Uniwersytet Jagielloński
Duchowość a śmierć – metaanaliza wielowymiarowego układu zależności
f
Jedną z dziedzin pomocniczych dla rozwijającej się tanatologii lub ina- czej mówiąc badań nad śmiercią jako interdyscyplinarnej nauki o śmierci i jej ludzkiej recepcji jest psychologia, która jak to ujął Luis-Vincent Th o- mas, odpowiada w tym zakresie na pytania o to:
Jakie obrazy rodzą się w sytuacji trzech niemożności: komunikowania, planowania przy- szłości oraz zrozumienia siebie i otoczenia (właśnie o owych niemożnościach jest mowa w defi nicji śmierci)? Jakie odczucia, przeżywane świadomie (na przykład strach) lub do- świadczane w najgłębszych pokładach nieświadomości (lęk, niepokój), wywołuje zgon (śmierć własna i cudza) i u jakiego typu ludzi rodzą się te, a nie inne odczucia (mowa tu o strukturze osobowości)? Co przeżywa osoba umierająca i co przeżywają ci, których ona opuszcza, a także jakie są główne funkcje żałoby i jakie zachowania ona wywołuje?
Jaki wpływ na równowagę psychiczną człowieka wywierają wierzenia dotyczące losu po- śmiertnego, których celem jest uspokajanie, i jaki stopień wiarygodności się im przypi- suje? (Th omas 2002: 25).
Te sformułowane przez klasyka francuskiej myśli tanatologicznej py- tania narzucają strukturę niniejszego eseju, którego kluczowym zadaniem jest analiza zależności zachodzących między duchowością a szeroko ro- zumianą śmiercią, w tym: żałobą, chorobą terminalną, doświadczeniem śmierci klinicznej, postawą i odczuciami wobec śmierci, śmiercią doświad- czaną w środowisku zawodowym i wierzeniami eschatologicznymi. Artykuł ten można czytać także jako rozwinięcie jednego z moich pierwszych opu- blikowanych tekstów, który ukazał się w redagowanym przez Pawła Sochę tomie „Kwartalnika Religioznawczego Nomos”, a którego przedmiotem był wpływ doświadczenia śmierci klinicznej na rozwój duchowy (Zawiła 2003).
O ile poprzedni artykuł miał charakter skromnej analizy opartej na studium
przypadku, o tyle aktualny umiejscawia empirycznie badane zagadnienie w szerszym kontekście badań skupiających się wokół problematyki śmierci i duchowości prowadzonych w ramach nauk społecznych i prezentowanych przede wszystkim w anglojęzycznej literaturze przedmiotu.
Duchowość i jej rozumienie w kontekście problematyki tanatologicznej
Mimo istniejącego dużego już dorobku teoretycznego w zakresie analizy zjawiska duchowości (Socha 2014) i kształtowania się pojęcia (Motak 2010) w tym eseju nie dokonam przyjęcia żadnego wstępnego rozumienia termi- nu duchowość, aby w ten sposób jak najszerzej i w zgodzie z intencją auto- rów poszczególnych publikacji potraktować przedmiot ich badań jako ściśle powiązany z tym zjawiskiem (jest to nota bene termin bardzo pojemny zna- czeniowo) i nie zawężać obszaru mojej analizy poprzez wykluczenie pewnej puli tekstów. W zdecydowanej większości poddanych analizie publikacji ich autorzy nie wskazują szczególnego sposobu rozumienia przez nich du- chowości, w ogóle pomijając kwestię konieczności czy choćby przydatności defi niowania tego terminu czy określania zjawisk przynależących do jego obszaru znaczeniowego, co w konsekwencji powoduje pewne zamieszanie i niejednoznaczność w tym obszarze, a co gorsza pozostawia częstokroć u czytelnika niezaspokojoną potrzebę zrozumienia przedmiotu prezento- wanych badań. Analizując kwestię terminologiczną duchowości w publi- kacjach odnoszących się do śmierci, posłużę się typologią przedstawioną przez Eileen Barker, która wskazuje na możliwe relacje między religijnością a duchowością: duchowość i religijność mogą być utożsamiane; duchowość jest traktowana jako podrzędny względem religijności jej wymiar; albo wręcz przeciwnie jako zjawisko o szerszym charakterze obejmujące swym zasięgiem religijność; jako zjawiska odrębne, ale posiadające część wspólną;
lub w końcu zupełnie od siebie niezależne (Barker 2004).
