Dwie współczesne interpretacje filozofii świętego Bonawentury.

ROCZNIKI FILOZOFICZNE Tom

xxn,

EDW A RD ZIELIŃSKI

DWIE WSPÓŁCZESNE INTERPRETACJE

f i l o z o f i i

Ś

B

Sw. B onaw entura jest pow szechnie uznanym i niekw estionow anym m istrzem teologii i m istyki złotego w ieku średniow iecza. M niej w ię­

cej od połow y XIX w., czyli od czasu „odkrycia" filozofii średnio­

w iecznej, jego n auce przyznaje się także poczesne m iejsce w coraz bogatszym i bardziej skom plikow anym obrazie filozofii XIII w. Jednak zainteresow anie się m yślą św. B onaw entury w historii filozofii tylko w ted y jest uzasadnione, jeżeli w jego wielkim dziele syntezy teolo­

gicznej znajdują się przynajm niej elem enty autentycznej filozofii.

W w ypadku D oktora Serafickiego na pierw szy plan zainteresow ań w ysuw a się zagadnienie, ja k pojm ow ał on filozofię, jak oceniał jej w artość i jakie m iejsce w yznaczał jej w całości w iedzy, poniew aż od ustalenia, jak ą koncepcją filozofii operow ał, zależy ocena filozo­

ficznej w artości proponow anych przez niego rozw iązań szczegółowych problem ów filozoficznych. A w łaśnie co do tego, jak św. B onaw entura rozum iał filozofię, h istorycy nie są zgodni.

W obecnym arty k u le zam ierzam y szkicowo przedstaw ić dw ie głów ­ n e w spółczesne in terp re tacje bonaw enturiańskiej koncepcji filozofii, je j statu su m etodologicznego, a także ściśle z tym zw iązane zagad­

n ienie ok reślen ia ch arak teru tej filozofii oraz jej m iejsca w rozwoju

* W a r to śc io w ą próbą w y jś c ia p oza p rz e d sta w io n e tu k o n tr o w e r sy jn e in terp re­

ta c je filo z o fii św . B o n a w e n tu r y je s t ob sze rn a praca, k tóra u k a za ła s ię ju ż po od d an iu a r ty k u łu d o druku. J. F. Q u i n n . T he H is to iic a l C o n s tiłu tio n o t St. B o n a v e n tu re 's P h ilo s o p h y . T oron to 1973. P o n tific a l In stitu te o f M e d ia e v a l S tu d ies. Z a sa d n ic zą tezą te j p r a c y je s t stw ie r d z e n ie , że św . B on a w en tu ra s tw o r z y ł s y n te z ą filo z o fic z n ą c a łk o ­ w ic ie o r y g in a ln ą , z w a rtą i je d n o litą , k tóra n ie je s t a n i a u g u sty ń sk a , a n i a r y sto te - le s o w s k a , le c z p o p ro stu b o n a w e n tu r ia ń sk a (a n a lo g ic z n ie ja k s y n te z a p rzed sta w io n a p rzez św . T o m a sza z A k w in u je s t po p rostu to m is ty c z n ą ). T ezą tą a u tor u za sa d n ia p r z e d e w s z y s tk im o b sze rn ą i d r o b ia z g o w ą a n a liz ą te k stó w D ok tora S e r a fic k ie g o . D z ie ło Q u in n a, k tó r e tutaj ty lk o sy g n a liz u je m y z a s łu g u je n a d o k ła d n ie jsz e o m ó w ie n ie .

nurtów doktrynalnych XIII w. * Stanow isko zajm ow ane odnośnie do pierw szego problem u rzutuje na rozw iązanie dw u pozostałych.

Omówimy najpierw in terp retację Etienne G ilso n a ł, gdyż jest ona chronologicznie w cześniejsza i w polem ice z nią inne rozum ienie filo­

zofii św. B onaw entury zaprezentow ał Fernand Van S te e n b e rg h e n 2, którego stanow isko przedstaw im y na drugim m iejscu. W ykorzystam y przy tym k ry ty k ę obydw u stanow isk zaw artą w artykule P atrice'a R o b e rta 3.

W ybór tych w łaśnie autorów nie jest arbitralny. Dzieła Gilsona i Van S teenberghena są bowiem punktam i zw rotnym i w historiografii bonaw enturiańskiej XX w., a zaw arte w nich in terp re tacje m yśli filo­

zoficznej D oktora Serafickiego w yw arły decydujący w pływ na rozu­

m ienie jego nauki przez innych m ediewistów. C hristian W enin 4 przed­

staw ił i scharakteryzow ał okresy w interpretacji filozofii św. Bona­

w e n tu ry następująco: od połow y XIX w. do r. 1924 histo ry cy chrze­

ścijańscy byli na ogół zgodni co do tego, że św. B onaw entura rozum iał filozofię tak samo, jak w szyscy scholastycy ortodoksyjni w jego epoce,- rozum iał ją zatem jako w iedzę racjonalną, różną od teologii i autono­

miczną względem niej, jako wiedzę, która ze sw ej n atu ry jest w cze­

śn iejsza od teologii i może być dla niej cenną pomocą. Różnica m iędzy św. Bonaw enturą a św. Tomaszem z A kw inu leży nie w pojm ow aniu filozofii, lecz w stopniu przem yślenia problem ów filozoficznych i w y­

pracow ania spójnej syntezy filozoficznej. Prace pisane w ty m okresie

1 La p h ilo so p h ie d e s a in t B o n a v e n tu r e . Paris 1924; w y d . 2 — P aris 1943; w y d . 3 — Paris 1953. S ta n o w is k o z a p r e z e n to w a n e p rzez G ilso n a w p ie r w s z y m w y d a n iu w n a stę p n y c h n ie u le g ło zm ian ie; w a r ty k u le o d w o łu je m y s ię d o w y d a n ia tr z e c ie g o .

2 S ta n o w isk o V an S te e n b e r g h e n a p r z e d sta w ia m y 'zasadniczo w o p a rciu o je g o p ra cę La p h ilo s o p h ie au X IIIe s ie c le (L ouvain 1966 — c y t. d a lej La p h ilo so p h ie ), p o ­ n ie w a ż w ty m d z ie le za w a rte je st n a jn o w s z e o b sz e r n e o m ó w ie n ie in te r e su ją c e g o n a s za g a d n ien ia . Po raz p ie r w s z y sw o ją in te r p r e ta c ję filo z o fii św . B o n a w e n tu r y V an S te e n b e r g h e n p r z e d sta w ił w S ig e r d e B raban t d 'a p re s s e s o e u v r e s in e d ite s . T. 2.

L ou vain 1942 s. 446— 464. P ó źn ie j p o w tó r z y ł je g o w y k ła d m .in. w pracach : A r is to te en O c c id e n t. L ou vain 1946; A r is to tle in th e W e s t. L o u v a in 1955; T h e P h ilo s o p h ic a l M o v e m e n t in th e T h irte e n th C e n tu r y . E dinburgh 1955; Le X ///® s ie c le . W : H is to ir e d e I'E glise. F o n d e e par A . F lich e, V . M artin. V o l. 13: A . F o r e s t, F. V a n S t e e n ­ b e r g h e n , M. d e G a n d i l l a c . Le m o u v e m e n t d o c tr in a l du IX e au X I V e sie c le . P aris 1951 s. 177— 328; w y d . 2 — Paris 1956 s. 191— 348.

