Filozofia sensu jako odpowiedź na kryzys metafizyki. W stronę nowej „filozofii pierwszej"

Tom 22, 2008

KRZYSZTOF ŚNIEŻYŃSKI

Wydział Teologiczny

Filozofia sensu jako odpowiedź na kryzys metafizyki.

W stronę nowej „filozofii pierwszej"

The Philosophy of Sense as an Answer to the Crisis of Metaphysics. Towards a New First Philosophy

Czy metafizyka jest w stanie przetrwać krytykę, której została współcześnie podana, zarówno przez Heideggera, ja k przez filozofów anglosaskich? Przetrwać nie w zna­ czeniu - przewidywanym przez Heideggera - sklerotycznej nieustępliwości pewnych form myślenia, lecz udowodnić w jakiś sposób prawomocność pytań i doświadczeń,

na których metafizyka się wspiera? (K. Tarnowski1)

Karol Tarnowski stoi na stanowisku, że odnowa metafizyki może się dziś doko­ nać nie tyle na drodze analizy „bytu jako bytu”, czy też „dziejowości bycia”, lecz na drodze powrotu do fundamentalnych i nadal żywych pytań i doświadczeń metafi­ zycznych. Wśród nich ważne miejsce zajmuje p y t a n i e o s e n s .

Odnowa metafizyki oznacza powrót do refleksji nad tym, co każdego z nas naj­

bardziej obchodzi: naszego własnego życia i zagadnienia jego sensu. Właśnie tutaj, w łonie konkretnego życia ludzkiego, może pojawić się coś takiego ja k doświadcze­ nie metafizyczne2. W perspektywie tego, co nas najbardziej obchodzi Tarnowski do­

strzega także właściwe miejsce dla metafizyki: Metafizyka je s t uporządkowaną her­

meneutyką rzeczywistości w świetle pragnienia ostatecznego usprawiedliwienia ist­ nienia i nadania egzystencji ostatecznego sensu3. - Podobnie rozumie metafizykę

i jej podstawowy temat np. Nicolai Hartmann4.

1 K. Tarnowski, Człowiek i transcendencja, Kraków 2007, s. 116. 2 Tamże.

3 Tamże, s. 136.

4 „Sens życia - to może najsilniejsze życiow o pytanie. Dlatego wszelka spekulatywna meta­ fizyka jest opanowana przez problem sensu. Gdzie nie stawia ona tego [problemu - przyp. autora] i nie poszukuje jakichkolwiek rozwiązań, tam też jest łatwo odrzucana przez ludzi mocno

osadzo-Zaproponowany przez K. Tarnowskiego kierunek współczesnego myślenia 0 metafizyce, jej odnowie i sposobie jej rozumienia stał się impulsem dla niniejszych rozważań. Chcemy zobaczyć, jak mogłaby wyglądać współczesna „filozofia pierw­ sza” jako filozofia sensu ludzkiego życia; rozumiemy ją jako „filozofię pierwszą” w tym znaczeniu, że problem sensu egzystencji jest w niej „tym, co pierwsze”, na­ czelne w porządku ważności. A zatem nie będzie to już filozofia „bytu jako bytu” (substancji), gdzie to, co najważniejsze, „co pierwsze” dotyczy bądź istoty, bądź ist­ nienia, lub też uniwersalnych zasad tego, co określa się jako „byt”.

Nasze rozważania skupią się wokół następującej kwestii: Jaką problemową po­ stać mogłaby przyjąć „filozofia pierwsza” całkowicie zaangażowana w próbę odpo­ wiedzi na pytanie, które ostatecznie obchodzi każdego z nas: pytanie o sens naszej własnej egzystencji? Pytając o „problemową postać” takiej filozofii mamy na uwa­ dze refleksję nad filozofią sensu od strony jej „meta-fizycznego źródła”, a nie od strony „formalnej postaci”, jaką mogłaby ona przybrać. Nie interesuje nas zatem konstruowanie filozofii dla niej samej, lecz krytyczny namysł nad jej problemami: nad „metafizykotwórczym doświadczeniem”, które buduje i rozwija filozofię sensu życia.

Intencję tych poszukiwań dobrze oddaje stwierdzenie Gabriela Marcela: W stu­

dium tego rodzaju, jakie tu podejmuję, punktem wyjścia powinna być nie tyle jakaś definicja, której treść należałoby stopniowo wyjaśniać, ile raczej odwołanie się do pewnego doświadczenia, którego istnienie zakładamy15.

Poszukiwanie uprawomocnienia swej egzystencji, które nazwiemy „ostatecznym 1 całościowym sensem życia”, jest niezbywalnym doświadczeniem meta-fizycznym (dotyczącym pytania o całość) właściwym każdemu człowiekowi. Nawet jeśli bę­ dziemy mówili o samym pojęciu sensu życia, to zawsze w związku z takim właśnie metafizycznym doświadczeniem, które przeżywane potocznie wymaga jednak kry­ tycznego namysłu.

1. POJĘCIE SENSU ŻYCIA: KRYTYCZNE ODDZIELENIE SENSU I CELU

Jak zauważył Paul Tiedemann6, w potocznym rozumieniu sensu życia utrzymuje się uporczywe utożsamienie sensu i celu. Kiedy spytamy kogokolwiek z naszego otoczenia o to, co jest sensem jego życia, wówczas najczęściej słyszymy o celu, któ­ remu nasz rozmówca poświęcił swoje życie lub wierzy, że musi się mu poświęcić. nych w życiu, nawet gdyby była tak głęboka, jakby tego chciała. Być może odrzucenie jakiegoś bezsensownego świata powinno w ogóle uzyskać ważność jako najsilniejsza sprężyna napędowa metafizyki”. N. Hartmann, Teleologische Denken, Berlin 1951, s. 57.

5 G. Marcel, Zarys fenom enologii i metafizyki nadziei, w: tenże, Homo viator. Wstęp do meta­ fizyki nadziei, tłum. P. Lubicz, Warszawa 1984, s. 29.

6 Por. P. Tiedemann, Ober den Sinn des Lebens. D ie perspektivische Lebensform, Darmstadt 1993, s. 3n.

Zdaniem Tiedemanna, utożsamienie sensu i celu dobitnie pokazuje, jak trudno jest nadać pojęciu „sensu” jakieś samodzielne znacznie. Jesteśmy przyzwyczajeni do tego, aby nasze istnienie usprawiedliwiać przez bycie pożytecznym dla kogoś lub czegoś innego. Czynimy to wtedy, gdy kierujemy się w stronę celów, którym służy­ my. Niejeden człowiek może zapytać po raz pierwszy o sens swojego życia dopiero po tym, jak straci pracę i nie może już swojemu życiu wyznaczyć jakiegoś sensu. Jednakże ten, kto tak pyta o sens, już dawno utracił sens życia, zanim jeszcze stracił pracę. Do tej pory jednak nie zwróciło to jego uwagi. Dopiero zniesienie wszystkich celów uwalnia spojrzenie na pytanie o sens. Dla niektórych ludzi potrzebna jest do tego ciężka choroba lub konfrontacja ze śmiercią. Z tego jednak nie wynika, że sens i cel byłyby jednym i tym samym.

Zapytajmy więc: Czy pojęcie sensu życia ma jakieś samodzielne znaczenie i jak je odróżnić od jakiegoś celu w życiu?

Posłużmy się tu germańską etymologią słowa „sens”7. Słowo Sinn („sens”) się­ ga do słowa z języka gockiego sinps = „Gang” („chód”, „krok”, „przechadzka”, „bieg”) i sinpan = „gehen” („iść”)8. W języku starowysokoniemieckim spotykamy słowo sinnan = reisen („podróżować”) i sind = Heerzug, Reise („przemarsz wojska/ armii”, „podróż”). W języku nowowysokoniemieckim9 łączy się z tym słowo senden w sensie jemanden gehen machen („posyłać kogoś”). W znaczeniu przenośnym sin­

nan już w starowysokoniemieckim znaczy także geistig einer Sache nachgehen

(„wnikać intelektualnie w jakąś kwestię”). - Z tego podstawowego znaczenia po­ wstają dwa odmienne specjalne znaczenia, a mianowicie: znaczenie pierwsze, Sinn („sens”) jako „podążanie za” w formie duchowego zwrócenia się podmiotu do świa­ ta w sposób kognitywny - w odniesieniu do świata zewnętrznego mówimy o zmyśle dotyku lub zmysłowości; w odniesieniu do świata wewnętrznego mówimy o namy­ śle (Gesinnung) lub sposobie myślenia (Sinnesart); znaczenie drugie, Sinn („Sens”) jako i n t e r p r e t a c j a s t o s u n k u , w j a k i m c z ł o w i e k z n a j d u j e s i ę w o b e c s w o j e g o ś w i a t a .

Według P. Tiedemanna, o sensie życia mówimy wtedy, gdy mamy na uwadze drugie z wymienionych znaczeń słowa „sens”. Przyjmujemy zatem, że pojęcie sensu

7 N ieco szerzej (w stosunku do analiz językowych P. Tiedemanna) niemiecką etym ologię sło­ wa „sens” omawia np. J. Schmidt, Teologia filozoficzna, tłum. P. Domański, Kęty 2006, s. 207n. 8 Por. J.E. Heyde, Vom Sinn des Wortes „Sinn". Prolegomena zu einer Philosophic des S in­ nes, w: tenże, Wege zur Klarheit. Gesammelte Aufsatze, Berlin 1960, s. 101.

