszerniejszych i głębszych ba-dań10. Ukazanie możliwości realizacji
postulatu samopoznania na płaszczyź-nie praktycznej – w której człowiek po-znawałby samego siebie jako
działające-vivere, et esse, quod percipit se sentire et intelligere, et alia huiusmodi vitae opera exercere; unde dicit philosophus in IX Ethicorum: sentimus autem quoniam sentimus; et intelligimus quoniam
intelligimus; et quia hoc sentimus, intelligimus quoniam sumus. Nullus autem percipit se intelligere
nisi ex hoc quod aliquid intelligit: quia prius est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere; et ideo anima pervenit ad actualiter percipiendum se esse, per illud quod intelligit, vel sentit”. Tenże, Quaestiones de veritate, q. 10, a. 8, co. Teoria samopoznania św. Tomasza z Akwinu różni się od innych modeli poznania samego siebie, jest sprzeciwem zwłaszcza wobec teorii introspekcji św. Augustyna. Zob. św. Augustyn, O Trójcy, X, VIII, 11; M. Płotka, Między refleksją a introspekcją.
Problem poznania samego siebie w filozofii średniowiecznej, w: Doświadczenie a intersubiektywność. Monografia pokonferencyjna, red. K. Dąbrowska, B. Olszewski, M. Rupniewski, E. Wyrębska,
M. Zawidzki, Łódź 2009, s. 52.
6 Kwestia 10 z Quaestiones de veritate jest częścią traktatu De mente, który opisuje działanie ludzkiego
umysłu. Wśród rozmaitych szczegółowych zagadnień dotyczących natury intelektu, jego struktury i możliwości poznawczych znajduje się również kwestia koncentrująca się na problematyce poznawania umysłu przez siebie samego. Podobnie kwestie poświęcone samopoznaniu z Summa
theologiae dotyczą zagadnień funkcjonowania intelektu: wśród różnych fragmentów rzeczywistości,
które intelekt może poznać, Tomasz wymienia również sam intelekt jako przedmiot poznania. Kontekst kwestii zarówno z De veritate, jak i Sumy jasno wskazuje, że problematykę samopoznania Tomasz z Akwinu utożsamia z problematyką poznania intelektu przez samego siebie. Autorzy badający refleksyjną koncepcję samowiedzy za punkt wyjścia obierają powyżej wymienione pisma Tomasza. Zob. R. Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature. A Philosophical Study of Summa
theologiae Ia 75-89, Cambridge 2002, s. 351; por. W. Chudy, Rozwój filozofowania a „pułapka refleksji”. Filozofia refleksji i próby jej przezwyciężenia, Lublin 1995; J. Kalinowski, Teoria poznania praktycznego, Lublin 1960; R. T. Lambert, dz. cyt., s. 117-353.
7 R. Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature, dz. cyt., 71.
8 B. Gertler, Self-Knowledge, w: http://plato.stanford.edu/entries/self-knowledge (data dostępu:
20 czerwca 2014).
9 R. T. Lambert, dz. cyt., s. 17-31.
10 Mimo że działanie jest zagadnieniem blisko związanym z samowiedzą, pozostaje wciąż rzadko
badanym jej aspektem. Zob. M. Jeannerod, Conciousness of Action, w: The Blackwell Companion to
Conciousness, ed. M. Velmaus, S. Scheider, Oxford 2007, s. 540. O roli samowiedzy w działaniu
zob. również: S. Judycki, Introspekcja jako problem filozoficzny, „Roczniki Filozoficzne” 50 (2002), s. 276-277.
Rozważając problem działania (Summa theologiae, I-II, q. 6-21), św. Tomasz z Akwinu wymienia rozmaite aktywno-ści: kradzież, poruszanie ręką, polowa-nie, spacerowapolowa-nie, rozdawanie jałmuż-ny itp. Zauważa, że niektóre aktywności są wspólne dla zwierząt i ludzi (jak spożywanie pokarmów), ale pewne są specyficzne tylko dla człowieka. Celem rozstrzygnięcia, które z aktywności na-leży uznać za typowo ludzkie, Tomasz wykorzystuje arystotelesowską koncep-cję, która po pierwsze, sprowadza dzia-łanie do pewnego rodzaju ruchu12, a po
drugie, twierdzi, że każdy czyn dokonu-je się ze względu na jakiś cel13. Za
Ary-stotelesem Tomasz definiuje działanie jako rodzaj aktu i w konsekwencji usta-go – w sposób istotny może uzupełnić dotychczasowe badania nad tą proble-matyką. Zdaniem Richarda T. Lamber-ta sam termin „samowiedza” może być rozumiany na tyle szeroko, że obejmo-wałby on nie tylko poznanie własnego umysłu, ale również dyspozycje do dzia-łań oraz innych przypadłości. Jednakże, jak podkreśla autor Self-Knowledge in Thomas Aquinas, w filozofii Tomasza sa-mopoznanie to przede wszystkim „po-znanie własnej duszy”11. Wychodząc
nie-nawia cel jako zasadę wprawiającą działanie w ruch. Tomasz wprost pisze: „Cel jest wewnętrzną zasadą i racją dzia-łania”14. O funkcji, jaką odgrywa cel
w koncepcji działania Tomasza, pisze Robert Pasnau: „Podmiot działający nie posiadając celu [...] nie mógłby w ogóle działać. Jak osioł Burydana, nieumoty-wowany podmiot działający bez żadne-go celu, utknąłby między alternatywa-mi, niezdolny do poruszenia się w kierunku żadnej z nich”15.