3 Le p ro b le m e d e la p h ilo s o p h ie b o n v e n tu r ie n n e . ,,L aval th e o lo g ią u e " 6: 1950 s. 145— 163 (cyt. d a le j Le p r o b le m e I); 7:1951 s. 9— 58 (cyt. d a lej L e p r o b le m e II).

I n te r e s u ją c e n a s z a g a d n ie n ie zo sta ło t e ż o m ó w io n e w a rty k u le : R. J. R o c h . T he P h ilo s o p h y o l. St. B o n a v e n tu r e . A . C o n tr o v e r s y . „ F ran ciscan S tu d ies" 19:1959 s. 209—

— 226.

< La c o n n a iss a n c e p h ilo s o p h ią u e d 'a p re s S a in t B o n a v e n tu r e . W : L 'h om m e e t so n d e s tin . L ou vain 1960 s. 485— 494.

obaliły pogląd historyków racjonalistów , którzy w św. Bonaw enturze w idzieli tylko m istyka gardzącego w szelką w iedzą ludzką. N astępny etap studiów bonaw enturiańskich zapoczątkow ała praca Gilsona (1924 r.}, w k tó rej przedstaw ił radykalnie now ą in terp retację filozofii Doktora Serafickiego; po te j linii poszła w iększość historyków , zwłaszcza fran­

ciszkańskich. K rytyka stanow iska Gilsona zaw arta w dziele Van Steen- b erg h en a (1942 r.) zapoczątkow ała now y okres, cechujący się naw ro­

tem do in terp re tacji przedgilsonow skiej, ale w w ielu punktach zmo­

dyfikow anej i d o p re cy zo w a n ej5.

I. FILOZOFIA A U T O N O M IC Z N A CZY FILOZOFIA HETERONOM ICZNA?

1. B onaw enturiańską, koncepcję filozofii Gilson omówił najobszer­

n iej w drugim rozdziale sw ego dzieła, zatytułow anym „K rytyka filo­

zofii n atu ra ln ej" °.

Gilson podkreśla kw estionow any często fakt, że św. Bonaw entura w yraźnie dostrzegał form alną różnicę m iędzy poznaniem rozumowym, na którym opiera się filozofia, a poznaniem przez w iarę, k tó re jest podstaw ą teologii Z historycznego punktu w idzenia nie mógł naw et sądzić inaczej, poniew aż w jego czasach różnicę tak ą uznaw ano po­

w szechnie. Ó w cześni m yśliciele świadomi byli tego, że istniały prze­

cież filozofie pogańskie, choćby filozofie Platona i A rystotelesa, k tóre pow stały p rzed przyjściem C hrystusa, a zatem poza zasięgiem w pływ u objaw ienia. Sama organizacja studiów uniw ersyteckich, oddzielenie w ydziału artium od w ydżiału teologicznego, u trw alała świadom ość odrębności tych dziedzin poznania u teologów , którzy przed rozpo­

częciem studiów teologicznych m usieli przejść przez studia filozo­

ficzne.

Dla św. B onaw entury, tak jak dla innych scholastyków , filozofia jest nacechow anym pew nością poznaniem rzeczy, zdobytym w oparciu o n a tu ra ln e siły rozumu: „Scientia philosophica nihil aliud est guam v erita tis u t scrutabilis no titia c e r ta " 8, podczas gdy teologia jest po­

znaniem rzeczyw istości w św ietle objaw ienia, także w sposób pew ny, ale pew ność ta w ynika z a u to ry te tu Boga: „Scientia theologica est

5 T am że s. 4 8 5 —491. « Jw . s. 76— 100. 7 Jw . s. 78.

8 D e d o n ic S p ir itu s S a n c ti c o li. 4 n. 5 (IV 474). J e ś li n ie z o sta n ie z a zn a czo n e in a c z e j, t e k s t y z d z ie ł ś w . B o n a w e n tu r y p r zy ta cza n e b ęd ą w e d łu g w y d a n ia : D o c to r is S e ra p h ic i S. B o n a v e n tu ia e ... O p e ra O m n ia. V o l. 1— 10. A d C laras A q u a s (Q uaracchi) 1882— 1902: cy fra rzy m sk a w n a w ia sie o zn a cza tom , arab sk a za ś stro n ę te g o w y d a n ia .

veritatis ut credibilis notitia pia” 9. Doktor Seraficki chętnie pow tarza za św. A ugustynem : „Q uod credim us debem us auctoritati, quod intelli- gim us rationi" 10. W żadnym więc razie nie m iesza poznania rozum o­

w ego z poznaniem opartym na wierze, a problem rozróżnienia m iędzy w iarą i teologią z jednej a rozumem i filozofią z drugiej stro n y w jego nauce jest rozw iązany tak samo jak u św. A lberta i św Tom asza z A kw inu

A jednak — zdaniem Gilsona — bonaw enturiańska koncepcja filo­

zofii różni się zasadniczo od koncepcji reprezentow anej przez św.

Tomasza. O drębność polega na tym, że św. Bonaw entura, stw ierdziw szy faktyczne istnienie różnicy m iędzy w iarą (teologią) a rozumem (filo­

zofią), uznaje ją za nieupraw nioną w obecnej sytuacji cz ło w ie k a 12.

Idealnie biorąc, i po grzechu pierw orodnym można zbudować spójny system w iedzy w ynikającej z założeń poznanych w sposób pew ny sam ym rozumem; jest to możliwe, poniew aż rozum jest darem Boga i jako taki sam z siebie nie prow adzi do błędu. F aktycznie jed n ak jest to niem ożliwe dla człow ieka pozbawionego specjalnej pom ocy Bożej, k tóra pozw ala w sposób praw idłow y w ykorzystać n atu ra ln y dar rozu­

mu. Istniały i istnieją filozofie praw dziw e i fałszywe, ale w szystkie praw dziw e są takim i tylko dlatego, że rozum, któ ry je w ypracow ał, został w sparty pom ocą n ad p rzy ro d z o n ą13. N atura tej pom ocy zależy od epoki, w której dana filozofia pow stała: przed C hrystusem było to specjalne ośw iecenie Boże, jakie otrzym ał np. Salomon, Platon;

po C hrystusie pomoc ta polega na przyjętym w iarą objaw ieniu. Każda filozofia, która nie korzysta z tej pomocy, musi nieuchronnie popaść w b ł ą d 14. Je st tak dlatego, że przedm iotem w łaściw ym filozofii jest

9 D e d o n is S p iritu s S a n cti. T am że. T erm in „praw da" (veritas) m o że o zn a cza ć u św . B on aw en tu ry albo sam ą b y to w o ś ć rzeczy: v e r ita s e s t id q u o d e s t — w p rzy­

to c z o n y c h d efin icja ch u ż y ty je s t n ie w ą tp liw ie w ty m zn aczen iu ; albo z d o ln o ść tej r z e c z y w isto śc i do w y ra że n ia s ię w a k cie in te le k tu a ln e g o p oznania, którą to z d o ln o ść św . B on aw en tu ra o k reśla za św . A nzelm em : rectitud o so la m en te p ercep tib ilis. Por.