Nacisk na rozdzielność tych dwóch terminów i znaczeniowo im przy- pisanych obszarów jest kładziony przez wielu badaczy (Batten, Oltjen- bruns, 1999; Hutch 2000; Mallon 2008), którzy charakterystykę zjawisk i doświadczeń duchowych opierają na opozycji wobec skodyfi kowanych i zorganizowanych historycznych form religijnych, lub przynajmniej pod- kreślają wyraźną różnicę między nimi (Andrews, Marotta 2005). Inną stra- tegię przyjmują autorzy odnoszący się do rozumienia duchowości jako zja- wiska, które ma wspólny wymiar z religijnością lub może przybrać formę skodyfi kowanej religii (Marrone 1999). W pewnym sensie rozumienie bli- skie powyższemu typowi relacji obu terminów prezentują autorzy postrze- gający religijność (bądź religię) jako jedną z możliwych form duchowości
(Heyse-Moore 1996; Cicirelli 2011). Zatem duchowość jest tutaj terminem szerszym znaczeniowo, uniwersalnym, odnoszącym się do ludzkiej głębi, wartości, znaczeń i sensów, przy czym możliwym dla zastosowania przez teistów, agnostyków i ateistów, obejmującym także religijne formy mani- festacji (Heyse-Moore 1996: 304). W tym przypadku można mówić o for- mach religijnych bądź niereligijnych duchowości (Cicirelli 2011: 125–126).
Bywa też, że autorzy utożsamiają de facto oba zjawiska i traktują je niejako zamiennie (Denney, Aten, Leavell 2011), nawet jeśli nie na etapie koncep- tualizacji i stawiania problemu badań, to w procesie operacjonalizacji lub przy budowaniu narzędzi badawczych. W ostatnim przypadku autorzy dia- gnozują wzrost duchowy na przykład poprzez badanie takich elementów, jak: wzrost przeświadczenia o boskiej mocy i kontroli, boskim lub świętym spokoju, częstszej modlitwie, duchowym wsparciu rodziny lub bliskich, wzroście poczucia sensu lub boskiego planu, wzroście potrzeby niesienia
„dobrej nowiny” oraz rozwoju duchowości rodziny i bliskich.
Za podsumowanie rozważań terminologicznych niech posłużą nam wy- niki badań opartych na analizie zawartości i analizie dyskursu wokół ducho- wości w literaturze przedmiotu. W 2009 roku kanadyjskie badaczki pod- dały analizie zawartość treści 343 artykułów naukowych, których tematyka koncentrowała się na duchowości i chorobie terminalnej, a spośród nich 71 zawierało defi nicję duchowości (Vachon, Fillion, Achille 2009). W wy- niku analizy autorki wyodrębniły 11 obszarów tematycznych, które z róż- ną częstotliwością występowały jako elementy defi nicji. Były to następujące kategorie: najczęściej pojawiające się poszukiwanie znaczenia i celu, tran- scendencja jaźni rozumiana jako połączenie lub odnalezienie wewnętrznej świadomości, transcendowanie poprzez łączność z istotą wyższą, poczucie więzi i wspólnoty, wartości i wierzenia, nadzieja, stosunek do śmierci, doce- nienie życia, refl eksja nad indywidualnymi wartościami, charakter rozwojo- wy, na świadomym i refl eksyjnym charakterze duchowości jako najrzadziej uznawanym za kluczowe w jej rozumieniu kończąc (Vachon, Fillion, Achille 2009: 55–56). W wyniku tej analizy badaczki dochodzą do własnej koncepcji duchowości jako rozwojowego i świadomego procesu, który charakteryzują dwa możliwe dążenia do transcendencji: albo wewnątrz jaźni, albo wykra- czającej poza jednostkową świadomość (Vachon, Fillion, Achille 2009: 56).