Teleologicz-na koncepcja działania zTeleologicz-najduje swoje wyjaśnienie w metafizycznych punktach wyjścia teorii Tomaszowej, mianowicie Akwinata podkreśla, że cel, nawet jeże-li jest czymś ostatnim w strukturze dzia-łania, jest pierwszy w planie podmiotu jako na przekór stwierdzeniu Lamberta, niniejszy artykuł stawia sobie za cel pró-bę udzielenia odpowiedzi na pytanie, czy oraz w jaki sposób poznanie samego sie-bie dokonuje się w wymiarze praktycz-nym. W pierwszej kolejności dokonamy rekonstrukcji teorii działania Akwinaty, a następnie przedstawimy – za Toma-szem z Akwinu – argumenty na rzecz stwierdzenia, że element „praktycznej samowiedzy” jest warunkiem racjonal-nego i wolracjonal-nego działania.
11 R.T. Lambert, dz. cyt., s. 71.
12 Zob. D. Charles, Aristotle’s Philosophy of Action, New York 1984, s. 5.
13 Zob. Arystoteles, Metafizyka, 1075a, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983, s. 323. 14 S. th., I-II, q. 1, a. 3, arg. 1.
15 „An agent without an aim [...] could not act at all. Like Buridan’s ass, an agent unmotivated by
any end would be stuck between alternatives, incapable of moving toward one or another”. R. Pasnau, dz. cyt., s. 203.
działającego (intentione) i w ten sposób posiada również charakter przyczyny16.
Co więcej, kiedy Tomasz rozważa pyta-nie, czy poprzedzający działanie namysł jest badaniem analitycznym czy też syn-tetycznym, zauważa, że „zasadą badania decyzji jest cel, który poprzedza działa-nia w intencji, lecz przychodzi jako ostatni w wykonaniu. Dlatego badanie decyzji jest analizą, w której zaczyna się od tego, co jest zamierzone w przyszło-ści i trwa dopóki nie dojdzie do [punk-tu], w którym jest wykonane”17. W tym
sensie cel jest ostateczną i celową przy-czyną, która organizuje całość działania oraz jest jego formą.
Dodatkowo wyjaśnienie teleologicz-nego modelu ludzkiego działania
moż-na zmoż-naleźć w teorii aktu i możności. Akwinata zauważa, że skoro żaden byt
nie jest zdolny do przejścia ze stanu możności do aktu samodzielnie, nie jest możliwa aktywność bez tego elementu, który by aktualizował działanie. Z tej racji „podmiot działający nie porusza się inaczej jako tylko ze względu na cel. Bo jeżeli podmiot nie byłby zdeterminowa-ny do jakiegoś konkretnego skutku, nie czyniłby raczej tej rzeczy lub innej”18;
w konsekwencji, aby działanie w ogóle mogło dojść do skutku musi z koniecz-ności być zdeterminowane do któregoś konkretnego skutku, który ma naturę ce-lu; bez celu działanie nigdy by nie zaist-niało.
16 Kontrowersja między Akwinatą a Spinozą na temat nie istniejącej przyczyny (non existent cause)
zob. R. Pasnau, dz. cyt., s. 206-207.
17 „Respondeo dicendum quod in omni inquisitione oportet incipere ab aliquo principio. Quod quidem
si, sicut est prius in cognitione, ita etiam sit prius in esse, non est processus resolutorius, sed magis compositivus, procedere enim a causis in effectus, est processus compositivus, nam causae sunt simpliciores effectibus. Si autem id quod est prius in cognitione, sit posterius in esse, est processus resolutorius, utpote cum de effectibus manifestis iudicamus, resolvendo in causas simplices. Principium autem in inquisitione consilii est finis, qui quidem est prior in intentione, posterior tamen in esse. Et secundum hoc, oportet quod inquisitio consilii sit resolutiva, incipiendo scilicet ab eo quod in futuro intenditur, quousque perveniatur ad id quod statim agendum est”. S. th., I-II, q. 14, a. 5, co.
18 Tamże, q. 1, a. 2, co. 19 Tamże, q. 6, a. 2, co
20 „[...] cum ad operationem nostram tria concurrant, scilicet cognitio, appetitus, et ipsa operatio”.
De veritate, q. 24, a. 2, co.
2. Rola rozumu w działaniu
Cel jako zasada organizująca działanie jest zasadą uniwersalną; dotyczy ona za-równo poziomu bezrozumnej natury (zwierząt, roślin, a także świata nieoży-wionego)19, jak i poziomu bytów
racjo-nalnych. W przypadku aktów
charakte-rystycznych dla człowieka celowość działań wiąże się z uprzednim pozna-niem celu. Dlatego Tomasz spośród trzech elementów działania – rozumu, pożądania oraz samego działania20 –
po-znanie jako na kluczowy element dzia-łania. Twierdzi, że wiedza jest pierwszym krokiem działania, ponieważ jej skut-kiem jest sformułowanie stwierdzenia dotyczącego celu działania: „aby coś mo-gło być dokonane ze względu na cel, mu-si istnieć poznanie celu”21. Następnym
etapem działania jest pożądanie, które zostało zdefiniowane przez Tomasza jak „nic innego jak tylko dążenie do czegoś (ad aliquid petere), dążenie w kierunku czegoś, co jest czemuś przyporządkowa-ne22”. Pojęcie pożądania jest podstawą
Tomaszowych wyjaśnień pochodzenia pragnień. Według niego wiedza o celu wprost skutkuje posiadaniem pragnie-nia23. Dlatego, kiedy człowiek poznaje
coś jako dobre, jego władze pożądawcze w sposób naturalny kierują się ku temu. Wiedza i pożądanie są koniecznymi elementami działania zwierząt i ludzi; elementy te nie różnią się w ludzkich i zwierzęcych działaniach. Jak człowiek rozpoznaje w pożywnym posiłku cel, który posłuży mu do zaspokojenia gło-du, tak głodny tygrys poznaje swój cel
podczas polowania, a następnie dąży do jego zjedzenia. Gdzie leżałaby zatem różnica w działaniu człowieka i zwierzę-cia? Kiedy tygrys jest głodny, a zwierzy-na jest w zasięgu jego możliwości, ty-grys zwyczajnie ją zjada. Jednakże, kiedy głodny jest człowiek, jest zdolny do refleksji nad swoimi działaniami; mo-że on rozważyć, czy zjeść posiłek, czy go nie zjeść i co zjeść. W przeciwieństwie do człowieka tygrys nie rozważa, czy zjeść antylopę, czy nie, w jaki sposób ją zjeść lub czy zjeść coś innego24.