R o b e r t . Le p r o b le m e II s. 29 n.

10 Por. B reviIo q u iu m p. 1 c. 1 (V 210 b).

11 „Le p ro b lem e d e la d istin c tio n en tr e la fo i e t la th e o lo g ie d'une part, la ra iso n et la p h ilo so p h ie d 'autre part, s e reso u t d o n c a u ss i sim p lem en t d an s la d o c tr in e d e sain t B o n a v en tu re q u e dan s c e lle d 'A lbert le Grand e t de sain t T hom as d'A quin"

(G i 1 s o n, jw . s. 80).

12 „On a raison d e dire q u 'il e x is te u n e d istin ctio n form elle entre la p h ilo so p h ie e t la th e o lo g ie dans c e tte doctrin e, m ais apres l'a v o ir p o se e com m e r e e lle , sa in t B on aven tu re la n ie com m e illeg itim e" (tam że s. 388 n.).

13 Tam że s. 81.

14 „A u cu n e d es p arties d e la p h ilo so p h ie n e peut s'a c h e v er d 'elle-m em e e t tout p h ilo so p h e q u e n ’e c la ir e pas le ra y o n d e la foi tom be in e v ita b le m e n t dan s 1’erreur"

(tam że. s. 88); „Q u oi d 'eto n n a n t d es lo r s a c e q u e sa in t B o n a v en tu re a it c o n sid e r e

Bóg, zaś poznanie Boga leży poza zasięgiem czysto naturalnych możli­

wości poznaw czych c z ło w ie k a15.

Praw dziw a filozofia jest refleksją rozum u kierow anego w iarą; jest in terp re tacją bytów danych w doświadczeniu, ujęty ch z punktu w idze­

nia tego, co objaw ienie pozw ala rozum ow i na ich tem at pow iedzieć 16.

W tak rozum ianej filozofii objaw ienie jest nie tylko zew nętrznym czynnikiem, podsuw ającym rozumowi problem y czysto filozoficzne i w skazującym k ieru n ek ich rozwiązania; nie tylko granicą, której przekroczenie jest rów noznaczne z pobłądzeniem; św iatło w iary w cho­

dzi tu w sam ą stru k tu rę poznania filozoficznego, jako istotny składnik um ożliw iający filozofii bycie tym, czym być pow inna i osiągnięcie w łaściw ych je j z a d a ń 17. K onsekw encją uznania niekom petencji rozum u naw et na w łaściw ym mu tere n ie jest w łączenie całej filozofii w system te o lo g iiłS; filozofia św. B onaw entury jest tylko m omentem, częścią jego teologii, a jeśliby chcieć filozofię utożsam iać z wiedzą czysto racjonalną, to takiej filozofii u D oktora Serafickiego nie ma w cale 19.

W jego dziele nie ma bowiem filozofii autonom icznej, oddzielonej od teologii; jest tylko i w yłącznie filozofia heteronom iczna, m etafizyka m istyki chrześcijańskiej.

K onsekw entnie Gilson uznaje, że w dziele św. Bonaw entury jest mimo w szystko sw oiste „pom ieszanie" filozofii z teologią. M ożna mówić o „pom ieszaniu" negatyw nym lub pozytywnym . N egatyw ne ma zna­

czenie zdecydow anie p ejo raty w n e i w ystępują w tedy, gdy ktoś nie będąc św iadom y istnienia różnicy m iędzy w iarą (teologią) a rozumem (filozofią), nie bardzo wie, na jakim teren ie się znajduje; takiej nie­

com m e oon d am n e fa ta lem en t a 1'erreur le p h ilo so p h e q u e n e v ie n t pas secou rir le ra y o n d e la foi?" (tam że s. 96 n.).

15 „Si D ieu e st b ien 1'objet propre d e la p h ilo so p h ie. n otre raison , q u oiqu e sp e c ifią u e m e n t d islin c te , s e iro u v era p ratiąuem en t in su ffisa n te a la con stituer" (tamże s. 89 n.).

16 „La v r a ie p h ilo so p h ie d ev ien d ra it d es lors u n e r e fle x io n de la raison g u id e e par la fo i et u n e in terp reta tio n d e s o b je ts ou d es etres d o n n e e s d an s l'ex p erien o e p rise du p oin t d e v u e d e ce q u e la r e v e la tio n perm et a n otre ra iso n d ’e n dire"

(tam że s. 90).

17 „II e s t d e 1’e s s e n c e m em e d e la p h ilo so p h ie com m e te lle q u ’e lle n e s e su ffise p as a e lle -m e m e e t r e q u iere 1'irradialion d'une lu m ier e p lu s h a u te pour m en er a bien se s pr-opres o p eration s" (tam że s. 94); „La co n c e p tio n b o n a v en tu rien n e de la p h ilo so p h ie: e lle p eu t c o e x is te r a v e c foi et m em e e lle n e peu t etre ce q u 'elle doit e tr e qu'a la c o n d itio n d e c o e x is te r a v e c foi" (tam że s. 93).

18 „L'homme e s t in ca p a b le, par le s se u le s fo r c e s de sa raison , de s'em parer de la v e r it e ’' (tam że s. 12); „II e s t m a n ife s te q u ’a s e s y e u x la ra iso n n 'est p as com p e- te n te dans son propre dom aine" (tam że s. 99).

19 „Si p h ilo so p h ie e g a le ra iso n pure, il n 'y a p as d e p h ilo so p h ie b o n a v en tu rien n e"

(tam że s. 387).

świadomości i takiego „pom ieszania" w dziele D oktora Serafickiego nie ma. Jeżeli natom iast ktoś jest świadom y form alnej różnicy m iędzy filozofią a teologią, w tedy — biorąc pod uw agę k onkretne możliwości człow ieka — może filozofię uznać albo za odrębny zespół zdobytych przez rozum praw d obficie zniekształconych błędam i, albo w p ra k ty c e zrezygnow ać z rozdzielania obydw u dziedzin i z filozofii uczynić stu ­ dium natu ry w edług zasad podanych rozumowi przez objaw ienie i w ten sposób, rezygnując z autonom ii filozofii, zachow ać jej pozy­

tyw ną w artość i uznać rolę, jaką odgryw a w całości poznania ludz­

kiego. W tym ostatnim znaczeniu św. B onaw entura św iadom ie i celow o

„m iesza" filozofię z teologią 20.

Tak p ojęta filozofia heteronom iczna jest możliwa, mimo form alnej różnicy zachodzącej między światłem rozum u a św iatłem w iary. Je st naw et jedynie możliwa dla człow ieka na ziemi, poniew aż w iara i w ie­

dza, odnośnie do tego samego przedm iotu u jęteg o pod tym sam ym względem, mogą, a naw et m uszą w spółistnieć tam, gdzie chodzi o p rzed­

miot tra n sc e n d e n tn y 21, a takim jest Bóg będący przedm iotem w łaści­

wym filozofii. Gilson sądzi, że in terp retato rzy myśli św. B onaw entury, którzy z tego faktu, że Doktor Seraficki uznaw ał odrębność w iary od rozumu, w nioskują o uznaw aniu przez niego autonom ii filozofii, m ylą po prostu principium nauki z jej przed m io tem 22.