Z kolei wyniki analizy konstruowania duchowości w publikacjach odnoszących się do pielęgniarstwa, a w tym opieki nad umierającymi (Henery 2003) wskazują na dwa podstawowe dyskursy: religijny, w ramach którego tworzone są religijne konstrukcje duchowości, na przykład jako
„niewidzialnej energii” lub „relacji z transcendentnym Bogiem/ostateczną rzeczywistością”, oraz naukowy, który wskazuje na duchowość jako część lub wymiar osoby, albo porządkowanie wewnętrznych doświadczeń, od- czuć, wartości etc. (Henery 2003: 553–554). Henery podkreśla, że dyskursy
te są wobec siebie komplementarne, a naukowy pozwala na rozwinięcie pielęgnacyjnych procedur dla zachowania i podwyższania jakości życia, a z kolei religijny dostarcza ideowych i moralnych zasobów dla jednostki w zderzeniu z ostatecznością śmierci i ograniczeniem w jej rozumieniu i za- pobieganiu (Henery 2003: 556).
Ten wielowymiarowy i niejednoznaczny obszar duchowości odniosę do różnych kontekstów budowanych przez wymiary śmierci, takich jak śmierć „doświadczana”, w formie pośredniej oczywiście, lub jako taka po- strzegana, mając na myśli doświadczenie śmierci osoby bliskiej, czyli żało- bę i zderzenie tego doświadczenia z duchowością, doświadczenie diagnozy choroby terminalnej bądź umierania i doświadczenie śmierci klinicznej.
Jako oddzielny obszar analizy potraktuję obecność duchowości w kontek- ście tworzonym przez osoby zawodowo zajmujące się opieką nad umierają- cymi, żałobnikami etc., aby na końcu w ramach podsumowania przedstawić problematykę zależności między postawą wobec śmierci a duchowością.
Duchowość a doświadczenie śmierci
Kiedy w literaturze przedmiotu mowa o doświadczeniu żałoby, to przede wszystkim mamy do czynienia ze wskazaniem przez autorów na zależność funkcjonalną między duchowością a procesem radzenia sobie ze stratą oso- by bliskiej (Batten, Oltjenbruns 1999; Marrone 1999; Hutch 2000; Andrews, Marotta 2005; Ungureanu, Sandberg 2010; Sagberg, Røen 2011; Chapple, Swift , Ziebland 2011; Muselman, Wiggins 2012). Najczęściej badana jest rola duchowości w radzeniu sobie ze śmiercią innych, a kontekstem, w którym ta zależność jest często umiejscawiana, jest biologiczny rozwój jednostki. W ramach tej kategorii badań można przytoczyć jakościowe ba- dania przeprowadzone na niewielkiej, bo sześcioosobowej grupie dzieci w wieku od 4 do 9 roku życia, których wyniki wskazują na możliwe róż- nice między tą grupą wiekową a dorosłymi, na przykład w odniesieniu do nadawania sensu stracie w wyniku śmierci osoby bliskiej (Andrews, Marotta 2005). Jak się okazało, żadne z badanych dzieci, mimo rozumienia śmierci jako ostatecznej i nieodwracalnej straty, nie wpisało jej w szersze pole znaczenia i sensu śmierci, jej celowości, co według autorek może być spowodowane różnymi czynnikami, w tym etapem żałoby lub wiekiem i etapem rozwoju dziecka (Andrews, Marotta 2005: 44). Wszystkie dzieci miały jednak silne poczucie więzi z osobą zmarłą po jej śmierci oraz z in- nymi bliskimi udzielającymi wsparcia (Andrews, Marotta 2005: 46). Aby jednak zweryfi kować postawione hipotezy i móc dokonywać generalizacji, należałoby rozszerzyć grupę badaną, co w przypadku badań nad tą grupą wiekową jest wyjątkowo trudne.