9 „Historia dialektu wysokoniemieckiego obejmuje 3 okresy: 1. staro-wysoko-niemiecki (700- 1100 r.), 2. średnio-wysoko-niemiecki (1100-1500 r.) i 3. nowo-wysoko-niem iecki (po 1500 r.)., na którego podstawie ukształtował sie ogólnonarodowy niemiecki język literacki; jego podstawą był język kancelarii cesarskiej z XIV-XV w., a do jego rozwoju przyczyniła się głównie działalność pisarska M. Lutra (przekład Biblii). Dialekt ten wyparł z literatury narzecze dolnoniemieckie i przy­ jęty został jako język literacki także przez katolickie południe N iem iec”. Wysokoniemieckie dialek­ ty, w: Encyklopedia Językoznawstwa Ogólnego, red. K. Polański, Wrocław/Warszawa/Kraków

życia to i n t e r p r e t a c j a s t o s u n k u , w j a k i m c z ł o w i e k z n a j d u j e s i ę w o b e c ś w i a t a , który jest j e g o światem. W tak rozumiane pojęcie sensu życia wpisana jest relacyjność: „odniesienie do”.

2. SENS ŻYCIA JAKO „ODNIESIENIE DO"

Człowiek nie tylko jest w świecie, ale ma świat. To, że człowiek ma świat nie oznacza, że się z nim identyfikuje, lecz że się do niego jakoś odnosi. Dlatego o sen­ sie życia możemy sensownie mówić dopiero wtedy, gdy określona istota żywa ma ś w i a d o m o ś ć b y c i a n a p r z e c i w c z e g o ś , z czym nie jest identyczna. Coś, co jest przez istotę żywą przeżywane jako stojące naprzeciw niej jest dla niej przedmiotem, światem.

Pytanie o sens życia jako „odniesienie do”, jako świadomość „bycia naprzeciw”, jest ufundowane w jakimś pierwotnym dystansie człowieka wobec otaczającej go rzeczywistości. Karol Tarnowski pisze: V podstaw pytania o sens życia leży najpierw

fundamentalna postać pra-dystansu - możliwość ogarnięcia całości, a więc i dystans wobec ‘świata ’jako synonimu wszystkich rodzin wartości, poszczególnych wspólnot, spraw, rzeczy, kosmosu'0.

Świadomość siebie „tu” i świadomość przedmiotu, względnie świata, „tam”, zmusza nas do określenia jakiejś pozycji, do wyjaśnienia odniesienia między moim ,ja” a światem, do zajęcia jakiegoś stanowiska wobec świata. Słowo „stanowisko” nie jest tu jednak najlepsze. Wskazuje ono bowiem na coś statycznego, na jakiś raz na zawsze ustalony sposób myślenia. Tymczasem nasz stosunek do świata nie jest statyczny, lecz p r o c e s u a l n y . Zdaniem Tiedemanna11, nasz stosunek do świata nie jest podobny do ustawienia mebli w jakimś pokoju, ale przypomina wzajemne odniesienia odtwórców różnych ról w sztuce teatralnej. Zamiast „stanowiska” powin­ niśmy raczej mówić o „roli”, którą gramy wobec świata, a także o „roli”, którą w tym spektaklu życia pozwalamy grać samemu światu. W zależności od roli, jaką podejmuje człowiek i jaką także pozwala grać światu, różnie kształtuje się owa gra ról. To, że istnieje wiele wariantów, w których może być wystawiany dramat życia oznacza, że mamy tu do czynienia z otwartością człowieka na zmieniające się per­ spektywy sensu.

K. Tarnowski stwierdza: Ludzkie egzystowanie jest stale w czasie się zmieniają­

cą otwartością na to, co egzystencji-w-świecie może nadać u s p r a w ie d liw ia ją c y sen s. [...] Otwartość ta przybiera postać nie tylko konkretnych projektów realizacji wartości, lecz także całościowej, metafizycznej ‘wizji ’ na miarę całości ograniczone­ go śmiercią serio egzystowanian . Sama filozofa sensu, która próbuje z pewnego dy­

10 K. Tarnowski, Usłyszeć Niewidzialne. Zarys filozofii wiary, Kraków 2005, s. 120. 11 Por. P. Tiedemann, dz. cyt., s. 6.

stansu (możliwego dla śmiertelnego twórcy filozofii) dogłębnie zrozumieć i pojęcio­ wo wyartykułować doświadczenie metafizyczne związane z pytaniem o sensowność egzystencji, gra w sztuce o sensie życia, w której nieustannie zmieniają się role, tj. perspektywy sensu.

Zapytajmy teraz: Czy rozumienie pojęcia sensu życia jako „odniesienia do” oznacza, że sens życia to jedynie sprawa ludzkiej świadomości, czy też pytanie o sens odsyła nas jeszcze do czegoś poza samą świadomością?

Zdaniem Richarda Schaefflera13, kiedy pytamy o sens życia, wówczas pytamy o s t o s u n e k między nami a naszym światem i o pozycję, którą w tym stosunku przyjmujemy. Pozycja ta zależy oczywiście od tego, jaką rolę pozwalamy grać świa­ tu. „Sens” nie opisuje zatem ani własności świata, ani własności naszego życia, lecz relację między wyposażonym w świadomość świata podmiotem i jego światem.

Ustosunkowując się do stwierdzenia R. Schaefflera chcemy powiedzieć, że w ramach naszych poszukiwań pojęcie „sensu”, nie tyle w odniesieniu do problemu „sensu życia”, co raczej w odniesieniu do obrazu człowieka, który stawia pytanie o sens, będzie miało szersze i głębsze znaczenie. Mianowicie: „sens” może wystąpić nie tylko jako element świadomości podmiotu, ale także jako pewien tajemniczy sens, który z jednej strony jako w ł a s n o ś ć podmiotu nie zależy od aktualnego sta­ nu jego świadomości, lecz funduje niezbywalnie samo c z ł o w i e c z e ń s t w o czło­ wieka, z drugiej strony jawi się jako Tajemnica Prawdziwego i Ostatecznego Sensu życia i historii. Zarówno jeden jak i drugi rodzaj anonsowania się sensu - które mają być pomyślane poza ontologicznym rozróżnieniem bycia/bytu - nie pojawiają się do­ piero w wyniku ich aktualnego uświadomienia czy wyboru, ale raczej są wynikiem takiego odkrycia ich stałej obecności w sobie (człowieku), że ów sens pozwala człowiekowi być sobą, tj. człowiekiem, także (zwłaszcza) tam, gdzie człowiek sam o własnych siłach w ogóle nie może już być: w godzinie śmierci (a skoro w godzinie śmierci, to znaczy, że zawsze). Taki sens staje się n a d z i e j ą i stanowi o tajemni­ cy, jaką człowiek jest sam dla siebie i tajemnicy pełni, do której w nadziei zdąża. Podzielamy stanowisko Abrahama Heschela, dla którego sens jest czymś, co wyda­ rza się na z e w n ą t r z u m y s ł u, w rzeczach obiektywnych. Sens nie jest zależny od podmiotowej świadomości tych rzeczy. Nie istnieją „nagie”, neutralne fakty. Byt jako taki, tj. bez odniesienia do sensu, jest nie do pomyślenia. Byt jest zawsze obda­

rzony sensem14. - Czy to oznacza, że przyszłość „filozofii pierwszej”, którą miałaby być filozofia sensu, zależy najpierw od odrzucenia problemu bytu/bycia jako porzu­ cenia samej rzeczywistości?

13 R. Schaeffler, Sinn, w: Handbuch Philosophische Grundbegrijfe, J. Speck (Hrsg.), Gottin­ gen 1980, s. 1228.

14 Por. A. Heschel, Człowiek nie je s t sam. Filozofia religii, tłum. K. Wojtkowska- Lipska, Kra­ ków 2001. Cała książka Heschela zawiera w iele twórczych impulsów do rozwijania filozoficznej refleksji nad problemem sensu życia.

3. POJĘCIE SENSU A POJĘCIE BYTU

Przyszłość „filozofii pierwszej” jako filozofii sensu nie będzie związana ze zwy­ czajnym porzuceniem „bytu” i „bycia”, a także związanej z tym kwestii nicości, lecz na takim spojrzeniu na rzeczywistość, które z wyższej perspektywy niż ontologiczna pozwoli nam szukać racji tego, co samo w sobie jest problematyczne. Co to właści­ wie znaczy?