Jeżeli św. Bonawentura uznaw ał tylko filozofię w łączoną organicznie do teologii i konstruow aną w oparciu o jej m etody, to konsekw encją tego jest, że w przedstaw ionej przez niego syntezie nie ma m iejsca na czysto racjonalną naukę o Bogu, k tóra byłaby w praw dzie ograni­

czona, ale jednak p ra w d ziw a28. N ie m a też w system ie św. Bonawen­

tu ry takich dowodów na istnienie Boga, które zw alniałyby z w iary w Jego istnienie, poniew aż w iara jest dla nich punktem w yjścia i sta­

nowi tkankę ich k o n stru k c ji24. Filozofia taka m usi być chrystocen- tryczna, bo C hrystus jest jedynym kom petentnym nauczycielem praw dy o Bogu i sam jest przedm iotem filozofii, gdyż jest ontologicznym i epis- tem ologicznym centrum całej rzeczy w isto ści23; tóm istyczna koncepcja

20 Tam że s. 387— 389. N e g a ty w n ie rozu m ian e ,.p o m ie sza n ie" filo z o fii z te o lo g ią zd a je s ię p r z y p isy w a ć św . B o n a w en tu rze P. M an d on n et (S ig er d e B raban t. L o u v a in

1911 s. 55).

21 ,,Lorsqu'il s'agit d'un o b je t tran scen d an t a la p e n se e h um aine, on peu t et m em e l'on d oit l e sa v o ir et le croire a la fo is et so u s le m em e rapport" ( G i l s o n , jw . s. 91).

22 T am że s. 89. 23 T am że. 24 T am że s. 92 n.

25 ,,C onsiderons l'id e e m em e de la p h ilo so p h ie. Elle n e com m encerait p as sa n s le C hrist, car c'est lu i qui en e st l'ob jet; e t e lle n e s'a c h e v era it p as sa n s le C hrist, car c'est lu i qui en e s t la .fin " (tam że s. 382).

filozofii jest z konieczności m ylna, poniew aż C hrystus jest centrum tylko w teologii św. Tomasza, nie zaś w jego filozofii28.

To, że taka w łaśnie była bona w en turiańska koncepcja filozofii, po­

tw ierdza także stanow isko zajęte przezi św. B onaw enturę i augusty- nistów w sporach doktrynalnych 2. poł. XIII w . 27 Chodziło wówczas nie o taką czy inną d oktrynę filozoficzną, gra szła o sam ą koncepcję filozofii. O ile arysto telicy dostrzegli w stanow isku aw eroistów błędy n atu ry m etafizycznej i podjęli w alkę na płaszczyźnie czystej filozofii, 0 ty le augustyniści stanęlii na stanow isku m ądrości chrześcijańskiej 1 usiłow ali pow strzym ać rozwój aw erroizm u negując samą zasadę istnienia filozofii oddzielonej, autonom icznej, preten d u jącej do sam o­

w ystarczalności. Trzy serie konferencji św. Bonawentury: Coliationes de decem praeceptis (1267 r.), De septem donis Spiritus Sancti (1268 r.) oraz Irt H exaem eron (1273 r.), w ygłaszane w okresie sporów, zaw ierały bardzo ostrą k ry ty k ę tak rozum ianej filozofii oddzielonej. Potępienia z 1270, a zwłaszczla z 1277 r. chw ilowo potw ierdziły słuszność bona- w enturiańskiej koncepcji filozofii heteronom icznej, w ykazując iluzję filozofii autonom icznej.

2. In terp retac ję Gilsona poddał k ry ty ce Van S teenberghen w swoim dziele o Sigerze z Brabantu. K rytyka ta spow odow ała przynajm niej częściow y odw rót od interp retacji Gilsona. Stanowisko Van Steenberg- hena poparł w zasadzie i udokum entow ał drobiazgow ą analizą tekstów ś\y. B onaw entury P. Robert. Van Steenberghen napisał, że Gilson pod tytułem „filozofia św. B onaw entury" przedstaw ił okaleczony w ykład jego te o lo g ii2S, poniew aż zaprezentow ał syntezę teologiczną m istrza franciszkańskiego w yłączając z niej tem aty w yłącznie teologiczne (takie, jak: T rójca Święta, w cielenie, odkupienie, łaska itd.), a zacho­

w ując ty lk e tem aty w spólne teologii i filozofii, ale opracow ane w św ie­

tle objaw ienia, tzn. w edług m etody teologicznej. W ystarczy przyjrzeć się tem u, co na tem at „filozofii chrystocentrycznej" piszą historycy idący drogą w ytyczoną przez Gilsona, aby upew nić się, że w rzeczy­

w istości m ówią o teologii spekulatyw nej D oktora S erafick ieg o 29. Robert uważa, że jeśli filozofia św. B onaw entury jest tylko studium natu ry w św ietle zasad podanych rozumowi przez objaw ienie, to jedynie logiczną konsekw encją takiego stw ierdzenia jest uznanie, że filozofia

26 T am że s. 32. 27 Tam że s. 29 n.

28 „M. G ilso n a eu tort d e p r esen th er com m e 'la p h ilo so p h ie d e S. B o n a v en tu re' un e x p o s e m utile d e s a th e o lo g ie " (Van S t e e n b e r g h e n . S ig e r d e B raban t s. 463;

por. t e n ż e . La p h ilo s o p h ie s. 219 n.).

29 T e n ż e . La p h ilo s o p h ie s. 206 n. Z daniem V an S te en b e rg h en a ty p o w y m p rzy­

k ład em je s t p raca; J. S ą u a d r a n i . S. B o n a ve n tu ra c h ristia n u s p h ilo so p h u s. „A nto- nianum " 16:1941 s. 103— 130, 253— 304.

św. B onaw entury jako filozofia w ogóle nie is tn ie je 30, a nie że jest to filozofia hetero n o m iczn a31. Sam Gilson przyznaje zresztą, że nie istnieje u św. B onaw entury filozofia, jeśli przez; filozofią rozum ie się wiedzę czysto racjonalną; niem niej sądzi, że nauka przez niego, przedsta­

wiona jest praw dziw ą filozofią, tyle że „filozofią chrześcijańską" 32.

Zdaniem Van S teenberghena św. Bonaw entura rozum iał filozofię tak samo, jak pojm ow ali ją św. A lbert W ielki, św. Tomasz z A kw inu, mi­

strzow ie w ydziału artium : jako wiedzę czysto racjonalną i autono­

miczną. M ożna w praw dzie zauważyć pew ną niezgodność teoretycznych deklaracji co do n atu ry filozofii (tu św. Bonaw entura w yraża się tak samo jak większość mu współczesnych) z praktycznym sposobem upraw iania filozofii — p rak ty k a bowiem przynajm niej częściow o zdaje się potw ierdzać interpretację Gilsona —- ale filozofia ukształtow ana w edług w łaściw ych jej m etod jako wiedza autonom iczna może spełniać funkcję racjonalnego instrum entu spekulacji teologicznej; w y stęp u je wówczas w roli „ancilla theologiae” i w takiej funkcji nie jest już dyscypliną autonom iczną, lecz elem entem konstytutyw nym w iedzy teologicznej, całkow icie jej podporządkow anym . Dzieło św. Bonawen­

tu ry w całości jest dziełem teologa; Doktor Seraficki nie pozostaw ił po sobie żadnego pisma czysto filozoficznego, zaś w dziele teologicz­

nym filozofia w ystępuje w łaśnie w charakterze „służebnicy teologii".