W tej samej kategorii kontekstu rozwojowego dla zależności duchowo- ści i żałoby należy umieścić badania odnoszące się do młodzieży. Badacze wskazują na postępujący wraz z rozwojem poznawczym rozwój myślenia w kategoriach abstrakcyjnych, co umożliwia młodej osobie w żałobie na- danie śmierci i życiu nowego znaczenia w procesie żałoby, czego dzieci jeszcze nie potrafi ą (Batten, Oltjenbruns 1999: 533). Odejście od myślenia w kategoriach binarnych pozwala z kolei na indywidualne budowanie swo- istej koncepcji śmierci i ewentualnego losu pośmiertnego, a egocentrycz- na wizja świata sprzyja myśleniu o śmierci w kategoriach śmierci innych, a nie własnej, co składa się na specyfi kę stosunku młodzieży wobec śmierci.
W wyniku badań przeprowadzonych na młodych osobach, które utraci- ły w wyniku śmierci rodzeństwo, Batten i Oltjenbruns stawiają zależność funkcjonalną żałoby i duchowości w kierunku odwrotnym od najczęściej badanego i podkreślają rolę żałoby jako katalizatora w procesie rozwoju du- chowego. Badacze wyodrębniają 6 obszarów zmiany spowodowanej śmier- cią bliskiego: inną ocenę siebie, inną ocenę bliskich, nową ocenę związku z rodzeństwem, zmianę stosunku wobec śmierci, wobec życia i wobec siły wyższej, które oceniają jako składniki procesu poszukiwania sensu życia lub duchowego wzrostu (Batten, Oltjenbruns 1999: 539).
Podobne do powyższego rozumienie żałoby nie tylko jako straty, ale przede wszystkim jako możliwości uzyskania swoistej korzyści prezentuje w swojej analizie Richard A. Hutch, przyjmując jako podstawową kategorię dla rozumienia duchowości przeformułowanie, przewartościowanie (refra- ming) (Hutch 2000: 330) rozumiane jako proces zmiany ram znaczeniowych, w których osoba postrzega wydarzenia tak, aby w konsekwencji zmienić ich ostateczne dla niej znaczenie. Takie przeformułowanie, którego wynikiem jest poczucie zysku według Hutcha:
[…] rodzi się z przemiany przypadkowości w celowość. Pyta się wtedy nie o to, dlaczego pojawiła się strata, ale raczej o to, jaki cel może zostać wypełniony przez przejście przez tę stratę. Teleologia dostarcza racjonalnego podsumowania dalekosiężnego celu życia, a cokolwiek się w nim wydarza, nawet nieszczęśliwego, służy potwierdzeniu tej długo- dystansowej wizji (Hutch 2000: 331).
Innym znaczącym kryterium branym pod uwagę przy rozpatrywaniu relacji duchowości i żałoby jest rodzaj śmierci lub postać osoby zmarłej i jej znaczenia dla żyjących. Chapple, Swift i Ziebland (2011), którzy badali oso- by w żałobie po zmarłych w tragicznych okolicznościach, wskazują poten- cjalne korzyści płynące z duchowości lub religii w procesie żałoby, w posta- ci praktycznego wsparcia wspólnoty, wsparcia poznawczego w odpowiedzi na pytania o egzystencję pośmiertną i roli sensotwórczej, ulgi i pociesze- nia oraz otwarcia możliwości ciągłości więzi między żyjącymi a zmarłymi (Chapple, Swift i Ziebland 2011: 15).