Trzeba najpierw ostudzić emocje i powiedzieć, że porzucenia „bytu” nie można tu naiwnie rozumieć jako porzucenia realnej rzeczywistości: ani tej, w której na co dzień żyjemy, ani tej, do której w nadziei zmierzamy. Chodzi jedynie o porzucenie naiwnych fikcji bytu, które nie przystają do egzystencji i zamiast ją rozjaśniać, za­ ciemniają. Słowo „byt”, podobnie zresztą jak słowo „sens”, jest jedynie metaforą (in­ terpretacją) rzeczywistości, a nie samą rzeczywistością. Metafora nie jest czymś nie­ odwołalnym. Jest przydatna dopóty, dopóki coś tłumaczy, dopóki pomaga zrozumieć, a zatem dopóki żyje. Kiedy umiera, tzn., gdy staje się nieczytelna, zbyt obciążona konsekwencjami, wskutek czego sprawia więcej kłopotów niż pożytku, należy ją zastąpić inną metaforą. Sądzę, że jest to coś normalnego w filozofii. A to, że inte­ lektualne nawyki nie pozwalają już myśleć o rzeczywistości w innych formach my­ ślowych, nie jest problemem filozofii jako takiej, ani poszukiwania Prawdy i Sensu, lecz jedynie osobistym problemem niektórych filozofów.

Karl Jaspers pisze: Człowiek wypala się w fikcjach bytu ale bywa, że i tam znaj­

duje impuls do zwrotu, że ukryty niedosyt pomaga mu odzyskać autentyczną powagę. Urzeczywistnia się ona tylko we współczesności egzystencji i tam przezwycięża zgub­ ną postawę: ‘widzę to, co jest, i robię to, co chcę’'5.

Jeżeli naprawdę chcemy przekroczyć próg nadziei (Jan Paweł II), to mamy to zrobić w imię jakiejś fikcji („bytu-nicości”), czy raczej w imię jakiegoś ostateczne­ go sensu, który zamiast wzywać do bezustannej ucieczki przed nicością przyzywa nas perswazją nadziei, która pozwala nam ufać, że śmierć i skończoność nie jest naszym powołaniem, nie jest kresem drogi; właśnie drogi, dlatego, że ludzkie życie nie jest po prostu bytem „tu oto”, lecz dziejącą się historią która się wydarza: ma siebie tylko tak, że siebie pamięta i żywi nadzieję na przyszłość. Tam zaś, gdzie jest tylko „byt tu oto”, nie ma ani przeszłości, ani nadziei - jest natomiast ontologia. Tam zaś, gdzie panuje ontologia, tam też czai się nicość: filozofia bytu staje się zarze­ wiem nihilizmu.

4. PYTANIE O SENS „POZA BYTEM"

Skoro „byt” jest tylko pojęciem, formą rzeczywistości, jej intelektualną obrób­ k ą to zapytajmy teraz: Czy moglibyśmy coś stracić z samej rzeczywistości, gdyby­

śmy przestali pytać o „różnicę ontologiczną”? Gdybyśmy przestali zapytywać o „byt” i „bycie”?

Pytania o byt, tak samo jak pytania o bycie, mogłoby przecież w ogóle nie być, skoro niezbywalnym warunkiem możliwości wszelkiego w ogóle zapytywania jest oczywisty dla nas fakt, że w ogóle i s t n i e j e m y , i ż e jesteśmy c z y m ś istnieją­ cym. Natomiast nie jest wcale czymś oczywistym, że owo „w ogóle istniejemy” do­ maga się jeszcze dopełnienia, które nie daje się zwieść zwyczajnym , jestem, bo je­ stem”. Taka właśnie konstatacja: .jestem, bo jestem”, to pułapka filozofii bytu, któ­ ra pytając o „byt”, o „byt jako byt” znów odsłania to, co zwykle - nicość.

W sedno sprawy trafia wypowiedź Adama Żółtowskiego: Kiedy więc mówię

o czymkolwiek: »jest«, nic jeszcze nie powiedziałem. Słowo »być« nie zawiera nic więcej ja k pojęcie »nic«. Być tylko to w rezultacie to samo co n i e być wcale. Gdy np. na zapytanie, co się z kimś dzieje, odpowiem: »jest«, to mogę równym zupełnie prawem odpowiedzieć »nic«. I rzeczywiście tych wyrażeń użylibyśmy dowolnie, o ile by nam na myśl przyszło dać tak zupełnie pustą i beztreściową odpowiedź. A więc »jest« i »nic«, czyste »być« i czyste »nie być« to to samo16.

Teza, że „czysty byt” nie znaczy nic więcej niż „czyste nic”, dochodzi do głosu nawet w przeżywaniu naszej codzienności: na co dzień właściwie nie kierujemy się samym „byciem”17, lecz szukamy dla niego koniecznego usprawiedliwienia - sensu właśnie. Oto dotarliśmy do momentu, w którym należałoby się zastanowić nad sfor­ mułowaniem pierwszego, tj. najważniejszego, pytania nowej filozofii.

16 A. Żółtowski, O podstawach filozofii Hegla, cz. 1: Zasady, metody i pierw sze ustępy logiki, Kraków 1907, s. 48.

17 Podam przykład z życia. Zobowiązałem studentów do udziału w wykładach w związku z konferencją naukową. Kiedy przechodziłem korytarzem, spotkałem pewną studentkę, która pięć minut po rozpoczęciu wykładu w yszła z sali. Zapytałem: „Co się stało?” i otrzymałem odpowiedź: „Miałam być, to byłam!”. Jej ponowna obecność w sali niczym by się nie różniła od tego, gdyby jej tam w ogóle nie było. Nakazanie powrotu na wykład nie miałoby żadnego sensu. Aby lepiej uzmysłowić sobie, że samo „bycie” staje się problematyczne, można by rozszerzyć ten przykład używając wyobraźni. Wyobraźmy sobie, że zaraz po wyjściu studentki z sali wykładowej zawalił się strop i pogrzebał pod gruzami wszystkich bez wyjątku. N ie ocalał z nich ani jeden. W ówczas „obiektywnie” myślący filozof bytu z zadowoleniem odpowie: „Wprawdzie owa studentka straciła sens, bo nie była na wykładzie, ale za to ocaliła to, co najważniejsze: ż e j e s t ! ; uszła z życiem, a więc obiektywnie nic się nie zmieniło - nadal jest”. Tymczasem owa studentka nie potrafi już „obiektywnie” być, tzn. spojrzeć na swoje życie tak samo, jak przedtem. Żyje ze świadomością, że powinna już nie żyć: dla niej samej jej własne „bycie” stało się problematyczne i to bardziej niż kiedykolwiek. N ie powinna żyć, a j e d n a k żyje. Owo ,jednak” sprawia, że możemy sensownie zapytać: Czy będzie to dokładnie t a k i e s a m o życie, co przedtem, zanim weszła do sali na sw o­ je bezmyślne „pięć minut”? Z pewnością nie: i s t n i e n i e p o m y ś l a n e , t o n i e t o s a m o , c o i s t n i e n i e p r z e ż y w a n e . Doświadczenie pokazuje, że ludzie, którzy cudem uniknęli śmier­ ci, żyją już całkiem innym życiem. Ich bycie i ich świat nie jest już takim samym byciem i takim samym światem.

5. PIERWSZE PYTANIE NOWEJ „FILOZOFII PIERWSZEJ"

Za sprawą Arystotelesa w świadomości filozoficznej utrwalił się pogląd, że tym, co pierwsze musi być substancja: badanie jej zasad i przyczyn18. Tymczasem nowo- żytność odkryła przed nami osobowy wymiar ludzkiego poznania i jego związek z życiowymi praktykami, o czym Arystoteles nie miał żadnego pojęcia19.

Odkrycie specyficznie ludzkiego charakteru myślenia i działania nie może po­ zostać bez wpływu na podstawowe pytania „filozofii pierwszej”. Czy miarą wszech­ rzeczy może być rzecz (substancja)? Czy miarą bycia (istnienia) może być samo bycie? Jeżeli w naszym podstawowym myśleniu o rzeczywistości mielibyśmy do dyspozycji jedynie te dwie kategorie: „bytu-niebytu”, to miarą bytu/bycia z koniecz­ ności może być jedynie sam byt/bycie.

Czy nie jest raczej tak, że „racją”, dla której w ogóle warto żyć, nie jest samo życie, lecz jakiś tajemniczy sens? Czy nie jest właśnie tak, że życie i śmierć nabiera­ ją uprawomocnienia dopiero w perspektywie sensu, który, jeśli zostanie osiągnięty, może nawet skłonić nas do heroicznej rezygnacji z życia na rzecz kogoś drugiego (lub czegoś innego), albo przynajmniej przygotować nas na spokojną śmierć? Czy wszyscy męczennicy (za słuszną i niesłuszną sprawę) nie świadczą o tym, że bar­ dziej niż śmierci, boimy się życia bez sensu?

Jeżeli sensu nie można odrywać od bytu/bycia, bowiem sens musi być zawsze sensem „czegoś”, tak też nie można odrywać bytu/bycia od sensu i mówić, że sen­ sem bytu/bycia jest sam/o byt/bycie. Pytanie o sens jawi się jako podstawowe dobro człowieka, którym może się on posługiwać jak „miarą wszechrzeczy”. Heinrich Kuhn pisał: Współczesne pytanie o ‘sens’ - słowo, któremu dopiero Nietzsche nadał

znaną nam dziś wagę znaczeniową - je st w gruncie rzeczy pytaniem o dobro, sfor­ mułowanym w sytuacji bezradności ontologicznej20.