Dlatego filozofię ŚW. B onaw entury trzeba dopiero zrekonstruow ać, w y­

dobyć z całości dzieła teologiczno-mistyczpego, uw olnić z funkcji, jaką w nim pełni, przyw rócić jej status wiedzy autonom icznej w oparciu o deklarow aną przez Doktóra Serafickiego koncepcję filozofii i m ate­

riały filozoficzne obficie nagrom adzone w pism ach teologicznych.

30 T ak i w n io se k w y p r o w a d z ił P. M an d on n et w o m ó w ie n iu k sią ż k i G ilso n a (L 'a u g u stin ism e B o n a v e n tu iie n . „B u lletin T h om iste" 3:1926 s. 48— 54). P r z y ją w sz y bez d y s k u s ji g ils o n o w s k ą in te rp reta c ję filo z o fii ś w . B o n a w en tu ry , u zn a ł, że G ilso n p rzed ­ s ta w ił s y n te z ę te o lo g ic z n o -m isty c z n ą D oktora S e r a fic k ie g o . J e ś li b o w ie m ś w . B o n a ­ w en tu ra p o tę p ia ł r o z d z ie la n ie filo z o fii od te o lo g ii, to w o d n ie s ie n iu do je g o n a u k i n ie ma praw a m ó w ić o „ sy ste m ie filo z o ficzn y m " .

?! Por. R o b e r t . Le p r o b le m e II s. 9.

32 Sam o p o ję c ie i m o ż liw o ść istn ie n ia „ filo z o fii c h r z e ś c ija ń sk ie j" je s t p rzed m io ­ tem k o n tr o w e r sji. V a n S te e n b e r g h e n u w a ża , że w p o ję c iu ty m tk w i sp rz e c z n o ść . G ilson są d zi in a czej i „filo zo fią ch rześcijańsk ą" n a z y w a „ w szelk ą filo z o fię , k tóra rozg ra n icza ją c fo rm a ln ie o b y d w a p orząd k i p o zn a n ia u zn a je jed n a k o b ja w ie n ie c h r z e ­ ś c ija ń sk ie za n ie z b ę d n ą p om oc dla rozum u" (D uch filo z o fii ś r e d n io w ie c z n e j. W a r ­ sz a w a 1958 s. 38 n.). Por. u w a g i R oberta o d n o śn ie do tłu m a c z e n ia p rzez G ilso n a w y r a ż e ń św . B o n a w en tu ry „ sc ien tia Christiana", „sa p ien tia Christiana" ja k o „ filo z o fia ch rześcija ń sk a " , c o — zdaniem Roberta — n ie o d p o w ia d a in te n c jo m św . B o n a w en tu ry (Le p io b le ń ie II s. 28, 40 n.).

W b rew opinii G ilso n a 33 Van S teenberghen sądzi, że zabieg taki jest w praw dzie tru d n y i delikatny, ale jednak możliwy, a naw et konieczny, jeśli nie chce się św. B onaw entury um ieścić tylko w historii teologii.

O dnosi się to zresztą do w szystkich w ielkich m yślicieli średniow iecza ze św. Tomaszem z A kw inu włącznie, poniew aż byli oni przede w szyst­

kim teologam i, a jeżeli naw et pozostaw ili pisma czysto filozoficzne, to om aw iają w nich najczęściej tylko fragm ent doktryny, natom iast system filozoficzny trzeba odtw arzać na podstaw ie ich syntez teolo­

gicznych 34.

Z rekonstruow ana filozofia D oktora Serafickiego jest w iedzą racjo­

nalną, posiada w łasną m etodę i w artość także dla p racy teologa. Ro­

zum jest kom petentny na swoim terenie, niem niej św. Bonaw entura św ia­

dom y je st jego ograniczonych możliwości. Pozinanie filozoficzne nie jest najdoskonalszym poznaniem dostępnym człowiekowi ani tym b ar­

dziej celem człow ieka; jest tylko ważnym, w artościow ym i niezastą­

pionym etapem w zhierarchizow anym działaniu poznawczym człowieka.

Z m iejsca, jakie w te j hierarchii zajm uje filozofia, w ypływ a jej god­

ność, ale rów nocześnie słabość i ograniczenie, a także okazja do po­

błądzenia 85.

Teksty, na które pow ołuje się Gilson, oraz argum enty przytaczane na potw ierdzenie w łasnej in terp retacji filozofii św. B onaw entury w w ie­

lu zasadniczych punktach nie przekonują krytyków interp retacji gilso- now skiej.

Tak na przykład G ilso n 36 widzi potępienie przez św. Bonaw enturę w szelkiej filozofii autonom icznej, dlatego że jest ona nacechow ana ra ­ dykalną niezdolnością osiągnięcia praw dy bez pom ocy objaw ienia, w następującym tekście z K om entarza do S en ten cji: „N ecesse est enim philosopharitem in aliąuem errorem labi nisi ad iuventur p er radium fidei” 37. Tym czasem słow a te, umieszczone w kontekście om awiania

33 U w a ża o n ta k ą op era cją za sztu czn ą, ry z y k o w n ą i p rz e c iw n ą in te n c jo m tw ó r ­ c ó w śr e d n io w ie c z n y c h , k tó r zy św ia d o m ie w y p r a c o w y w a li ,.filo z o fie c h rześcija ń sk ie"

w u sta w ic z n y m k o n ta k c ie i sy m b io z ie z te o lo g ią .

34 Por. V a n S t e e n b e r g h e n . La p h ilo s o p h ie s. 216— 219.

35 T am że s. 210 n.; R o b e r t . Le p r o b le m e II s. 56, 36 La p h ilo s o p h ie d e sa in t B o n a v e n tu re , s. 15, 406.

37 ,,A d illu d q u o d o b iicitu r, quod su b sta n tia e sp ir itu a lis o fficiu m e s t m o v ere corp u s; d icen d u m , q u od illu d argu m en tu m d u p lic ite r d e fic it. Prim um q uidem , quia p rop ter h o c n o n e s t su b sta n tia sp ir itu a lis p rin cip a liter fa cta . C e ssa b it en im om nis m otu s, q u o d ig n o r a v it P h ilo so p h u s; u n d e v a n a e s t ratio su a, q u an do a ssu m p sit n u m erum m otoru m se c u n d u m num erum m obiliu m et m otuum ; m ulto en im p lu res su n t A n g e li, quam sin t o rb es, qui m o v en tu r; n o n en im fa cti su n t ad hoc, se d ad fru en du m D eo . D e fic it etia m in hoc, quod e ts i anim a sep aratu r a corpore, resu m et ta m en a liq u a n d o co rp u s su u m per r esu rrectio n en q u od etia m P h ilo so p h u s ig n o ra y it;

celu ostatecznego aniołów i zm artw ychw stania ciał, a więc praw d nie znanych bez objaw ienia, są próbą tłum aczenia A rystotelesa, dlaczego w tych spraw ach pobłądził. N ie chodzi tu zatem o stw ierdzenie n ie­

kom petencji rozum u we w łaściw ej mu dziedzinie, lecz o w ykazanie, że rozum błądzi angażując się

rozw iązyw anie zagadnień p rzek ra­

czających jego k o m p e te n c je 38.