Kategoria duchowości pojawia się także w badaniach odnoszących się do doświadczenia ciężkiej choroby lub umierania i tu podobnie jak w przy- padku żałoby przez część badaczy jej wzrost jest traktowany jako rezultat doświadczenia będącego wyzwaniem dla dotychczasowego systemu zna- czeń jednostki. Badania przeprowadzone wśród 13 osób, którym w prze- szłości zdiagnozowano raka, ale w trakcie badań choroba była w tak zwanej reemisji, wskazały na charakterystyczne zmiany w ich duchowości. Badani wiązali doświadczenie poważnej choroby z boskim planem, który za nim stał, ale i potrzebą jego akceptacji prowadzącą do duchowej transforma- cji, poczuciem boskiego spokoju, wzrostem znaczenia i wiarą w modlitwę umożliwiającą kontakt z Bogiem, wzrostem wsparcia rodziny, przyjaciół i wspólnoty religijnej, poczuciem misji ewangelizacyjnej i wzrostem ducho- wości ich bliskich (Denney, Aten, Leavell 2011: 378–383).
Analogicznie do procesu żałoby w procesie radzenia sobie z własną chorobą, a właściwie jej etapem terminalnym, pojawia się kategoria prze- formułowania, w tym przypadku odnosząca się do nadziei. Przedstawione przez Pattison i Lee (2011) studium przypadku procesu ciężkiej, śmiertel- nej choroby podkreśla zachodzącą zmianę w przedmiocie nadziei formu- łowanej na różnych etapach choroby, począwszy od nadziei na wyzdro- wienie, poprzez nadzieję na przedłużenie życia, kończąc w tym przypadku na nadziei na pośmiertną egzystencję. Autorzy wskazują rolę nadziei jako jednej z możliwych strategii w ramach wachlarza duchowych sposobów radzenia sobie w takiej sytuacji, przy czym nadzieja może odnosić się między innymi do: „dobrej” lub spokojnej śmierci, cudownego wylecze- nia, dłuższego niż przewidywane życia, odnalezienia nowego sensu i zna- czenia, naprawienia relacji międzyludzkich, odnalezienia wartości życia, uzyskania odwagi do rozmowy o śmierci/życiu po śmierci etc. i może ona być przeformułowywana w procesie umierania kilkakrotnie w zależności od aktualnej sytuacji, zasobów i ich oceny przez osobę umierającą (Patti- son, Lee 2011: 739–740).
Pojęcia rozwoju duchowego, przewartościowania i przeformułowania problemu odnoszą się w znacznym stopniu nie tylko do doświadczenia żałoby czy ciężkiej lub terminalnej choroby, ale także do doświadczenia bliskiej śmierci NDE (śmierci klinicznej). Greyson (2006: 399) uznaje ce- chę transformacyjną za jedną z podstawowych dla NDE, co zresztą wraz z towarzyszącymi: niewysławialnością, utratą poczucia czasu i przestrzeni, kontroli, intensywnymi doznaniami emocjonalnymi i zaburzoną percep- cją, łączy je z doświadczeniem mistycznym (Greyson 2006: 398). Wyniki wielu badań przeprowadzonych z osobami, które doświadczyły śmierci kli- nicznej, a przytoczonych przez Greysona wskazują na podwyższenie tro- ski i empatii oraz współczucia dla innych, docenienie wartości życia, pod- wyższenie poczucia sensu i celowości, a z kolei spadek poziomu lęku przed
śmiercią, potrzeby rywalizacji i materializmu (Greyson 2006: 401–403).
Co istotne w kontekście naszych rozważań, to że te osoby często deklarują także odejście od zorganizowanych form religijnych na rzecz rozwoju wła- snej, indywidualnej formy duchowości. Spośród 50 badanych przez austra- lijską socjolożkę Cherie Sutherland żaden respondent nie określił NDE jako doświadczenia religijnego, a 70% określiło je jako duchowe (Greyson 2006:
404). Badania prowadzone przez Khannę i Greysona (2014) również po- twierdzają funkcję NDE jako nośnika lub katalizatora rozwoju duchowego (Khanna, Greyson 2014: 1613).