Skoro byt i bycie nie są już czymś pierwszym, to „pierwsze pytanie” dawnej fi­ lozofii: „Dlaczego w ogóle istnieje coś, a nie raczej nic?”, należałoby teraz zastąpić nowym: „Dlaczego w ogóle ma być raczej sens, niż bezsens?”. Podjęcie takiego py­

18 Por. Arystoteles, TA META TA &YSIKA/METAPHYS1CA/METAFIZYKA, wyd. gr.-łac.-pol. Tekst poi. oprać. M.A. Krąpiec i A. Maryniarczyk na podst. tłum. T. Żeleźnika, t. 1-2, Lublin 2000, IV, 1003b, s. 15Inn.

19 C. Vagaggini ( Teologia. Pluralizm teologiczny, tłum. J. Partyka, Kraków 2005, s. 55) pisze o tym tak: „Arystoteles (.. . ) nie tylko nie dostrzega osobowego wymiaru poznania, ale też zbytnio oddziela ratio od działalności całożyciowej: biofizjologicznej, filogenetycznej, zmysłowej, wyobra­ żeniowej, uczuciowej, związanej z wolą, intuitywnej (przed- i ponadracjonalnej), operatywnej, a szczególnie interpersonalnej na wszystkich poziomach, która nie tylko poprzedza działanie na­ ukowe i postępuje za nim, lecz także towarzyszy mu w każdym jego etapie. Jest dla nas dzisiaj oczywiste, że wszystko to zmienia i przekształca samą działalność naukową na wszystkich pozio­ mach (przede wszystkim w naukach etycznych) w sposób o w iele bardziej dogłębny i zasadniczy, niż Arystoteles mógł to sobie wyobrazić”.

20 H. Kuhn, D as Gute, w: Handbuch philosophischer Grundbegrijfe, H. Krings u. a. (Hrsg.), München, Kosel 1973, s. 672.

tania będzie mogło przywrócić (albo przynajmniej spróbować) współczesnej kultu­ rze dezorientacji kulturę orientacji na sens, a wraz z nim na prawdę i dobro. Wiąże się to również z przywróceniem wiary w możliwość „filozofii pierwszej”, która wszakże nie może już być metafizyką jako filozofią bytu (rzeczy), ani filozofią po­ znania (ahistorycznej bezwarunkowości), lecz właśnie filozofią sensu.

Podstawowe pytanie filozofii sensu dotyczy zatem tego, co nas najbardziej i ostatecznie obchodzi. Filozoficzna odpowiedź na takie pytanie wymaga namysłu nad ludzkim życiem we wszystkich jego przejawach, historycznej zmienności i dra­ matyzmie. Takiemu zadaniu nie może już sprostać ahistoryczna filozofia „bytu jako bytu”, ani też apriorycznie nastawiona filozofia „transcendentalnego ja”. Józef Ti- scher pisze: Doświadczenia metafizyczne [...] mają znaczenie tylko w związku z ta­

kim myśleniem, które w pytaniu o sens świata nie pomija pytania o sens człowieka. Bo śmierć, cierpienie, wina czy odpowiedzialność to są sprawy ludzkie, a nie sprawy ‘bytu jako bytu’21. - Jeśli po filozofii bytu jest jeszcze nadzieja na inne myślenie, na

nową „filozofię pierwszą”, to tylko dlatego, że n i e w s z y s t k o j e s t r z e c z ą - b y t e m i nie wszystko daje się do bytu sprowadzić. Przedmioty bez ich odnie­ sienia do jakiegoś d u c h o w e g o s e n s u , jako „czegoś innego” niż sam byt, same stają się niezrozumiałe. Przeciwieństwem bytu nie musi być „nicość” bez ducha (jak w maksymie Parmenidesa), lecz jakiś duchowy sens, który stanowi przeciwbieżny biegun względem przedmiotu, bytu i samego istnienia. Byt jest jedynie widzialnym znakiem czegoś większego, niż on sam: rzeczywistość ma swoją duchową sugestyw- ność, która sprawia, że to, co istnieje jest jedynie znakiem niewyrażalnego sensu. Tajemnica sensu egzystencji wykracza poza ciasne ramy Parmenidejskich pojęć „bytu - niebytu”, bowiem jej odkrywanie związane jest z ludzkim dramatem.

6. KRYZYSU SENSU JAKO WSTĘPNY WARUNEK PYTANIA O SENS

Filozofia sensu różni się zasadniczo od filozofii bytu i filozofii poznania tym wymiarem, który nazwiemy tu dramatycznym. Podczas gdy wymienione filozofie mogą sobie pozwolić na rozstrzygnięcia, które uważają za ostateczne (np. uniwer­ salne zasady „bytu jako bytu”, ,ja transcendentalne” i jego aprioryczne kategorie), filozofia sensu żyje z tego, że metafizyczne doświadczenie, które ją buduje, nie daje się tak pomyśleć. Myślenie o sensie życia jest zazwyczaj odpowiedzią na dramatycz­ ne przeżycie: utratę świadomości sensu.

Paul Tiedemann pisze: Wyobraźmy sobie, że w oceanicznych głębinach istniały­

by ryby, które miałyby rozum i świadomość, ja k ludzie. Czy ryby te miałyby także świadomość wody, w której żyją? Z pewnością nie. Ponieważ, aby móc mieć świado­ mość czegoś, trzeba mieć do dyspozycji doświadczenie nieobecności tego czegoś; trzeba być zdolnym do rozróżnienia. Ryby w głębinach oceanu nie mają żadnego

doświadczenia jakiegoś otoczenia, które nie składałoby się z wody. Dlatego nie mog­ łyby mieć żadnego pojęcia o wodzie i żadnej je j świadomości. Tak samo może mieć się sprawa z sensem życia. Ludzie, który prowadzą sensowne życie, nie potrzebują mieć najmniejszego wyobrażenia o tym, czym je s t sens życia. Dopiero wtedy, gdy doświadczą pustki po utracie sensu, albo w każdym razie odczują problematyczność tego, co do tej pory było sensem ich życia, znajdują się w ogóle w położeniu, aby sens życia uczynić przedmiotem swych przemyśleń i pytań. Ten, kto ma jakieś poję­ cie o sensie życia, musiał ju ż przeżyć jakiś kryzys sensu; w przeciwnym razie nie wie, o czym mowa22.

Filozofia sensu życia, od strony metafizycznego doświadczenia, które ją rodzi, buduje i rozwija - jest filozofią ludzkiego dramatu. Uprawianie takiej filozofii nie jest możliwe bez żywej nadziei, którą filozofia bytu już dawno sprzedała za system.

Romano Guardini zapytał: Czy istnieje coś takiego, ja k rzeczywistość sensu?

[...]. Każdy, kto para się filozofią, doświadczył takich myśli, zwłaszcza jeśli dołącza­ ją się do tego osobiste rozczarowania, niepowodzenia w pracy, troska i choroba -

a komuż życie oszczędza tych ponurych gości? Ale i przez tę szkołę trzeba przejść. Egzystencja podatna jest także na utratę sensu. Życie ma taką naturę, że wiele rze­ czy w nim naprawdę nie ma sensu, a przynajmniej człowiek nie potrafi go dostrzec. Powiedzieliśmy, że człowiek dojrzały ma obowiązek dostrzegania absolutu w splocie uwarunkowań. Teraz natomiast powinien zachować poczucie sensu pośród nękają­ cych go procesów rozpadu, zniechęcenia, słabości. Filozofia, która nie oparła się temu niebezpieczeństwu, je s t nie w porządku23.

Aby zatem filozofia sensu „była w porządku” powinna zdać sobie sprawę, że nadzieja na ostateczny sens życia jest tylko n a d z i ej ą, a nie ostatecznym rozstrzyg­ nięciem „za”, czy „przeciw” wobec ostatecznego sensu. Filozofia sensu żyje wpraw­ dzie z tego, co przemawia „za”, ale wie dobrze, że „przemawianie za” ujawnia się dopiero, gdy zostaje skonfrontowane z e s w o i m w ł a s n y m przeciwieństwem: poczuciem bezsensu i sądem, że żyć nie warto.

W kwestii możliwości jednoznacznych rozwiązań problemu ostatecznego sensu życia Albert Camus pisze: A priori, i przedstawiając człony problemu, wydaje się, że

niezależnie od tego, czy człowiek się zabija, czy nie zabija, są dwa tylko rozwiązania filozoficzne: tak i nie. Byłoby to jednak zbyt piękne. Bo trzeba wziąć pod uwagę tych, którzy stawiają sobie pytanie zawsze, choć bez konkluzji. Nie ironizuję tutaj: chodzi o większość. Widzę również, że ci, których odpowiedź jest: nie, działają, jakby my­ śleli: tak. [...]. Na odwrót, zdarza się często, że ci, co się zabijają, byli pewni sensu życia. Są to sprzeczności stałe. Można nawet powiedzieć, że nigdy nie były równie żywe, ja k w tym właśnie punkcie, gdzie logika zdaje się przecież tak pożądana. Jest banałem porównywać teorie filozoficzne z postępowaniem tych, którzy j e wyznają.

22 P. Tiedemann, dz. cyt., s. 3.

23 R. Guardini, Wiek człowieka a filozofia, w: tenże, Bóg daleki, Bóg bliski, tłum. J. Koźbiał, wybór tekstów I. Klimmer, Poznań 1991, s. 44n.