Podobnie w ygląda spraw a z tekstem um ieszczonym w kontekście om awiania tajem nic chrześcijaństw a, w którym św. Bonaw entura, prze­

ciw staw iając wiedzę filozofów wiedzy prostych chrześcijan ośw ieco­

nych w iarą, w ykorzystuje Pawłowe przeciw staw ienie: sapientia—stul- titia. Doktor Seraficki w yraża w nim klasyczne podejście całej tra ­ dycji chrześcijańskiej, a nie — jak chce Gilson — przeciw staw ienie teologii n aturalnej (stultitia) teologii bazującej na w ierze (sa p ie n tia )39.

Gilsonowska in terpretacja filozofii św. B onaw entury opiera się na nie popartym żadnym tekstem Doktora Serafickiego tw ierdzeniu, że Bóg jest przedm iotem w łaściw ym filozofii40. Tylko bow iem w ted y by ­ łaby słuszna teza o niew ystarczalności rozum u naw et we w łaściw ych mu granicach i konieczności pom ocy nadprzyrodzonej dla w ypełnienia w łaściw ych m u zadań.

r Fundam entem te j interp retacji jest też uznanie, że zdaniem św.

B onaw entury w iedza i w iara m ogą w ystępow ać rów nocześnie odnośnie do tego sam ego przedm iotu ujętego pod tym sam ym aspektem . M ożli­

et id e o n on e s t mirum, si in h u iusm odi d e fic it. N e c e s s e e s t enim , p h ilo so p h a n tem in a lią u e m errorem lab i, n is i a d iu v e tu r per radium fid ei" ( // S e n t. d. 18 a. 2 q. 1 ad 6; II 447 n.).

38 Por. V an S t e e n b e r g h e n . La p h ilo so p h ie s. 212— 213. W y ż e j p rz y to c z o n y te k st św . B o n a w en tu ry V a n S te e n b e r g h e n z e s ta w ia z te k ste m św . T om asza z A k w in u (C o n tra g e n tile s I 4'): „ In v e stig a tio n i ra tio n is h u m a n a e p le r u m ą u e fa lsita s a d m isc e tu r ’'.

W s z y s c y o r to d o k sy jn i m y ślic ie le ś r e d n io w ie c z n i u z n a w a li o g r a n ic z o n o ś ć rozum u w bad an iu sp raw B osk ich . U zn a je to ta k ż e św . B o n a w en tu ra ; oto in n y je g o tek st:

„C o g n itio n i au tem p h ilo so p h o ru m m ulti errores p erm iscean tu r" (III S e n t .. d. 23a. 1 q. 4 ad 4; III 481 n.).

39 „U nde v a ld e parum a ttin g it sc ie n tia co g n itio n e m d ivin oru m , n isi fid ei innitatur;

q u ia in u n a et ea d em re apertissim um e s t fid e i q u od o ccu ltissim u m e st sc ien tia e;

sic u t p a te t d e a ltis sim is e t n o b ilissim is ą u a e stio n ib u s , ąuarum v e r ita s la tu it p h ilo - so p h o s, s c ilic e t d e c r e a tio n e m undi, d e p o te n tia e t sa p ie n tia D ei, q u ae la tu e ru n t p h ilo so p h o s et n u n c m a n ifesta e sunt C h ristian is sim p licib us. Propter q u o d d icit A p o - sto lu s, »stultam f e c is s e D eum sap ien tiam huius^ m undi«; q u ia om nis sa p ie n tia d e D eo in v ia ab sq u e fide m a g is e s t stu ltitia quam v e r a sc ien tia . D eprim it enim p erscru tan tem in errorem , n is i d irigatu r e t iuvet,ur p er fid e i illu m in a tio n em ; u n d e p er ip sa m n o n e x p ellitu r, sed m a g is p erficitur” (III S en t. d. 24 a. 2 q. 3 ad 4; III 524 b). Por. G i l s o n . La p h ilo s o p h ie d e sa in t B o n a v e n tu r e s. 92, 406; V a n S t e e n b e r g h e n . La p h ilo ­ s o p h ie s. 213 n.

40 Por. R o b e r t . Le p r o b le m e II s. 12, 24.

wość istnienia takiego stanu świadom ości uzasadnia istnienie filozofii heteronom icznej. * To jest konieczny w arunek spójności interp retacji Gilsona. Gilson sam to przyznaje, zaś na potw ierdzenie sw ej tezy przy­

tacza tek st z K om entarza do S e n te n c ji41, którego część końcow ą: „sic intelligendum est circa habitum fidei et talem modum sciendi, quod possunt se simul in eodem et resp ectu eiusdem com pati" tłum aczy w ten sposób, że tam, gdzie chodzi o przedm iot transcendentny, można, a n aw et trzeba znać go i w ierzyć w eń rów nocześnie i pod tym samym w zg lęd em 42. Tym czasem nie uw zględniony przez Gilsona kontek st roz­

ważań, do którego w yraźnie odw ołuje się św. B onaw entura: „in eodem et respectu eiusdem ", pozw ala tłum aczyć tylko jako: „w tym samym [człowieku] i odnośnie do tego sam ego [przedmiotu]", w żadnym zaś razie: „równoczieśnie i pod tym sam ym względem ". W obec tego sta­

now isko św. B onaw entury nie różni się w tym w ypadku od stanow iska innych scholastyków : w iara i w iedza mogą odnosić się rów nocześnie do tego sam ego przedm iotu m aterialnego, ale nie tego sam ego przed­

m iotu fo rm a ln e g o 43. Jeżeli zaś na rozum ieniu pow yższego tek stu o party

41 „U n d e a lią u is c r e d e n s D eu m e s s e unum , creatorem om nium , s i e x ra tio n ib u s n e c e s s a r iis in ic ip ia t ip su m id em n o ss e , n o n p rop ter h o c d e s in it fid e m h a b ere; v e l e tia m s i p riu s n o sse t, fid e s su p e r v e n ie n s ta le m c o g n itio n e m n o n e x p e lle r e t, sic u t p er e x p e r ie n tia m p a tet. R atio au tem , ą u are ta lis sc ie n tia sim u l p o te s t e s s e d e e o d em cu m ip sa fid e , ita quod u n a c o g n itio a ltera m n o n e x p e lla t, e s t, q u ia s c ie n tia m anu- d u c tio n e r a tio c in a tio n is, lic e t a lią u a m certitu d in em la c ia t e t e v id e n tia m cir c a d iv in a , illa tam en certitud o e t e v id e n tia n o n e s t om nino clara, quam diu sum us in v ia . Q uam - v is e n im a lią u is p o ss it ration ib u s n e c e s sa r iis probare, D eu m e s s e , et D eum e s se unum ; tam en cern ere ipsum d ivin u m e s s e e t ipsam D ei u n itatem , e t a u a lite r illa u n itas n o n e x c lu d a t p ersonarum p lu ralitatem , n o n p o te st, n isi 'per iu stitia m fid e i em undetur'.