Wobec wszystkich powyżej przedstawionych badań dotyczących funk- cjonalności duchowego radzenia sobie i zmiany duchowości w wyniku przeżycia procesu żałoby, choroby własnej lub NDE można wysunąć po- dobne zastrzeżenia. Po pierwsze, wszystkie one mają charakter retrospek- tywny i polegają na subiektywnej ocenie respondentów dotyczącej stanu ich duchowości przed i po doświadczeniu, po drugie, trudno dokonać gene- ralizacji na podstawie takiej subiektywnej, niewystandaryzowanej oceny, a po trzecie, grupy respondentów to osoby, które zdecydowały się wziąć udział w badaniach i mogą reprezentować specyfi czną formę doświadczeń, na przykład przyjmujących konstruktywny przebieg lub pozytywny (w ich ocenie) rezultat. To ostatnie zastrzeżenie może być też powodem zdecydo- wanie mniejszej liczby badań i publikacji odnoszących się do niekonstruk- tywnego radzenia sobie lub emocjonalnego stresu spowodowanego korzy- staniem z zasobów religijnych w zderzeniu z powyższymi doświadczeniami (Lee, Roberts, Gibbons 2013).
Kontekst profesjonalny śmierci i umierania a duchowość
Obszar zależności między śmiercią a duchowością poszerza kontekst zawodowy, w ramach którego duchowość odnieść możemy do profesjona- listów zajmujących się umierającymi oraz do wprowadzania elementów du- chowych do profesjonalnej, medycznej lub pielęgniarskiej opieki nad nimi.
Analizujący procesy zawodowego wypalenia pracowników służby zdrowia Liechty (2000: 254) wskazuje na trzy możliwe rodzaje zaprzeczających re- akcji obronnych występujących wśród członków personelu pracującego z umierającymi (pielęgniarek, lekarzy, kapelanów, pracowników socjalnych, terapeutów). Pierwszą z nich nazywa reakcją profesjonalną, która przeja- wia się według niego w przybranej strategii leczenia raczej przypadłości czy chorób aniżeli prawdziwych ludzi w ich totalności. Drugi rodzaj reakcji nazywa „to nie ja”; ma ona się przejawiać w podkreślanym ostrym odróż- nieniu pacjent/lekarz – przedmiot/podmiot. Kolejną jest reakcja mesjani- styczna, która przejawia się pełnym zaangażowaniem i brakiem dystansu
wobec pacjenta i przekonaniem o nieomal wszechmocy lekarza i medycyny.
Wszystkie te rodzaje mechanizmów mogą przyjąć formę konstruktywnego radzenia sobie w sytuacji pracy z pacjentami nierokującymi wyzdrowienia, ale też w formach skrajnych mogą oznaczać postępujący proces wypalenia i potrzebę interwencji terapeutycznej. Liechty twierdzi, że skoro powyższe mechanizmy są obroną organizmu przed świadomością śmierci i lękiem wobec niej, to propozycja wprowadzenia do praktyki lekarskiej akceptacji śmierci (i ograniczeń medycyny), a co za tym idzie jej świadomości mo- głoby pozwolić na uniknięcie wielu sytuacji zaburzających konstruktywną współpracę między lekarzem a pacjentem (Liechty 2000: 256), a w konse- kwencji poprawę jakości opieki nad pacjentami i życia prywatnego perso- nelu (Liechty 2000: 258).
Amerykańskie badaczki Cadge i Catlin (2006) przebadały 47 pracow- ników oddziału intensywnej opieki neonatalnej, poszukując odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób nadają oni sens i znaczenie cierpieniu i śmierci swoich pacjentów. W rezultacie wyodrębniły trzy grupy badanych: pierw- sza, najmniej liczna, nie potrafi ła nadać żadnego sensu codziennemu cier- pieniu widzianemu w pracy zawodowej, druga, najliczniejsza, wskazywała na większy, kosmiczny plan, nadający celowość cierpieniu dzieci i ich opie- kunów, trzecia zaś odnosiła się bezpośrednio do siły wyższej lub aktywnego Boga jako źródła cierpień i śmierci (Cadge, Catlin 2006: 255).