Różni-cę między działaniem zwierząt i ludzi Tomasz upatruje zatem w zdolności do refleksji nad własnymi działaniami i pa-nowania nad nimi wynikającego z tej refleksji: „człowiek różni się od niero-zumnych zwierząt w tym, że jest on pa-nem swoich działań. Te działania nazy-wamy właściwymi działaniami ludzkimi, których człowiek jest panem. Człowiek jest panem swoich działań poprzez swój rozumu i wolę [...]. Dlatego te działania są właściwe człowiekowi, które pocho-dzą z jego rozumnej woli”25.
21 Tamże, q. 6, a. 1, co.
22 „Appetere autem nihil aliud est quam aliquid petere quasi tendere in aliquid ad ipsum ordinatum”.
De veritate, q. 22, a. 1, co.
23 R. Pasnau, dz. cyt., s. 206-207. 24 Zob. De veritate, q. 22, a. 1, co.
25 „Respondeo dicendum quod actionum quae ab homine aguntur, illae solae proprie dicuntur humanae,
quae sunt propriae hominis inquantum est homo. Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. Unde illae solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis et rationis. Illae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt”. S. th., I-II, q. 1, a. 1, co. Tym zatem działania człowieka różnią się od działań zwierząt, że specyficznie ludzkie działania wypływają – jak pisze Tomasz – z „rozumnej woli”; wszelkie aktywności, które z niej nie wypływają, nie są uznane przez niego za działania „ludzkie”, a także zostają wykluczone z rozważań o właściwych ludzkich działaniach. Ograniczenie zakresu ludzkich działań do wyłącznie działań „rozumnych” oznacza również, że takie akty, jak bezmyślne machanie ręką lub nogą albo głaskanie się po brodzie nie są według Akwinaty właściwymi działaniami człowieka (A. Donagan, Thomas Aquinas on
Rozum jest zatem – zdaniem Toma-sza – źródłem ludzkich działań. Gdy po-równuje on celowe i intencjonalne akty z aktami bezcelowymi, zauważa, że róż-nica między nimi tkwi właśnie w roli ro-zumu: gładzenie brody podczas lektury jest bezcelowe, ponieważ czynność ta nie wypływa z racjonalnego namysłu (ro-zum nie wskazuje żadnej racji, która by-łaby przyczyną głaskania się po bro-dzie)26. Podobnie wszystkie naturalne
aktywności, jak jedzenie, spanie, wzra-stanie nie są aktami typowo ludzkimi, ponieważ z jednej strony są wspólne człowiekowi i zwierzęciu, a z drugiej strony podczas ich wykonywania rozum nie przedstawia racji, które byłyby w sta-nie wprawić w ruch władze pożądawcze. Dlatego Tomasz pisze, że rozum pełni funkcję organizacyjną, a jego rola pole-ga na szeregowaniu wszystkich aktyw-ności w pewnym porządku27.
to the Disintegration of Scholasticism 1100-1600, red. N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg, E. Stump,
Cambridge 1997, s. 643). Jeżeliby podano posiłek człowiekowi odczuwającemu głód i gdyby ten go bezrefleksyjnie spożył, to jego działanie nie różniłoby się niczym od działania zwierząt. Działanie to Tomasz zaklasyfikowałby jako działanie „ludzkie” dopiero wtedy, kiedy towarzyszyłaby mu refleksja. Akwinata przyznaje, że czasami ludzkie działania są bez-rozumne i bez-celowe, jednak nie chce ich uznać za typowo ludzkie. S. th., I-II, q. 1, a. 1, arg. 3.
26 Tamże.
27 S. th., I-II, q. 18, a. 9, co. 28 R. Pasnau, dz. cyt., s. 210.
3. Władze pożądawcze jako źródło działania
Przyjmując, że różnica między działa-niem człowieka i zwierzęcia sprowadza się do roli rozumu, można dalej posta-wić pytanie o funkcję władzy pożądaw-czej w działaniach. Można zapytać, czy inklinacja tygrysa ku antylopie jest w pewnym sensie analogiczna do inkli-nacji człowieka ku dobru jemu właści-wemu? Tomasz wskazuje tutaj rozum-ność pożądania jako zasadę różnicującą działania ludzkie i zwierzęce. Twierdzi, że wiedza poprzedzająca pożądanie mo-że być dwojaka: jeśli człowiek wyposa-żony jest w zmysłowe władze poznaw-cze (wspólne jemu i światu zwierzęcemu) oraz w racjonalne władze poznawcze, to
wiedza może być zmysłowa oraz racjo-nalna. Zwierzęce pożądanie nie zaist-niałoby bez zmysłów, podobnie racjo-nalne pożądanie (wola) zależy od intelektu28. W 80 kwestii Traktatu o
czło-wieku Tomasz rozważa, czy przedmiot zmysłowego pożądania różni się od przedmiotu racjonalnego pożądania. Różnicę tę Robert Pasnau ilustruje przy-kładem pomarańczy: zmysłowe władze poznawcze mogą przedstawić pomarań-czę jako godną pożądania ze względu na jej smak, zapach, kolor itp. W konse-kwencji zmysłowy przedmiot jest zdol-ny do poruszenia zmysłowej władzy po-znawczej. Jednakże racjonalna wiedza
o pomarańczy może skutkować w przed-stawieniu owocu racjonalnej władzy po-żądawczej jako godnego pożądania ze względu na jego odżywcze wartości po-trzebne dla utrzymania zdrowia29.