U n d e illu m in a tio e t certitud o ta lis sc ie n tia e n o n e s t ta n ta , q u o d h a b ita illa , su p erflu at illu m in a tio fid e i, im m o v a ld e e s t cum illa p ern ecessa ria . Et h u iu s sign u m e st, quia, lio e t aliq u i p h ilo so p h i d e D eo s c iv e r in t m ulta vera , tam en, q u ia fid e caruerunt, in m u ltis erraveru nt, v e l etiam d efeceru n t. U nde sicu t in p raeced en tib u s dictum e s t, q u od fid e s p o te st sta r e cum v is io n e e x terio ri, q uia illa h ab et co n iu n c ta m la ten tia m c ir c a p erso n a m C h risti; s ic in te llig e n d u m e st circa h ab itu m fid e i e t ta le m m odum sc ie n d i, q u o d p o ssu n t s e sim ul in eo d em et resp ectu e iu sd e m com pati" (III S en t. d. 24 a. 2 q. 3 con cl.; III 523 a).

42 Por. La p h ilo s o p h ie d e sa in t B o n a v e n tu r e s. 91.

43 Ptor. R o b e r t . Le p r o b le m e II s. 13— 20. P roblem te n św . B on aw en tu ra om a­

w ia w d w ó c h k w e s tia c h K o m e n ta r za d o S e n te n c ji: III S en t. d. 24 a. 2 q. 1: Utrum fid e s sit d e h is d e q u ib u s h ab etu r v is io se n s ib ilis (III 517— 519); q. 3: U trum fid e s s it d e h is d e ą u ib u s h ab etu r c o g n itio sc ie n tia lis (III 521— 524). Co do p o zn a n ia zm y ­ s ło w e g o ś w . B o n a w en tu ra o d p o w ia d a , że w ia r a i o g lą d z m y s ło w y m o g ą d o ty c z y ć t e g o sa m e g o p od m iotu , c z y li p rzed m iotu m a te r ia ln e g o (de eo d em ), a le n ie te g o sa­

m e g o p rzed m iotu fo rm a ln eg o (non secu nd u m id em ), p o n iew a ż n ie w s z y s tk ie a sp e k ty te j sam ej e g z y s te n c ja ln ie r z e c z y w isto śc i c z ło w ie k zd o ln y je s t u ją ć r ó w n ie jasn o.

J a k o p rzy k ła d D ok tor S era fick i p od aje osob ą C hrystusa; a p o sto ło w ie z m y sło w o sp o ­ s tr z e g a li je g o c z ło w ie c z e ń s tw o , a le ty lk o w ia rą u z n a w a li ź łą c z o n ą z o g lą d a n y m c z ło ­

jest cały gm ach interpretacji Gilsona, to z chw ilą naruszenia funda­

m entu musi zarysow ać się także oparta na nim a rg u m e n ta c ja 44.

Gilson zarzuca interpretatorom nauki św. Bonaw entury, którzy na podstaw ie tego, że uznaw ał on form alną różnicę m iędzy w iarą a ro ­ zumem, w nioskują o uznaw aniu przez niego autonom ii filozofii, że pom ylili principium budow ania nauki z jej przedm iotem . To znaczy:

rozum jest w praw dzie zasadą budow ania filozofii, poniew aż jednak przedm iotem filozofii jest Bóg, rozum jest niew ystarcząlny naw et na właściw ym sobie tere n ie i dlatego filozofia nie m oże być nauką nie­

zależną od teologii bazującej na wierze.

R obert odpow iada na to Gilsonowi, że to on pom ylił przedm iot w ła­

ściwy filozofii z ostatecznym celem w szelkiego działania człow ieka, z poznawczym w łącznie, a także pom ylił problem autonom ii filozofii na w łaściw ym jej teren ie z zagadnieniem jej w ystarczalności w po­

rządku przeznaczenia człow ieka 43. Chodzi o to: £w. B onaw entura p rzyj­

m uje bezw zględnie tezę, że Bóg jest ostatecznym celem człow ieka i że tylko Bóg może zaspokoić w szystkie jego dążenia, z poznaw czym i na czele. J e st to teza pow szechnie uznaw ana w trad y cji chrześcijańskiej, a jej przyjęcie bynajm niej nie jest rów noznaczne ze stw ierdzeniem , że wobec tego Bóg musi być przedm iotem w łaściw ym filozofii, jak to przy­

pisuje Doktorowi Serafickiem u Gilson.

Uznanie autonom ii filozofii nie jest też stw ierdzeniem je j w y star­

czalności w aspekcie przeznaczenia czlłowieka. Sw. B onaw entura nie uznaw ał w ystarczalności filozofii w tym przypadku i uznać nie mógł.

Dla tego bowiem, kto przyjm uje Ewangelię, cała w izja św iata staje się w izją chrześcijańską. Integralna zaś m ądrość chrześcijańska, w któ ­ rej dom inuje w iara, w yklucza możliwość, aby jakakolw iek czysto ludzka

w ie k ie m o so b ę S ło w a . G ilson n ie u w z g lę d n ił ty c h rozw ażań św . B on aw en tu ry, m im o że D oktor Serafick i o d w o łu je s ię do n ich w ro zw ią za n iu n a stęp n ej k w e s tii. P on iew aż św . B on aw en tu ra m a z a w sze n a u w a d ze przedm iot m a teria ln y , d la te g o je g o o d p o w ied ź je s t sk om p likow ana. W n ie b ie n ie ma m ie js c a n a w ia rę, g d y ż w id z e n ie u sz c z ę ś li­

w ia ją c e d aje tak ja sn y o g lą d n atu ry B ożej, że w ia r a n ie m oże już d o d a ć żad n ej n o w e j w ied zy . N a ziem i n atom iast w ia ra u z u p ełn ia w ie d z ę u zy sk a n ą drogą rozu­

m ow an ia. Zatem p o zn a n ie n a u k o w e m oże tu w s p ó łis tn ie ć z p ozn an iem przez w ia rę, a le ty lk o tak, że te d w a rod zaje p ozn an ia m ogą d o ty c z y ć te g o sa m eg o przedm iotu u ję te g o w różn ych asp ek tach .

44 Por. R o b e r t . La p r o b le m e II s. 12.

45 i'Si n o u s ch erch o n s [...] la raison de c e tte p ro jectio n de la p h ilo so p h ie bon a- v e n tu r ie n n e a 1 in tśrieu r d e s a th e o lo g ie , o n la tro u v e dans le fait q u e lu i-m em e c o n fo n d le problem e de| la fin de n otre a c tiv ite in te lle c tu e lle a v e c celu i d e 1’ob jet propre d e la p h ilo so p h ie. C e tte prem iere co n fu sio n en en tr a in e u n e se c o n d e qui lui e s t etro item en t rattachee: e e lle du problem e de l ’au ton om ie de la < p h ilo so p h ie d an s le dom ain e qui lu i e st propre a v e c celu i de sa su ffisa n ce dans 1'ordre d e la d e stin e e humaine" (tamże s. 23 n.).

m ądrość była najw yższą norm ą życia i postępow ania. Żeby jednak zro ­ zumieć nacechow ane uznaniem , a jednocześnie krytyczne podejście D oktora Serafickiego do filozofii, trzeba próbow ać w niknąć w charakter jego syntezy doktrynalnej.