Ale trzeba powiedzieć, że pośród myślicieli, którzy życiu odmawiają sensu [...] ża­ den nie posunął swej logiki do tego, by wyrzec się życia. Ze śmiechem przytacza się przykład Schopenhauera, który pochwałę samobójstwa głosił przy suto zastawionym stole24.

W namyśle nad ostatecznym sensem życia ludzkiego filozoficzny logos rozwa­ ża zatem doświadczenia przeciwbieżne (sensu i bezsensu) ze względu na ich nieroz- dzielnąjedność: w i a r a w b e z s e n s w i a r a w s e n s . Między słowami „wia­ ra w bezsens” „wiara w sens” świadomie nie wprowadzamy żadnego łącznika, aby w ten sposób nie sugerować, że chodzi tu o jakiś wybór: albo sens, albo bezsens. Chodzi o to, że n a d z i e j a na sens (względnie wiara w sens) nie ma w sobie nic z możliwości arbitralnego wyboru: świadomy wybór sensu z wykluczeniem doświad­ czenia jego przeciwieństwa (bezsensu i nihilizmu), które ciągle nam zagraża - nie istnieje. Przekonanie o istnieniu takiego arbitralnego wyboru utwierdzałoby nas w złudzeniu, że metafizyczne doświadczenie sensu można świadomie przeżyć w ode­ rwaniu od doświadczenia bezsensu. Tymczasem to drugie jest w ł a s n ą przeciw­ bieżną innością tego pierwszego i tylko w tej jedności przeciwbieżnych doświadczeń problem sensu życia może się nam ujawnić i stać się problemem.

Wybór sensu życia można rozumieć jedynie tak: wierzę, że życie ma sens p o ­ m i m o w s z y s t k o , tj. pomimo bezsensu, albo niemożliwości dotarcia do sensu tego, co mi się wydarzyło. Wzór tego typu wypowiedzi mamy w wielu stwierdze­ niach Heraklita. Na przykład: Bóg: dzień noc, zima lato, wojna pokój, sytość głód25. Heraklit nie mówi „Bóg jest dniem nocą”, czy też „Bóg jest dniem i nocą”, a tylko zestawia ze sobą rzeczowniki „Bóg dzień noc”, co podkreśla jedność nieprzystają­ cych do siebie rzeczywistości. Brak orzeczenia (jest) i spójnika (i) w paradoksalny sposób akcentuje ścisłą łączność obu przeciwieństw, przez co w pełni ujawnia wła­ ściwość wypowiedzi: c o i n c i d e n t i a o p p o s i t o r u m26. Owa jedność przeci­ wieństw jest jednak możliwa dlatego, że jest - n a d z i e j a .

7. NADZIEJA, KTÓRA DAJE DO MYŚLENIA

To, że jesteśmy raczej skorzy powiedzieć: „dążę do o d k r y c i a sensu swego życia jako całości”, a nie chcemy ryzykować stwierdzenia: „dążę do w y m y ś l e - n i a sensu swego życia jako całości” ma właśnie związek z nadzieją.

W próbie pełniejszego i głębszego (niż potoczne) zrozumienia swego życia ocze­ kujemy zawsze czegoś więcej, niż tylko tego, co sami możmy o sobie pomyśleć

24 A. Camus, Rozumowanie absurdalne. Absurd i sam obójstwo, w: tenże, M it Syzyfa i inne eseje, tłum. J. Guze, Warszawa 1999, s. 62n.

25 K. Mrówka, Heraklit. Fragmenty: nowy p rzek ła d i komentarz, Warszawa 2004, Fr. B 67, s. 200.

26 Por. K. Mrówka, Komentarz do jragm entu B 67, w: tenże, Heraklit. Fragmenty, dz. cyt., s. 200.

i postanowić. Jeśli mamy w sobie odrobinę samokrytycyzmu, to dobrze wiemy, ile razy myliliśmy się w sprawach błahych, a cóż dopiero w sprawach tak zasadniczych, jak ukierunkowanie całego swego życia. Dlatego sens życia nie może (nie powinien) być dla człowieka zwyczajną „wypadkową” ani idei, ani historii. - Ani idei dlatego, że niejednokrotnie to, co człowiek sam o swoim życiu pomyśli, a co w założeniu miałoby odpowiadać sensowi całości, niejednokrotnie obraca się przeciwko niemu. Wywołuje to frustrację, która owocuje dramatycznym wnioskiem: „życie nie ma sen­ su”; przynajmniej nie ma takiego, jaki sam mu nadałem. - Ani historii, dlatego, że suma własnych działań (lub ich zaniechania), losowych zdarzeń (lub ich braku), skła­ dająca się na ludzkie życie, nie jest i nie może być całą prawdą o człowieku. Jest jeszcze coś, co może go wyrwać z „dna”, w jakim się znalazł przez swoje błędne wybory lub też coś, co okaże się nieporównywalnie większe, niż chwilowy „uśmiech losu”, który go spotkał. Przekonanie, że może być ze mną jeszcze inaczej (tj. lepiej), niż jest teraz, nie buduję już wyłącznie27 na sobie samym: na moim własnym myśle­ niu, które może się mylić i mojej własnej historii, która niejednokrotnie może mi się jawić jako bez-nadziejna. To jednak, że wyraźnie i jasno uświadamiamy sobie na­

dzieję, która daje nam do myślenia, że w naszej świadomości dochodzi do głosu pro­ blem ostatecznego sensu życia - jest możliwe dzięki przeżyciu beznadziejności i bezsensu.

Świadomość sensu życia odżywa w nas, gdy ujawnia się jego podstawowy (choć zapewne nie jedyny28) przeciwbieżny warunek: zwątpienie. Mamy tu do czynienia ze swoistym, choć nie obcym naszej (polskiej) kulturze duchowej29, paradoksem: z w ą t p i e n i e w s e n s ż y c i a j e s t p i e r w s z y m i p o d s t a w o w y m w a r u n k i e m o b u d z e n i a w n a s n a d z i e i na p e ł n i ę s e n s u .

Obie skrajności (bezsens - sens) są prawdziwe w tym znaczeniu, że rzeczywi­ ście występują w ludzkim świecie i to niekiedy niemal na jednym miejscu30 i to na­

27 Tak pojęty sens w żadnym razie nie zwalnia człowieka z aktywności: poszukiwania, odkry­ wania, przyjmowania i współdziałania.

28 Przyczyn utraty sensu życia może być w iele i bywają one bardzo złożone. Związane z nimi próby samobójcze mają także podłoże kliniczne. Zob. w tej sprawie np. artykuł prof, dr hab. n. med. Stanisława Pużyńskiego, „Służba Zdrowia”, nr 23-25 (3018-3020); 22-31 marca 2001, na stronie http://www.sluzbazdrowia.com.pl/73018

29 Ów paradoks nabiera niekiedy pięknej formy literackiej, jak na przykład w słynnych pierw­ szych słowach poematu Pan Tadeusz: „Litwo! Ojczyzno moja! ty jesteś jak zdrowie;/Ile cię trzeba cenić, ten tylko się dowie,/Kto cię stracił”. A. Mickiewicz, Pan Tadeusz, czyli Ostatni zajazd na Litwie. Historia szlachecka z r. 1811 i 1812 we dwunastu księgach wierszem. Warszawa 1980, s. 9.

30 M ówiąc „niemal na jednym miejscu” mam na uwadze określony moment mojej posługi kapłańskiej w charakterze kapelana szpitala onkologicznego. Wśród ludzi chorych terminalnie nie­ jednokrotnie sąsiadują ze sobą te wielkie skrajności. I tak oto w jednej sali leży pacjentka, która

świadoma zbliżającego się końca (twierdzi, że lekarze dają jej od dwóch tygodni do dwóch miesię­ cy życia) lamentuje, płacze, skarży się na B oga i oczekuje odpowiedzi na swoje rozpaczliwe pyta­ nie: „za jakie grzechy mnie to spotkało?!”. Na sali tuż obok umiera inna kobieta, która ze spoko­ jem wyznaje: „Proszę księdza: kto wierzy, nie musi się bać”. Rozstrzyganie między jednym, a dru­

wet w jednym i tym samym człowieku: Nie dwa nie trzy razy, a dziesiątki, setki razy

przechodziłem od radości i ożywienia do rozpaczy i uznania niemożliwości życia -

wyznaje Lew N. Tołstoj31. Pomijanie któregokolwiek z tych doświadczeń, albo arbi­ tralne rozstrzyganie na korzyść jednego z nich (w duchu metafizyki fundamentu zrównującej „wszystko do jednego”) byłoby nie tylko zafałszowaniem rzeczywisto­ ści ludzkiej, ale wręcz jej brutalnym pogwałceniem.

Dlatego filozofia sensu nie może być filozofią ostatecznego rozstrzygnięcia: wyboru między tezą: „życie ma sens”, a tezą: „życie nie ma sensu”. Jest to raczej filozofowanie z koniecznym pominięciem zasady wyłączonego środka: autentyczne m y ś l e n i e n a d z i e j ą (a nie „o” nadziei), jest myśleniem „w zawieszeniu”. Jest to myślenie nieustannie wystawiane na próbę - i to nie przez jakąś apriorycznie przy­ jętą fanaberię, ale przez rosnące zastępy ludzi, którzy skończyli ze sobą na własne życzenie. Uwzględnienie tych tragicznych doświadczeń przeciwbieżnych nie może być podyktowane jedynie jakimś wymogiem formalnym. Chodzi o coś więcej: o mo­ ralne warunki uprawiania filozofii sensu jako „filozofii pierwszej”.