Inny-mi słowy, zarówno człowiek jak i tygrys poznają poprzez zmysły: tak jak tygrys zamierza zjeść antylopę, człowiek jest w stanie zjeść pomarańczę, ponieważ za-równo antylopa, jak pomarańcza jawią się jako dobro przyjemne. Jednakże różnica między człowiekiem a tygrysem, jak podkreśla Akwinata, polega na tym, że tylko człowiek posiada zdolność do namysłu nad swoim pożądaniem i ak-tywnością, tygrys takiej zdolności nie ma. Człowiek jest zdolny poznawczo ująć pomarańczę jako pozorne, a nie prawdziwe dobro oraz wycofać się z de-cyzji o jej zjedzeniu30.
Nasuwają się tutaj dwa pytania: po pierwsze, jeżeli dobro jest właściwym przedmiotem woli (tak jak kolor jest wła-ściwym przedmiotem wzroku) i wola może być poruszona tylko przez wiedzę o dobru prawdziwym, to jak intelekt
może rozróżnić między prawdziwym a pozornym dobrem? A po drugie, czy w Tomaszowej koncepcji działania kon-sekwencją jest całkowita zależność wo-li od wiedzy oraz ograniczenie wolności woli, a więc jeżeli wola jest poruszana przez wiedzę o dobru, to czy zawsze, je-śli kiedykolwiek poznaję A jako dobro, posiadam pragnienie A (moja wola zwra-ca się ku A)? Omawiając ten problem w De veritate (q. 24, a. 1, arg. 18) Akwi-nata wyjaśnia: „skoro dobro jest miotem woli tak, jak prawda jest przed-miotem intelektu, to wydaje się [...], że wola jest tak samo zdeterminowana jak intelekt. Dlatego człowiek nie posiada wolności ani w zakresie swojej woli, ani w zakresie rozumu; i dlatego nie posia-da wolnego wyboru jako zdolności wo-li i rozumu”31.
Rozwiązanie powyższych dwóch wąt-pliwości leży w kluczowej funkcji, któ-rą pełni intelekt w Tomaszowym opisie działania, ponieważ to niematerialny intelekt jest źródłem wolności ludzkich działań. O ile ujęcie bytu w ogólności
29 Tamże, s. 238.
30 Tomaszowa koncepcja różnicy między prawdziwym a pozornym dobrem jest podstawą wyjaśnienia
zjawiska pragnienia zła. Tomasz przytacza przykład człowieka, który pragnie rozkoszy cielesnych, a jego pragnienie opiera się na wiedzy rozpoznającej te rozkosze jako coś dobrego i przyjemnego. Ale zgodnie z rozumem rozkosze cielesne nie są wprost dobrem. Dlatego Tomasz twierdzi, że człowiek utrzymuje stosunki płciowe, ponieważ jest zainteresowany czymś zmysłowo dobrym i przyjemnym. A to, że akt ten jest zły z punktu widzenia rozumu, znajduje się poza jego intencją. Dobro jest pożądane bezpośrednio; zło zaś pośrednio (zob. De veritate, q. 22, a. 1, ad 6). A zatem, jeżeli intelekt popełnia błąd we wskazaniu woli prawdziwego dobra albo jeżeli przedstawione woli dobro nie jest dobrem rozumnym, tylko przyjemnym, wola nie zareaguje, ponieważ rozpoznane dobro jest proporcjonalnym przedmiotem woli. Zob. S. th., I-II, q. 19, a. 3, co.
31 „Praeterea, propter hoc intellectus seu ratio cogi potest, quia est aliquod verum cui nulla falsitas
admiscetur, nec apparentia falsitatis; unde non est intellectus subterfugere quin ei assentiat. Sed similiter invenitur aliquod bonum cui nihil malitiae admiscetur nec secundum rei veritatem nec secundum apparentiam. Cum ergo bonum sit obiectum voluntatis, sicut verum intellectus, videtur quod sicut intellectus cogitur, ita voluntas, et sic homo non habet libertatem nec quantum ad voluntatem nec quantum ad rationem. Et sic non habebit liberum arbitrium, quod est facultas voluntatis et rationis”. De veritate, q. 24, a. 1, arg. 18.
(w abstrakcji od jego materialnych i zmy-słowych uwarunkowań) jest warunkiem wolności i o ile tylko niematerialny in-telekt jest zdolny do poznawania w aspekcie ogólności, o tyle jedynie on może stanowić warunek wolności dzia-łania. Związek między ogólnością po-znania a wolnością w koncepcji Toma-sza Pasnau wyjaśnia następująco: „Jeżeli pojęcie domu byłoby zmysłową, materialną formą, wówczas budowniczy posiadałby coś na kształt zwierzęcego instynktu do budowy tego domu. Bu-downiczy nie pozostawałby wolny w zbudowaniu tego czy tamtego domu lub zbudowaniu go w ten czy inny spo-sób. Ale ponieważ pojęcie domu, które posiada budowniczy, jest intelektualne i niematerialne, nie posiada w sobie zde-terminowania do tej czy innej rzeczy; pojęcie jest abstrakcyjne i przez to otwar-te na różne, poszczególne realizacje”32.