W odniesieniu do opieki duchowej nad pacjentami zespół badaczy (Olson, Sandor, Sierpnia, Vanderpool, Dayao 2006) wskazuje na raporto- waną przez ich respondentów konieczność włączenia do procesu terapeu- tycznego prowadzonego przez lekarzy rodzinnych elementów duchowych, a co za tym idzie potrzebę profesjonalnego przygotowania lekarzy w tej mierze. Marion Kendall (1999) w ramach wachlarza duchowych interwen- cji w holistycznym modelu pielęgnacji pisze o: aktywnym słuchaniu, prze- prowadzeniu oceny duchowości, okazywaniu pełnej akceptacji, terapeu- tycznej komunikacji, afi rmacji dla religijnych bądź duchowych przekonań pacjenta, użyciu dotyku, obecności, stosowaniu technik wizualizacyjnych, medytacyjnych, modlitwy lub wyobrażeniowych, informowaniu i edukacji (Kendall 1999: 475).
Oba wspomniane nurty wskazują na zachodzący od 40 lat proces in- stytucjonalizacji duchowości w kontekście śmierci i umierania. Wraz z za- inicjowanym, jak się wydaje, przez ruch hospicyjny i ideę holistycznego traktowania pacjenta chorego terminalnie procesem włączania wymia- ru duchowego do opieki formalnej, zorganizowanej, towarzyszącym mu rozwojem edukacji na ten temat w postaci wykładów uniwersyteckich, publikacji podręczników zawierających narzędzia diagnostyczne i wytycz- ne do terapii i czasopism akademickich, konferencji naukowych i warsz- tatów, widoczna jest coraz większa akceptacja duchowości jako jednego
z wymiarów człowieka wymagającego diagnozy i opieki zapewnionej przez profesjonalny zespół, przez ofi cjalną, akademicką medycynę tak zwanego głównego nurtu.
Poza dwoma głównymi nurtami badań zależności śmierci i duchowości, jednym w kontekście potencjalnych doświadczeń śmierci, a drugim zary- sowanym przez kontekst profesjonalnej opieki medycznej, są także bada- nia dotyczące postaw wobec śmierci i ich korelacji z prezentowanym przez jednostkę rodzajem duchowości lub religijności. Jako egzemplifi kację tej kategorii badań potraktować można badania przeprowadzone przez Cicire- lliego (2011), który traktuje w swoim projekcie dwie kategorie duchowości:
religijnej i niereligijnej jako zmienne niezależne, a postawę akceptacji lub odrzucenia śmierci jako zależne. Wydaje się, że ta kategoria badań jest naj- mniej eksplorowana przez badaczy, być może stoi za tym stosunkowo mały potencjał praktycznego wykorzystania ich wyników, ale tym samym jest ona wciąż najbardziej z wymienionych obiecująca eksploracyjnie.
Bibliografi a
Andrews C.R., Marotta S.A. (2005), Spirituality and Coping Among Grieving Child- ren: A Preliminary Study, „Counseling and Values”, nr 50, s. 38–50.
Barker E. (2004), Th e Church Without and the Church Within: Religiosity and/or Spirituality?, [w:] Religion and patterns of social transformation, J.D. Marinović Jerolimov (red.), S. Zrinscak, I. Borowik, Institute for Social Research, Zagreb, s. 23–47.
Batten M., Oltjenbruns K.A. (1999), Adolescent Sibling Bereavement as a Catalyst for Spiritual Development: a Model for Understanding, „Death Studies”, nr 23, s. 529–546.
Cadge W., Catlin E. (2006), Making Sense of Suff ering and Death: How Health Care Providers’ Construct Meanings in Neonatal Intensive Care Unit, „Journal of Reli- gion and Health”, nr 45 (2), s. 248–263.
Chapple A., Swift Ch., Ziebland S. (2011), Th e role of spirituality and religion for those bereaved due to a traumatic death, „Mortality”, nr 16 (1), s. 1–19.
Cicirelli V.G. (2011), Religious and nonreligious spirituality in relation to death ac- ceptance or rejection, „Death Studies”, nr 35, s. 124–146.
Denney R.M., Aten J.D., Leavell K. (2011), Posttraumatic spiritual growth: a phe- nomenological study of cancer survivors, „Mental Health, Religion & Culture”, nr 14 (4), s. 371–391.