William James pisze: Cała armia samobójców głosi, że n i e warto żyć [...]. My

też, siedząc sobie tutaj wygodnie, musimy przecież ‘ważyć te sprawy ’, jesteśmy bo­ wiem z tej samej gliny co owi samobójcy, a ich życie je st tym samym życiem, w któ­ rym uczestniczymy. Najzwyklejsza uczciwość intelektualna, więcej nawet, najbardziej naturalne męstwo i poczucie honoru nie pozwala nam o nich zapominać?2.

Filozofię, której centralnym problemem jest sens życia ludzkiego, można by porównać do Syzyfowej pracy33: wydaje się, że już zbliżamy się do „kresu myśle­ nia”, już jesteśmy blisko ostatecznego ukonstytuowania powszechnej nadziei na osta­ teczny sens egzystencji, gdy nagle wydarza się coś, co całkowicie wytrąca nas z rów­ nowagi, brutalnie odbiera zdobyty z trudem optymizm i zdaje się podważać cały dotychczasowy namysł nad życiem. To, co już wydawało się w zasięgu ręki, tzn. pod władzą myśli i słowa, nagle wymyka się myśleniu i usuwa się w sferę tego, co nie­ wyrażalne.

Filozofia sensu żyjąc w tak specyficznym „zawieszeniu”, które sprawia, że jej historia jest pasmem niepowodzeń, rozpoznaje swoje najgłębsze pragnienie. A pra­ gnieniem, które decyduje o tożsamości filozofii - jak zauważył T.W. Adomo - jest

wyrazić to, co niewyrażalne. Im bojaźliwiej filozofia zamyka się przed owym impul­

gim doświadczeniem byłoby tu całkowitym nieporozumieniem: aby pozostać w prawdzie o po­ szukiwaniu sensu życia, trzeba uwzględnić oba. Logos jednoczący doświadczenia przeciwbieżne wydaje się tu być najbardziej uczciwy.

31 L.N. Tołstoj, Spowiedź, (b. tłum.), Warszawa/Kraków/Lwów 1929, s. 99.

32 W. James, Czy warto żyć?, w: tenże, Prawo do wiary, tłum. A. Grobler, Kraków 1996, s. 67.

33 Syzyfowa praca nie oznacza tu jednak daremnego wysiłku: poprzez nieustanne zmaganie się z problemem sensu życia wzrasta nieustannie świadomość samego pytania, jego apriorycznych i empirycznych źródeł, nowych kontekstów, w jakich jest stawiane, nowych prób odpowiedzi i nowych „świateł nadziei”.

sem dla niej swoistym, tym większa staje się pokusa, by do tego, co niewyrażalne, podejść wprost, bez tej Syzyfowej pracy, która byłaby nie najgorszą definicją filozofii

i która tak bardzo zachęca do tego, aby z niej drwić34.

Doświadczenie życiowe pokazuje, że pomimo niepowodzeń, które mogą zupeł­ nie odebrać smak naszemu życiu, znów w tajemniczy i „Syzyfowy sposób” narzuca się nam nadzieja (powinność?), która każe potwierdzić te banalne, ale jakże ważne słowa: „ale żyć trzeba”. Zapytajmy jednak: Skąd wiadomo, że „trzeba”? Skąd w nas takie właśnie przekonanie?

8. DLACZEGO PYTAMY O SENS ŻYCIA?

Usprawiedliwienie swojej własnej egzystencji w obliczu ostatecznego sensu (prawdy i dobra) nie jest zwyczajnym ludzkim pragnieniem. Jest to fundamentalne dążenie przenikające całą egzystencję, dlatego nie ma ono swego odpowiednika w sferze chwilowych i konkretnych pragnień. Te ostatnie dadzą się łatwo zidentyfi­ kować poprzez czynnik, który je wywołuje, np. pragnienie zimnego napoju rodzi się pod wpływem gorącego lata. Mimo to dążenie do ostatecznego sensu może zostać poddane redukcji, np. do rodzaju emocji, czy też prawa ludzkiej psychiki, której za­ daniem jest wewnętrzna integracja jednostki w przeświadczeniu, że tej integracji nie odpowiada żadna „metafizyczna inność”, poza samym tylko ludzkim dążeniem35.

A jednak, jak stwierdził Seneka: Nie to jest nienaruszalne w co nikt nie godzi,

lecz to, co nie podlega uszkodzeniu36. Nie podlega zaś uszkodzeniu ludzkie dążenie

do sensu. Wola sensu, która nie ogranicza się do aktu władzy duchowej zwanej „wolą”, ale ogarnia całego człowieka, nadaje nie tylko kierunek i motywację nasze­ mu codziennemu działaniu, ale c a ł e m u n a s z e m u ż y c i u , do czegoś nas w z y w a , coś w nas o d s ł a n i a , do czegoś nas o d s y ł a . Taki stan rzeczy rodzi wiele pytań: Kto nas tak ukształtował, że już z konieczności pytamy o sens? Dlacze­ go bez trudu potrafimy nadawać sens rzeczom, słowom, pojęciom, symbolom, które

34 T.W. Adomo, Dialektyka negatywna, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 152. 35 W takiej argumentacji ukrywa się jednak swoista przewrotność. Można ją ujawnić na przy­ kładzie takiej oto absurdalnej sytuacji: człowiekowi tonącemu, który rozpaczliwie woła o pomoc i pragnie jej jak niczego innego na świecie, takiemu człowiekowi mówi się, że owszem otrzyma pomoc, ale tylko wtedy, gdy nie będzie o nią prosił. Ponieważ jednak prosi, a nawet rozpaczliwie jej pragnie, takiemu pragnieniu z pewnością nie może nic w rzeczywistości odpowiadać, bo jest to tylko pragnienie i tylko jego pragnienie. Oznacza to, że jego dramatyczne położenie, jest w gruncie rzeczy iluzją, która na zewnątrz ujawnia się wołaniem o pomoc. Gdyby nie wołał z pewnością by ją otrzymał, skoro jednak woła i to nieustannie, pogarsza coraz bardziej swoją sytuację, bowiem utwierdza się w iluzji, że tonie, podczas gdy jego sytuacja jest tylko wytworem chorej psychiki. - B ez wiary w istnienie ostatecznego i całościow ego sensu życia nie da się w ogóle po ludzku żyć.

36 A. Seneka, O niezłomności mędrca {De constantia sapientis), w: tenże, Myśli, wyb., tłum., oprać., S. Stabryła, Kraków 2004, s. 35.

należą do naszej codzienności, a rozmyślając nad swoim życiem jako całością do­ znajemy wielkiej udręki? - z jednej strony nurtują nas pytania o całościowy i osta­ teczny sens egzystencji, na które sami nie potrafimy udzielić bezpiecznej, tj. praw­ dziwej (samo-odsłaniającej się) odpowiedzi, a z drugiej strony zbyt wiele kosztuje nas zapomnienie o tych pytaniach, bez których ostatecznie nie potrafimy normalnie żyć i funkcjonować. Dlaczego człowiek sam dla siebie nie potrafi swego ostateczne­ go sensu wytworzyć, lecz może go jedynie szukać, odnajdywać i przyjmować?

Jeśli powyższe pytania nie mają trafiać w pustkę i jeśli ma być na nie odpowiedź, a czujemy, że ona być musi, to może wskazywać tylko na jedno: sens jest m e t a ­ f i z y c z n y , a zakorzeniona w nas w o l a s e n s u j e s t t r a n s c e n d o w a - n i e m. Każde transcendo wanie jest p r ó b ą n a w i ą z a n i a di al o g u z tym „ku czemu” transcendowania. Owo „ku czemu” nie musi jednak zaraz i zawsze oznaczać Transcendencji Boskiej.

Norbert Fischer pisze: Wypływająca z nieznanych źródeł odwaga do stawiania

pytań wykraczających poza ten świat pociesza się, wbrew wątpliwościom w sens tego pytania, zrozumieniem, że istnienie ludzkie bez jakiegoś zaufania w nieskończony sens byłoby wydaniem go nicości, która ostatecznie pogrążyłaby w sobie wszystko bez różnicy37. Zaufanie w nieskończony sens zawsze pociągało filozofów: Filozofo­ wie - zauważa Mikołaj Bierdiajew - niekiedy dopuszczali się wulgarnego empiry- zmu i materializmu, ale autentyczny filo z o f odczuwa pociąg do innego świata, do transcendowania poza granice świata, nie zadowala się tylko tym światem3^. Wymia­

ru transcendowania z ludzkiego życia wyrugować nie sposób; można go co najwyżej przekłamać: żyć tylko horyzontalnym sensem, który człowiek sam sobie konstruuje. Taki sens może być już tylko ideałem, ale nigdy nie będzie on prawdziwą nadzieją:

a zatem stawiaj sobie cele, w y s o k i e i s z l a c h e t n e c e l e i giń przy nich!39 -

powie F. Nietzsche. Nawet piewcom bezsensu tej miary co Jean Paul Sartre i A. Camus nie udało się uwolnić ani od myśli o sensie dziejów i sensie ludzkiego życia, ani od związanego z nią transcendowania: w bliżej nieokreśloną przyszłość środowi­ ska materialnego (J.P. Sartre), w idealizm moralny (A. Camus)40.