Dlatego budowanie domu przez człowie-ka różni się od budowania gniazda przez ptaki lub od pracy pszczół33: człowiek
może zbudować dom na nieskończoną liczbę sposobów, natomiast zwierzęta w swym działaniu nie kierują się pozna-niem wielu możliwości wykonania swej pracy, lecz kierują się naturalnym in-stynktem.
Omawiając zagadnienie wolności działań, prócz niematerialności
intelek-tu Tomasz podkreśla również jego moż-ność: będąc czystą możnością, intelekt posiada zdolność do poznawania wielu rzeczy, jest wolny w poznawaniu tego lub tamtego; stąd, zanim człowiek przy-stąpi do działania, zdolny jest do pozna-nia szeregu rozmaitych wariantów reali-zacji działania. Akwinata kończy wnioskiem, że z tego, że każdy człowiek pożąda dobra, nie wynika, że każdy człowiek jest zdeterminowany do tego lub innego konkretnego dobra. Oznacza to jedynie, że każdy człowiek akceptuje dobro w ogólności34.
Kryterium rozróżnienia zmysłowych i intelektualnych władz poznawczych jest jednostkowość bądź ogólność ich przedmiotów: o ile przedmiotem pozna-nia zmysłowego jest rzecz jednostkowa, o tyle byt w swej ogólności (universale) stanowi przedmiot poznania intelektu-alnego. Choć obie władze pożądawcze zwracają się ku dobru w bytach jednost-kowych35, to jednak różnica między
ni-mi polega na tym, że zmysłowa władza pożądawcza, korzystając z poznania zmysłowego, kieruje się ku dobrom jed-nostkowym (przez to również material-nym i przygodmaterial-nym), natomiast rozum-na władza pożądawcza (wola), opierając się na ogólnej wiedzy dostarczonej przez intelekt, zwraca się ku dobru ujętemu ogólnie. Dlatego kryterium
rozróżnie-32 R. Pasnau, dz. cyt., s. 220.
33 „Sed sciendum est quod opera prudentiae, formica et apis operantur naturali inclinatione, non ex
hoc quod habeant phantasiam determinatam et distinctam a sensu: non enim phantasiantur aliquid, nisi dum moventur a sensibili. Quod autem operantur propter finem, quasi providentes in futurum, non contingit ex hoc quod habeant aliquam imaginationem ipsius futuri; sed imaginantur actus praesentes, qui ordinantur ad finem ex naturali inclinatione magis quam ex apprehensione. Illa autem animalia dicit philosophus phantasiam habere, quibus aliquid secundum phantasiam apparet, etiam dum non actu sentitur”. Sentencia De anima, lib. 3, l. 5, n. 8.
34 De veritate, q. 22, a. 1, ad 4. 35 Tamże, a. 4, arg. 2.
nia przedmiotu władzy pożądawczej zmysłowej i intelektualnej (woli) nie jest przedmiot ujęty materialnie, lecz jego formalne aspekty ujawniające się w po-znaniu. Dodatkowo Akwinata podkre-śla, że jednostkowe i materialne dobro nie może stać się przedmiotem racjonal-nej woli ze względu na nieadekwatność między odpowiednią władzą a jej przed-miotem36. Odpowiedź Tomasza na
py-tanie o kryterium rozróżnienia dobra prawdziwego od pozornego sprowadza się zatem do odpowiedzi na pytanie, czy konkretne dobro w aktualnym działa-niu jest przedmiotem woli czy też pożą-dania zmysłowego.
Podsumowując, według Akwinaty ra-cjonalna wiedza jest gwarantem zarów-no wolzarów-ności działania, jak i rozróżnie-nia prawdziwego i pozornego dobra oraz
wyboru tego pierwszego. O ile natural-ne władze kierują się tylko ku jednatural-nemu przedmiotowi, o tyle racjonalne władze – ku rozmaitym przedmiotom. Np. jeże-li człowiek odczuwa głód, jego pożąda-nie może być spełnione w oparciu o sam fakt, że posiada on takie pragnienie (tak jak jedyną racją zjedzenia antylopy przez tygrysa jest jego głód); pożądanie (głód) jest jedyną przyczyną spożywania po-karmu. Takie pożądanie nie wymaga ni-czego innego do zaistnienia aktywno-ści37. Jednakże racjonalna refleksja
o pożądaniu może zmienić je na rozma-ite sposoby: człowiek może postanowić odłożyć zaspokojenie głodu w czasie, uznać, że zaspokoi go w jakiś określony sposób (np. pójdzie do restauracji) lub całkowicie zignorować głód38.
36 S. th., I-II, q. 19, a. 3, co.
37 Zob. M. Rutkowski, Dlaczego potrafimy działać moralnie?, Warszawa 2010, s. 61. 38 S. th., I-II, q.50, a. 3, co.
39 De veritate, q. 24, a. 4, co.
40 Ten rodzaj inklinacji jest charakterystyczny dla roślin, zwierząt i całego świata przyrody, jest to
dokładnie inklinacja ciał niebieskich do ruchu po nieboskłonie, krwi w organizmie lub tygrysa polującego na antylopę.