Greyson B. (2006), Near-Death Experiences and Spirituality, „Zygon”, nr 41 (2), s. 393–414.
Henery N. (2003), Constructions of spirituality in contemporary nursing therapy,
„Journal of Advanced Nursing”, nr 42 (6), s. 550–557.
Heyse-Moore L.H. (1996), On spiritual pain in the dying, „Mortality”, nr 1 (3), s. 297–315.
Hutch R.A. (2000), Mortal Losses, Vital Gains: Th e Role of Spirituality, „Journal of Religion and Health”, nr 39 (4), s. 329–337.
Kendall M. (1999), A holistic nursing model for spiritual care of the terminally ill,
„American Journal of Hospice and Palliative Medicine”, nr 16, s. 473–476.
Khanna S., Greyson B. (2014), Near-Death Experiences and Spiritual Well-Being,
„Journal of Religion and Health”, nr 53, s. 1605–1615.
Lee S.A., Roberts L.B., Gibbons J.A. (2013), When religion makes grief worse: negati- ve religious coping as associated with maladaptive emotional responding patterns,
„Mental Health, Religion & Culture”, nr 16 (3), s. 291–305.
Liechty D. (2000), Touching Mortality, Touching strength: Clinical Work with Dying Patients, „Journal of Religion and Health”, nr 39 (3), s. 247–259.
Mallon B. (2008), Dying, Death and Grief: Working with Adult Bereavement, Sage Publications Ltd., Los Angeles, London, New Delhi.
Marrone R. (1999), Dying, Mourning, and Spirituality: A Psychological Perspective,
„Death Studies”, nr 23, s. 495–519.
Motak D. (2010), Religia – religijność – duchowość. Przemiany zjawiska i ewolucja pojęcia, „Studia Religiologica”, nr 43, s. 201–218.
Muselman D.M., Wiggins M.I., (2012), Spirituality and Loss: Approaches for Co- unseling Grieving Adolescents, „Counseling and Values”, nr 57, s. 229–240.
Olson M.M., Sandor K.M., Sierpnia V.S., Vanderpool H.Y., Dayao P. (2006), Mind, Body, and Spirit: Family Physicians’ Beliefs, Attitudes, and Practices Regarding the Integration of Patient Spirituality into medical Care, „Journal of Religion and Health”, nr 45 (2), s. 234–247.
Pattison N.A., Lee Ch. (2011), Hope Against Hope in Cancer at the End of Life, „Jo- urnal for Religion and Health”, nr 50 (3), s. 731–742.
Puchalski Ch.M. (2012), Caregiver Stress: Th e Role of Spirituality in the Lives of Fa- mily/Friends and Professional Caregivers of Cancer Patients, [w:] Cancer Care- giving in the United States. Research, Practice, Policy, R.C. Talley, R. McCorkle, W.F. Baile (red.), Springer, s. 201–228.
Sagberg S., Røen I. (2011), Social practices of encountering death: a discussion of spiritual health in grief and the signifi cance of world view, „International Journal of Children’s Spirituality”, nr 16 (4), s. 347–360.
Socha P. (2014), Przemiana. W stronę teorii duchowości, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków.
Th omas L.V. (2002), Tworzenie tanatologii, [w:] Wymiary śmierci, S. Rosiek (red.) Słowo/obraz terytoria, Gdańsk, s. 11–32.
Ungureanu I., Sandberg J. (2010), “Broken Together”: Spirituality and Religion as Coping Strategies for Couples Dealing with the Death of a Child: A Literature Review with Clinical Implications, „Contemporary Family Th erapy”, nr 32, s. 302–319.
Vachon M., Fillion L., Achille M.A. (2009), Conceptual Analysis of Spirituality at the End of Life, „Journal of Palliative Medicine”, nr 12 (1), s. 53–59.
Zawiła M. (2003), Wpływ przeżycia śmierci klinicznej (NDE) na duchowość człowie- ka, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy”, nr 43/44, s. 51–61.