37 N. Fischer, Człowiek w poszukiwaniu Boga. Zagadnienia filozoficzne, tłum. J. Świerkosz, Poznań 2004, s. 12.

38 M. Bierdiajew, Rozważania o egzystencji, tłum. H. Paprocki, Kęty 2000, s. 10.

39 F.W. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. Sommmer-Herbst 1873, w: tenże, Werke, Kriti- sche Gesamtausgabe, G. Colli u. M. Montinari (Hrsg.), Abteilung 3, Bd. 4: Nachgelassene Frag­ mente. Sommer 1872 bis Ende 1874, Berlin/New York 1978, 29 [54], s. 259: „nun so stecke Dir selber Ziele, hoche und edle Ziele und gehe an ihnen zugrunde”.

40 Gdy Sartre twierdzi, że historia jest sensowna, chodzi mu o to, że „historia jako całość, choć całość nieukończona, jako proces ‘totalizacji’ ucieleśnia sensowny ruch. A im bardziej Sartre pod­ kreśla to twierdzenie, tym bardziej zbliża się do teleologicznego poglądu na historię, z którego wynika właśnie ten wniosek, jakiego chce uniknąć - że mianowicie historią rządzi dialektyczne prawo, którego narzędziem jest człowiek”. F. Copleston, H istoria filozofii, t. IX. O d M aine de Bria- na do Sartre 'a, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1991, s. 3 7 4 . 1 nieco dalej w tym samym tomie (s. 3 8 ln): „Camus nie odrzucił wprawdzie swego przekonania, że ‘ten świat nie ma żadnego

osta-Wiele wskazuje na to, że ludzkie pytanie o sens, zarówno ten skonstruowany jak i ten całościowy i ostateczny, jest podstawowym uwarunkowaniem ludzkiego życia. - Po prostu: Chcemy, by nasze życie miało sens, wagę, treść, lub by wzrastało ku

pewnego rodzajowi pełni*1. To podstawowe dążenie wymaga jednak komunikacji, co

pociąga za sobą problem odpowiedniego języka, który mógłby udźwignąć, choćby w pewnej części, ciężar tego metafizycznego doświadczenia. Próby artykulacji sen­ su to niezwykle ważny element nowej „filozofii pierwszej”.

Na problem artykulacji zwrócił uwagę Charles Taylor: Odnajdujemy sens życia

poprzez jego artykulację. To, czy nasze życie ma sens, w znacznym stopniu zależy od naszych własnych środków ekspresji. Ludzie ery nowożytnej uświadomili to sobie z całą mocą. Odkrywanie zależy tu od tworzenia i je s t z nim nierozerwalnie splecio­ ne. Odnalezienie sensu życia zależy od wytworzenia adekwatnych środków ekspresji. Ze względu na tę sytuację niezwykle właściwa wydaje się więc dwuznaczność słowa ‘sens życie posiada go lub nie, gdy ma treść lub je j nie ma; równocześnie zaś sło­ wo to stosuje się do języka i innych form wyrazu. I coraz bardziej jest tak, że nam, ludziom nowoczesnym udaje się osiągnąć sens w pierwszym znaczeniu, jeżeli potra­ fim y go wytworzyć w drugim znaczeniu4,2.

Spróbujmy zatem dokonać próby wstępnej artykulacji naszych dotychczasowych filozoficznych poszukiwań.

9. TRZY POSTULATY FILOZOFII SENSU

Dotychczasowe rozważania możemy zwerbalizować w postaci trzech postu­ latów.

Po pierwsze: w naszych codziennych zamierzeniach i działaniach kierujemy się naturalnym i elementarnym poczuciem sensu tego, co planujemy i co aktualizujemy. Wyznaczamy sobie ogromną ilość poszczególnych i skończonych celów i ról wobec świata i społeczności, w których żyjemy. Ich pomyślna realizacja nas zadowala, ale jednocześnie zdradza pewien podstawowy brak (niepokój), który prowokuje pytanie o jakieś nadrzędne, całościowe usprawiedliwienie całokształtu naszego życia.

tecznego sensu’, ale z upływem czasu coraz bardziej podkreślał bunt przeciw niesprawiedliwości, uciskowi i okrucieństwu, nie zaś przeciw doli człowieczej jako takiej. Doszedł przecież do przeko­ nania, że uczuciem absurdu samym w sobie można się posłużyć do uzasadnienia wszystkiego, z morderstwem włącznie. ‘Jeśli w nic się nie wierzy, jeśli nic nie ma sensu, jeśli niczemu nie mo­ żemy przyznać żadnej wartości, wszystko jest dozwolone i nic nie jest w ażne... Wolno rozniecić ogień w krematorium lub oddać życie w opiece nad trędowatymi’. Bunt zakłada w gruncie rzeczy uznanie wartości. Są one wprawdzie dziełem człowieka, ale nie zmienia to faktu, że jeśli buntuję się przeciw uciskowi czy niesprawiedliwości, uznaję wartość wolności i sprawiedliwości”.

41 Ch. Taylor, Żrodła podm iotowości. Narodziny tożsam ości nowoczesnej, tłum. zesp., War­ szawa 2001, s. 101.

Po drugie: silna potrzeba uprawomocnienia życia wobec jakiejś „meta-fizycznej inności” przenika całe nasze istnienie, nawet jeśli całość ta może być nam dana je­ dynie w nadziei, tzn. nie mamy teraz naszego życia w całości, ale w konkretnej sy­ tuacji życiowej myślimy już o całości egzystencji. Dążymy do odkrycia i poznania całościowego i ostatecznego sensu własnej historii, a także (zazwyczaj na drugim miejscu) historii powszechnej.

Po trzecie, zakorzeniona w każdym człowieku metafizyczna skłonność do tros­ kliwego zapytywania o całościowy i ostateczny sens własnego życia i dziejów po­ wszechnych czerpie swoją siłę nie tyle ze spekulatywnego dowodu, który zawsze może być podważony, ile z n a d z i e i, że owej naturalnej skłonności coś w rzeczy­ wistości odpowiada. Wierzymy, że istnieje pozytywna odpowiedź na tak doniosłe eg­ zystencjalnie pytanie: żyjemy życiem zwróconym w nadziei ku całościowemu sen­ sowi, jako wszechogarniającej realności.

Trzeci i ostatni z wymienionych postulatów kieruje naszą uwagę na problem, który chcielibyśmy tu jeszcze zaanonsować: Czy ostateczny i całościowy sens egzy­ stencji jest tożsamy z Bogiem?

10. SENS A BÓG

Aby choć wstępnie naświetlić związek istniejący między poszukiwaniem sensu życia a Bogiem odwołamy się najpierw do stwierdzenia Ludwiga Wittgensteina: Co

wiem o Bogu i celu życia? Wiem, że ten świat jest. [...]. Że jest w nim coś problema­ tycznego, co nazywamy jego sensem. Ze ów sens nie leży w nim, lecz poza nim41. Co

to może oznaczać dla naszych poszukiwań?

Otóż, nie tyle wierzymy, co wiemy, że w ludzkim życiu i w otaczającym go świecie napotykamy na coś problematycznego, co nazywamy ich sensem, a co odsy­ ła nas poza ten świat. Istnieje zatem jakiś pra-dystans, który sprawia, że aby głębiej zrozumieć sens swego życia i otaczającego nas świata koniecznie potrzebujemy spoj­ rzenia meta-fizyki. Ta ostatnia nie tyle usiłuje nas wyrywać ze świata, w którym na co dzień żyjemy, ale w naszym rozumnym spojrzeniu na życie i świat nie pozwala nam zatrzymać się tylko na ich widzialnym kształcie. Jeżeli ów tajemniczy sens eg­ zystencji i świata leży poza nimi, to jego poszukiwanie będzie koniecznie związane z pokonywaniem owego pra-dystansu, jaki oddziela a zarazem usprawiedliwia rze­ czywistość ziemską i stanowi jej ostateczne spełnienie.

Zapytajmy teraz: Jak przy uwzględnieniu owego pra-dystansu moglibyśmy ro­ zumieć to meta-fizyczne doświadczenie, jakim jest poszukiwanie ostatecznego sen­ su ludzkiego życia?