41 „Dupliciter autem contingit aliquid ordinari vel dirigi in aliquid sicut in finem: uno modo per
seipsum, sicut homo qui seipsum dirigit ad locum quo tendit; alio modo ab altero, sicut sagitta quae a sagittante ad determinatum locum dirigitur. A se quidem in finem dirigi non possunt nisi illa quae finem cognoscunt”. De veritate, q. 22, a. 1, co.
42 Nie oznacza to, że wszystkie ludzkie inklinacje powstają na bazie wewnętrznego czynnika
poruszającego, ponieważ człowiek należy również i do świata naturalnego.
4. Rola samowiedzy w działaniu
Akwinata podkreśla, że wolność polega na wyborze między wieloma warianta-mi39, z kolei zdolność do wyboru
ozna-cza brak zdeterminowania. Dlatego wol-ność działań ludzkich wyjaśnia poprzez rozróżnienie dwojakiego rodzaju inkli-nacji do działań: naturalnych40 oraz tych,
które wypływają z „wewnętrznej zasady” (będące efektem wewnętrznego czynni-ka poruszającego); spośród obu inklina-cji tylko drugi rodzaj (Tomasz nazywa je inklinacjami per se)41 charakteryzuje
człowieka42. Powołując się na
jest dokładnie takim rodzajem ruchu, który wypływa z wewnętrznej zasady: kiedy człowiek dokonuje A, jest wolny w działaniu tylko wtedy, gdy racja zro-bienia A wypływa z jego „wewnętrznej zasady”; jednakże, kiedy dokonuje on A, ponieważ wykonanie A jest czymś natu-ralnym (jak jedzenie), A nie jest wolne. W konsekwencji Tomasz wnioskuje, że wolne działania są tylko takimi działa-niami, które podjęte zostały w oderwa-niu od natury (a niekiedy i wbrew natu-rze, jak w przypadku rezygnacji ze spożywania pokarmów podczas postu).
Jeżeli specyficznie ludzkie aktywno-ści (wolne i rozumne) są tylko takimi działaniami, które wypływają z „we-wnętrznej zasady”, to wyjaśnienie, czym miałaby ona być, jest kluczową kwestią dla Tomaszowej koncepcji samo-pozna-jącego się podmiotu działasamo-pozna-jącego. Akwi-nata przypomina, że wiedza o celu jest koniecznym warunkiem poprzedzają-cym każdą aktywność. Jednakże specy-ficzne dla człowieka działanie wymaga nie tylko wiedzy o celu, ale również do-datkowo wiedzy dotyczącej tego, dlacze-go coś jest celem, oraz wiedzy o propor-cjonalnych środkach do niego wiodących.
Innymi słowy, kiedy człowiek wykonu-je A ze względu na B, nie wykonuwykonu-je on niczego więcej niż to, co robią zwierzę-ta; ale kiedy robi on A ze względu na B oraz dodatkowo jest zdolny do namysłu, dlaczego B jest celem A – jego działania są ludzkie i wolne. Tomasz podkreśla, że wolność działania wymaga refleksji do-tyczącej motywacji, pożądań i ich rela-cji do celu. Dlatego rodzaj intelektual-nego osądu, który zwraca się do własnych sprawności i cnót potrzebnych do dzia-łania, jest dokładnie tym, co Tomasz na-zywa wewnętrzną zasadą działania43.
Akwinata kończy swoje rozważania wnioskiem, że człowiek jest wolny ze względu na swoją zdolność do refleksji nad własnym działaniem: „Człowiek jest panem swoich działań ze względu na swoje zdolności do rozważań nad nimi”44.
Mechanizm refleksji nad swoim działa-niem i rozpoznania siebie jako podmio-tu działającego (moralnego) Tomasz wy-jaśnia poprzez rozróżnienie dwóch sądów intelektu: kiedy pragnę A, pragnę go na podstawie pierwszego sądu inte-lektu, w którym A jest przedstawione ja-ko dobro i sąd ten zezwala na A. Jednak-że Tomasz wymienia również drugi sąd
43 „Dicendum, quod absque omni dubitatione hominem arbitrio liberum ponere oportet (...) sine
libero arbitrio non possit esse meritum vel demeritum, iusta poena vel praemium. Ad hoc etiam manifesta indicia inducunt, quibus apparet hominem libere unum eligere, et aliud refutare (...) liberum autem est quod sui causa est, secundum philosophum in Princ. Metaphys.(...) Ex iudicio rationis homines agunt et moventur; conferunt enim de agendis; sed ex iudicio naturali agunt et moventur omnia bruta (...) tum ex hoc quod habent iudicium ad aliquod opus determinatum et non ad omnia (...) Homo vero per virtutem rationis iudicans de agendis, potest de suo arbitrio iudicare, in quantum cognoscit rationem finis et eius quod est ad finem, et habitudinem et ordinem unius ad alterum: et ideo non est solum causa sui ipsius in movendo, sed in iudicando; et ideo est liberi arbitrii, ac si diceretur liberi iudicii de agendo vel non agendo”. De veritate, q. 24, a. 1, co. Współcześnie Mirosław Rutkowski podkreśla, że działanie wymaga nie tylko pożądania, lecz również sądu dotyczącego relacji między pożądaniem a celem. Takie pożądania nazywa quasi-motywacyjnymi. Zob. M. Rutkowski, dz. cyt., s. 27.
intelektu, będący wynikiem pracy wyż-szej władzy rozumu, a który dotyczy de-cyzji nakierowanej na cel. Tomasz wią-że dwa poziomy rozumu z dwoma rodzajami sądu. Pierwszy z nich jest sądem pierwszego rzędu i dotyczy na-kierowania na dobro. Z kolei sąd dru-giego rzędu dotyczy sądu rzędu pierw-szego45. Dla zilustrowania tej koncepcji
przytoczmy następujący przykład: jeże-li głodny człowiek widzi posiłek i zara-zem chce i nie chce go zjeść (bo chce odłożyć na później lub wstrzymać się całkowicie, np. ze względu na post), to nadal konflikt między pragnieniem zje-dzenia posiłku a pragnieniem niezjedze-nia go jest konfliktem między sądami wyrażającymi pragnienia pierwszego rzędu. Pragnienie drugiego rzędu pojawia się dopiero wtedy, gdy jego przedmiotem stanie się pragnienie pierwszego rzędu, tzn. jeżeli człowiek powstrzymuje się od zjedzenia posiłku dlatego, że pragnie pragnienia niezje-dzenia go, mianowicie, gdy pragnie, aby jego działania kierowane były przez określone pragnienia46.
Choć Tomasz za św. Augustynem wspomina o aktach „chcenia chcenia” i „miłowania miłości”47, które to akty
przynależą do woli, to jednak skoro pi-sze on o „wyższych” sądach intelektu, sugerowałoby to, że samopoznanie na płaszczyźnie praktycznej wciąż jest pra-cą intelektu, nie zaś woli. Współcześnie zagadnieniem zwrócenia się ku własnym
pragnieniom zajmował się Harry Frank-furt, który, podobnie jak św. Tomasz z Akwinu, wskazuje na istnienie „pra-gnień drugiego rzędu” (second order-de-sires), a także uznaje je za konieczny warunek wolnej woli48. Pragnienia
dru-giego rzędu Frankfurt nazywa volitions, sugerując tym samym, że „wyższe” pra-gnienia należą do zakresu woli. Jego sta-nowisko różni się od Tomaszowego, po-nieważ Doktor Anielski pragnienia drugiego rzędu utożsamia nie tyle z po-ruszeniami woli, ile z pracą intelektu. Je-go zdaniem rolą rozumu jest rozporzą-dzanie i kierowanie pragnieniami pierwszego rzędu. Np. gdy ktoś pali i jest w trakcie zrywania z nałogiem, to jest rozerwany między pragnieniem zapale-nia papierosa oraz pragnieniem niepale-nia. Jednak na wyższym poziomie jego wola może chcieć pragnąć niepalenia. Można wyobrazić sobie kogoś, kto twier-dzi: „Chciałbym nie odczuwać pragnie-nia palepragnie-nia” (dlatego Frankfurt pisze o pragnieniach drugiego rzędu). Źródło pragnień drugiego rzędu, które przyna-leżą woli, Tomasz upatruje w rozumie i pragnienia drugiego rzędu interpretu-je właśnie jako sądy rozumu. Dlaczego? Wynika to z koncepcji woli Tomasza, według której akty woli są zawsze zare-agowaniem na sądy rozumu: pragnienie nieodczuwania pragnienia palenia jest reakcją woli na sądy rozumu.
Jeżeli chęć zaprzestania palenia jest skutkiem uznania przez rozum palenia
45 Tamże, q. 15, a. 4, ad 1.
46 Por. H. Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of a Person, „Journal of Philosophy” 68 (1971),
s. 13-14.
47 Zob. S. th., I-II, q. 10, a. 2, ad 1. 48 H. Frankfurt, art. cyt., s. 6.
jako nie-dobro, to jakiego typu wiedzy skutkiem jest wola nadania kierunku swoim pragnieniom? Jeżeli na podsta-wie sądu: „Palenie jest czymś szkodli-wym” wola reaguje pragnieniem wstrzy-mania się od palenia, to na podstawie jakiego sądu wola reaguje pragnieniem wyrażonym w sądzie: „Chcę nie pragnąć palić”? Innymi słowy, czym się charak-teryzuje ten typ wiedzy, na podstawie którego formułują się akty woli drugie-go rzędu? Zdaniem Tomasza, jeżeli ak-ty woli pierwszego rzędu są zareagowa-niami na sądy wyrażające wiedzę o dobru, to źródłem aktów woli rzędu wyższego nie jest już sąd intelektu wy-rażający wiedzę pochodzącą z poznania zmysłowego, lecz taki sąd intelektu, po-przez który działający podmiot odnosił-by się do „Bożych zasad”. Tomasz pisze: „ostateczne postanowienie należy do za-kresu działania wyższej władzy, której zadaniem jest osądzać postanowienia wszystkich innych czynników [...]. Otóż nie ulega wątpliwości, że osądzanie wszystkich spraw należy do wyższych zadań rozumu; gdyż sam rozum osądza świat zjawisk zmysłowych, natomiast sprawy odnoszące się do ludzkiego po-stępowania trzeba osądzać w świetle Bożych zasad, a to należy do wyższych zadań rozumu. Dlatego żadne postano-wienie rozumu nie może być ostateczne tak długo, dopóki nie ma pewności, czy sprzeciwia się lub nie sprzeciwia się za-sadom Bożym”49. Oznacza to, że akty
woli drugiego rzędu, których zadaniem jest kontrola pragnień i działań, pocho-dzą z poznania najwyższych zasad-norm kierujących ludzkim zachowaniem. To-masz nazywa je „Bożymi zasadami” lub prawem naturalnym50. Np.
postanowiw-szy zerwać z nałogiem, człowiek może żywić dwa sprzeczne pragnienia: pale-nia oraz wstrzymapale-nia się od palepale-nia. Jed-nak na wyższym poziomie taki człowiek może żywić pragnienie drugiego rzędu („Chciałbym nie pragnąć palić”), które-go źródłem jest sąd rozumu wyrażający „Bożą zasadę”, czyli normę prawa natu-ralnego o powszechnym pragnieniu dobra.