Wydaje się, że z poszukiwaniem ostatecznego sensu ludzkiego życia związane jest dwojakiego typu doświadczenie. Nazwijmy je doświadczeniem gruntowania i u-gruntowania44. Gruntowanie ma miejsce wtedy, gdy człowiek przeżywająco (a nie tylko teoretycznie) zapytuje o ostateczny i całościowy sens swego życia. W takim zapytywaniu byt i bycie nie są celem, ale drogą, na której utrzymuje nas wola sensu. Ta ostatnia, która jest w nas tajemniczo ukryta, przekonuje nas, że w życiu nie cho­ dzi o to, by u-trzymać się przy życiu, tzn., by trzymać się samej drogi (wówczas „być” równałoby się tyle, co „stać w miejscu”), lecz by po niej iść: być w stronę sensu. Życie to wyprawa po sens w i ę k s z y, niż samo życie. W kwestii ostateczne­ go sensu ludzka egzystencja nie jest bowiem wiary-godna, lecz problematyczna, tzn. nie jest ona sensem prawdziwym (samo-odsłaniającym się), lecz jedynie drogą do sensu. A zatem doświadczenie gruntowania oznacza po prostu poszukujące zapyty­ wanie, które wychodząc z „wnętrza” swojej egzystencji, szuka jej pełnego zrozumie­ nia poza nią samą. Natomiast doświadczenie u-gruntowania zachodzi wtedy, gdy ludzkie zapytywanie zatroskane o prawdziwy i ostateczny sens swego życia (grunto­ wanie) zwraca się sobą samym jako bytującym-pytaniem-o-sens do ostatecznego i prawdziwego, tzn. samo-odsłaniającego się gruntownika sensu. Ze strony ostatecz­ nego gruntownika człowiek może spodziewać się ostatecznego u-gruntowania swej egzystencji jako odpowiedzi na ludzkie wysiłki związane z trudem gruntowania (po­ szukiwania).

Zapytajmy teraz: Czy owym ostatecznym gruntownikiem sensu jest Bóg, a jeśli tak, to czy jest On samym sensem, czy też jedynie jego gruntownikiem, który fundu­ je ostateczny i całościowy sens życia ludzkiego i świata?

Wydaje się, że w podejściu do tak sformułowanego problemu należałoby zacho­ wać szczególną ostrożność, i to co najmniej dwóch powodów. Po pierwsze, o sens ostateczny nigdy nie pytamy z ostatecznego „Boskiego Punktu Widzenia”, ale z na­ szego świata, który nie jest wolny od uwarunkowań i ograniczeń. Po drugie, jednym z ograniczeń, któremu podlegamy jest nasza naturalna niecierpliwość, która chce bardziej znajdować i posiadać, niż szukać i oczekiwać. Może się tak zdarzyć, że zmęczeni poszukiwaniem (gruntowaniem) popełnimy fatalny błąd: żywego Boga, którego mieliśmy wyglądać, wyczekiwać i szukać jako prawdziwego (samo-odsła- niającego się) Gruntownika, zamienimy na p o j ę c i e Boga, którego autorką będzie już tylko nasza znużona niecierpliwość. - A wtedy nie będzie już ważne, czy Bóg będzie „Bytem”, choćby najwyższym, czy nawet „Sensem Ostatecznym”... - To z pewnością nie będzie już żywy Bóg!

Zapytajmy więc: Jak mamy rozumieć relację Boga do ostatecznego sensu, aby nie zredukować żywego Boga do ludzkiej formy doraźnego uświadomienia sensu,

44 Zainspirowałem się jedynie terminami używanymi przez M. Heideggera: „gruntowanie”, „z-gruntowywanie”, „gruntownik jawności” (M. Heidegger, Przyczynki do filozofii (Z wydarzania), tłum. B. Baran, J. Mizera, Kraków 1996, np. s. 286, 299, 377), natomiast nadaję im inne znacze­ nie. W każdym razie, moją intencją nie jest interpretacja tekstów Heideggera.

ani też nie zniwelować Tajemnicy Ostatecznego Sensu, co do której istnienia jeste­ śmy przekonani?

Otóż, wydaje się, że na to pytanie najbardziej rozsądną odpowiedzią będzie na­ stępujące stwierdzenie: nasze przemożne dążenie do sensu jest jedynie d r o g ą prowadzącą ku Bogu. Tak na przykład rozumie to Bernard Welte, czy Ludwig Witt­ genstein. - Ale to, czym się okaże Bóg sam, nie może wynikać z naszego pojęcia sensu, choćby było ono najdoskonalsze. Sens, nawet gdy jest rozważany sam w so­ bie, np. jako „świadomość prawa” („RechtbewuBtsein”; Paul Hofmann45), z koniecz­ ności nosi na sobie znamiona naszej skończoności. Bóg okaże się zawsze czymś więcej, niż tylko tak czy inaczej rozumianym sensem - choć właśnie swoim istnie­ niem, nastawionym na wszechogarniający sens, możemy tak właśnie oczekiwać na Boga - na ostatecznego Gruntownika Sensu. B ó g j e s t s e n s e m n a s z e g o ż y c i a , a l e s e n s n a s z e g o ż y c i a B o g i e m n i e j e s t .

Bóg, jako ostatni Gruntownik Sensu, nie tylko podtrzymuje rzeczywistość w ist­ nieniu, a w niej ludzi i rzeczy, ale nadaje wszystkiemu duchowy sens, choć On sam jest czymś całkowicie innym niż byt, bycie i sens - dzięki temu możemy powiedzieć:

Bóg jest „nad-istniejącym” i „nad-sensownym” Praźródłem.

*

Filozofa sensu życia jest takim zaangażowaniem w sprawę życia ludzkiego, któ­ re z niczego nas nie zwalnia, lecz motywuje i wzywa. Kto filozoficznie poszukuje ostatecznego sensu swego własnego życia, ludzkiej społeczności i świata, ten nie będzie pytał: Co mogą z a m n i e odkryć Platon, Arystoteles, św. Augustyn...? - lecz zapyta: W czym oni mogliby mi dzisiaj pomóc? Jaką wskazaliby drogę? Z ta­ kim nastawieniem chcemy teraz spojrzeć na pewien współczesny filozoficzny „drogo­ wskaz”.

Martin Heidegger pisał: Ostatni Bóg ma swą najbardziej wyjątkową wyjątkowość

i sytuuje się poza owym rachunkowym określeniem zawartym w hasłach ‘mono-te- izm ’, ‘pan-teizm ’ i ,a-teizm ‘Monoteizm ’ i wszelkie rodzaje ‘teizmu ’ występują do­ piero od czasów judeo-chrześcijańskiej ‘apologetyki ’, która za myślową przesłankę

ma ‘metafizykę Wraz ze śmiercią Boga upadają wszelkie teizmy. Wielość Bogów nie jest podporządkowana żadnej liczbie, lecz wewnętrznemu bogactwu gruntów i bez-

gruntów w miejscu chwili rozbłyskiwania i skrywania znaku ostatniego Boga46.

Czy nie jest właśnie tak, że owym „miejscem i chwilą rozbłyskiwania i skrywa­ nia znaku ostatniego Boga” jest problematyczność samego życia i świata, którą na­ zywamy sensem? Problematyczność, której można przeżywająco doświadczyć (np. jako nieustannego napięcia między nadzieją i bez-nadzieją) jedynie wtedy, gdy od­

45 Por. P. Hofmann, D as Verstehen von Sinn und seine Allgemeingiiltigkeit. Untersuchung iiber die Grundlagen des apriorischen Erkennens, Berlin 1929.

krywa się w sobie jakieś tajemnicze i nietematyczne „światło sensu” życia jako ca­ łości, jako pewne podstawowe ludzkie nastawienie (gruntowanie), które każe nam duchowo obejmować swoje życie jako całość zmierzającą ku swojemu spełnieniu (u-gruntowaniu). Im bardziej owo dążenie (gruntowanie) chcemy sfalsyfikować, im bardziej chcemy je zredukować do przejawu życia samej tylko ludzkiej psychiki (jako samo-u-gruntowanie), tym bardziej się ono w nas umacnia: chcąc przekonaniu o nie-ważności życia nadać powszechną ważność, domagamy się tym samym sensu jako podstawy powszechnej ważności owej nie-ważności.

SUMMARY

The desire to validate one’s existence which w e call the ultimate and overall sense o f life is an inalienable meta-physical experience specific to all humans in their everyday lives. Even if we only speak about the concept o f the sense o f life, it is always in close relation to a metaphysical experi­ ence o f validating life as a whole. Such a validation also seeks to express itself in philosophical thinking and that is why the basic question that underpins considerations presented in the paper is as follows: What problem-shape could “first philosophy” assume if it is engaged in the attempt to answer the question that ultimately concerns each o f us: the question about the sense o f our own existence? Asking about the “problem-shape” o f such a philosophy w e mean reflection on the phi­ losophy o f sense directed to its meta-physical source and not to the formal shape that it could as­ sume. We are not interested in constructing philosophy for philosophy’s sake but our concern is to reflect critically on the “metaphysics-creating experience” which builds and develops the philoso­ phy o f the sense o f life.

The philosophy o f sense as a new „first philosophy” will no longer be a philosophy o f „being as being” (substance), where that which is most important, „what is first”, pertains either to es­ sence or existence or universal principles o f what is labeled as „being”. This new philosophy pur­ ports to engage in the most vital problem o f life, that is why its task will be, among others, a crit­ ical separation o f sense and end, thematization o f the sense o f life in man’s relation to the world, a quest for sense outside a unilateral objectivization (the category o f being), reflection on human life in all its manifestations, historical changeability and dramatism, sense as seeking hope greater than “being”, nonidentity o f the ultimate sense o f life with the ultimate “Safeguardian o f Sense” - i.e. God.

Key words:

crisis o f the metaphysics o f “being as being”, philosophy o f sense as a new “first philosophy”, difference between sense and end, to think sense and/versus to think being