Jeżeli rozum identyfikuje dobro jako ostateczny cel działania51, to sąd taki
wy-wołuje pragnienie dobra52, które nie jest
pragnieniem konkretnego dobra, lecz pragnieniem (wolą) wyboru poszczegól-nych dóbr. Wola wyrażona w sądzie: „Chciałbym nie pragnąć palić” jest do-kładnie wolą pragnienia dobra i unika-nia zła, ponieważ jeżeli palenie jest roz-poznane jako szkodliwe (jako nie-dobro,) to w akcie woli drugiego rzędu wyrażo-ne jest pragnienie dobra w ogóle, które to pragnienie realizowałoby się poprzez posiadanie pragnień nakierowanych na konkretne dobra. Innymi słowy, akty woli drugiego rzędu kierujące pragnie-niami i wynikającymi zeń działapragnie-niami odnoszą się do ostatecznych zasad pra-wa naturalnego rozpoznanych przez ro-zum. Dlatego moralne działanie
wyma-49 S. th., I-II, q. 15, a. 4, co.
50 W kontekście rozważań na temat pokuty Akwinata zwraca uwagę, że zwrócenie się ku własnym
motywacjom działań (jak w przypadku, gdy ktoś żałuje zła, które popełnił) należy do prawa naturalnego (S. th., III, q. 84, a. 7, arg. 1). Zob. S. th., III, q. 84, a. 10, ad. 4.
51 Tamże, q. 94, a. 2, co.
Skoro w teorii refleksji przedmiotem sa-mopoznania człowieka jest jego intelekt, to czym byłby przedmiot samowiedzy w wymiarze praktycznym? Na gruncie teorii Tomasza z Akwinu poznawcze zwrócenie się ku własnym działaniom jest poznaniem przede wszystkim celów działania oraz powiązanych z nimi pra-gnień. Zwróćmy uwagę, że wyodrębnia-jąc poszczególne etapy składawyodrębnia-jące się na strukturę działania już na poziomie ce-lu, będącego czynnikiem aktualizującym działanie, Tomasz podkreśla rolę rozu-mu. Co więcej, twierdząc, że poznanie celu aktów działania jest koniecznym warunkiem do tego, aby ludzkie działa-nie zaistniało, Akwinata domaga się po-stawienia znaku równości między w peł-ni wolnym i racjonalnym działapeł-niem a intelektualnym zwróceniem się pod-miotu działającego ku własnym aktom i towarzyszącym im celom. W pierwszej kolejności zatem poznanie samego sie-bie w wymiarze praktycznym zakłada rozumne poznanie celów działania. Na-stępnie praktyczna samowiedza jest zdolnością do budowania sądów doty-ga sformułowania sądów drugiego rzędu, w których rozum osądza warunki
zamie-czących przekonań, aktów woli oraz re-lacji między przekonaniami a aktami woli: „Sąd jest w mocy kogoś sądzącego, o ile potrafi on oceniać swoje własne są-dy; ponieważ możemy wydawać sądy o rzeczach, które są w naszej mocy. Ale wydawać sąd dotyczący własnego sądu należy tylko do rozumu, który zwraca się ku swojemu własnemu aktowi i po-znaje relacje rzeczy, o których sądzi”53.
Ukoronowaniem teorii praktycznej sa-mowiedzy jest zaproponowany przez Akwinatę podział na sądy pierwszego i drugiego rzędu oraz nadbudowane na nich odpowiednie akty woli. Sformuło-wanie sądów drugiego rzędu charakte-ryzuje człowieka i jego w pełni wolne działania, a samopoznanie określone przez Tomasza jako „wewnętrzna zasa-da działania”, które zawiera wiedzę o wła-snych motywacjach, przekonaniach oraz środkach prowadzących do działania, jest warunkiem sine qua non działania. Według Akwinaty zdolność do racjonal-nej oceny czyichś pragnień jest warun-kiem nie tylko skutecznego działania, ale również wolnej woli54.
rzonego działania w świetle Bożych zasad.
Podsumowanie
53 „Iudicium autem est in potestate iudicantis secundum quod potest de suo iudicio iudicare: de eo
enim quod est in nostra potestate, possumus iudicare. Iudicare autem de iudicio suo est solius rationis, quae super actum suum reflectitur, et cognoscit habitudines rerum de quibus iudicat, et per quas iudicat: unde totius libertatis radix est in ratione constituta. Unde secundum quod aliquid se habet ad rationem, sic se habet ad liberum arbitrium”. De veritate, q. 24, a. 2, co.
54 Por. B. Gertler, Self-Knowledge, art. cyt.; J. D. Velleman, Practical Reflection, Princeton 1989.
Krytyka teorii głoszącej konieczność posiadania aktów woli drugiego rzędu dla racjonalnego i wolnego działania zawarta jest w: G. Cunning, D., Agency and Consciousness, „Synthese” 120 (1999), s. 271-294; J. Searle, Rationality in Action, London 2001.
Theory of self-cognition in Thomas Aquinas’ account is frequently present-ed as a reflexio theory, which describes intellectual move toward intellect’s own cognitive acts. The object of such a self-knowledge is intellect itself and in result “self” is identified with knower. However, reflexio theory is only part of doctrine of self-cognition in Aquinas’ philosophy. Inasmuch as soul is able to
cognize its intellectual acts, it is also able to know its activities and associated ends and desires. Therefore, the aim of the ar-ticle is to present the concept of self-cog-nition in the practical dimension. The main thesis of the article is the claim that self-knowledge is the necessary con-dition of free and rational human activ-ities.