Gilson, a za nim inni słusznie podkreślali jedność m yśli św. Bona­

w e n tu ry oraz jej chrześcijański i augustyński charakter. Van S teen­

berghen sądzi jednak, że zbyt m ało zaakcentow ali postęp ujęcia św.

B onaw entury w stosunku do ujęcia augustyńskiego. Jego zdaniem Do­

ktorow i Serafickiem u nie chodziło o zbudow anie „filozofii chrześcijań­

skiej" ani „filozofii franciszkańskiej”, ani też „m etafizyki m istyki chrze­

ścijańskiej". T roska św. B onaw entury koncentrow ała się na obronie jedności m ądrości chrześcijańskiej, kw estionow anej przez naturalizm i racjonalizm , k tó ry ujaw nił się po 1260 r. u niektórych m istrzów w ydziału artiium. C hrześcijaństw o wcześnie stanęło wobec problem u, jak w integralną kultu rę chrześcijańską włączyć w szystkie autentyczne w artości ludzkie. N a płaszczyźnie intelektualnej wiedzę św iecką w łą­

czył ostatecznie w służbę w yższej m ądrości św. A ugustyn. Ta m onoli­

tyczna m ądrość chrześcijańska, w której tkw iły, jako niew yróżnione elem enty, teologia, filozofia i inne nauki, narzuciła się w kręgu oddzia­

ływ ania Kościoła łacińskiego. H istoryczny rozwój nauk, jaki miał m iej­

sce zwłaszcza w XII i XIII w., groził zachwianiem tak pojętej m ądrości.

Sw. B onaw entura, dostrzegłszy niebezpieczeństw o, świadom ie podkreślał jedność organiczną m ądrości, ale jedność ustrukturalizow ną, tzn. taką, w skład k tó rej w chodzą odrębne i sam odzielne elem enty, podporządko­

w ane jed n ak w iedzy św iętej. Postęp w stosunku do ujęcia au gustyń­

skiego polegał na określeniu w ew nętrznej stru k tu ry złożonej m ądrości chrześcijańskiej, k tóra jest nie tylko m ądrością spekulatyw ną, lecz także m ądrością życia. W tej perspektyw ie w ew nętrzna organizacja w iedzy polega nie na w prow adzeniu porządku statycznego, ale na dy­

nam icznym podporządkow aniu nauk. Synteza św. B onaw entury stała s,ię opisem drogi (itinerarium ) człow ieka do Boga, teologią życia du­

chow ego. T ak rozum iana synteza jest oczywiście syntezą teologiczną, m ądrością teologiczną J6.

W trzech seriach konferencji św. B onaw entury Gilson widzi ostrą k ry ty k ę w szelkiej filozofii autonom icznej, oddzielonej od teologii. K ry­

46 Por. V a n S t e e n b e r g h e n . La p h ilo s o p h ie s. 197— 205. S ąd zi on, że p o ­ w y ż s z e u ję c ie je s t k lu c z e m do w ła ś c iw e g o o d c z y ta n ia c a łe g o d z ie ła św . B o n a w en tu ry . O tym , że ta k ie b y ło z a m ie r z e n ie D ok tora S e r a fic k ie g o , św ia d c z ą p ism a p o c h o d z ą c e z r ó ż n y c h o k r e s ó w je g o ży c ia : D e le d u c tio n e a rtiu m a d th e o lo g ia m (1257— 59 lub 1273— 74); Itin e r a riu m m e n tis in D eu m (1259) i D e d o n is S p iritu s S a n c ti (1268); In H e x a e m e r o n (1273); z m ie n ia ł s ię w n ic h ty lk o ton: od s p o k o jn e g o w y k ła d u do o strej p o le m ik i, tr e ś ć p o z o sta w a ła z a w s z e ta sam a.

tycy podw ażają słuszność takiego odczytania Collationes. Je st w nich w praw dzie spora doza cierpkich w yrażeń zdających się kom prom itow ać poznanie filozoficzne, ale w ich rozum ieniu trzeba uw zględnić ch arak ter konferencji oraz jakość posiadanych przekazów. A więc, że nie są to tek sty filozoficzne, lecz konferencje teologiczno-mistyczne, w których o filozofii jest mowa tylko jako o etapie w drodze do kontem placji m istycznej; że były one w ygłaszane w napiętej sytuacji niepokojów doktrynalnych w yw ołanych postaw ą mistrz|ów z kręgu. Sigera z Bra- bantu; że w reszcie są to tek sty reportow ane przez słuchaczy św. Bona­

w entury, a nie tek sty pisane przez niego, a tego rodzaju lite ra tu ry nie wolno odczytyw ać w brew wym owie tekstów pisanych przez sa­

mego autora 47

W konferencjach tych św. Bonawentura omawia natu raln ą działal­

ność poznawczą rozumu w kontekście rozw ażań nad integralną m ądroś­

cią chrześcijańską. W artość poznania filozoficznego m ożna rozjważać albo pod kątem jego skierow ania do w łaściw ego mu przedm iotu, albo rozpatryw ać ją z punktu widzenia ostatecznego celu człow ieka. Tego, co św. Bonaw entura mówi na tem at pierw szej funkcji poznania filozo­

ficznego, nie można autom atycznie i bez zastrzeżeń przenosić na drugą funkcję.

Doktor Seraficki uznaje w artość poznania filozoficznego jako ta ­ kiego, widzi jego potrzebę i konieczność, mimo że dostrzega i ograni­

czenia. Nie okazuje nieufności do w artości działania n atu raln y ch władz

47 Por. R o b e r t . Le p ro b le m e II s. 25 n., 36— 39. D o ty c z y to z w ła s z c z a In H e x a e m e r o n . W y d a w c y O p e ra om n ia ś w . B o n a w en tu ry z r e z y g n o w a li z u m ie sz c z a n ia aparatu k r y ty c z n e g o p rzy ty m te k śc ie , p o n ie w a ż ró ż n ic e p o m ię d z y p o sz c z e g ó ln y m i p rzek azam i b y ty zbyt w ie lk ie ., P rzy k ła d o w o m ożna z e s ta w ić te k s t z In H e x a e m e ro n (co li. 2 n. 7), w e d łu g O p e ra om n ia, na k tó r y p o w o łu je s ię G ilso n (La p h ilo s o p h ie d e s a in t B o n a v e n tu r e s. 32 n. p rzyp is 4) m ó w ią c, że je s t to jed n o z n a jb a rd zie j g w a ł­

to w n y c h w y ra że ń , ja k ie k ie r u je św . B on aw en tu ra p od a d resem filo z o fii n a tu ra ln ej, z tym sam ym tek stem za cze rp n ięty m z w e r sji w y d a n e j p rzez F. D elo rm e (S. Bona- v e n tu r a e C o lla tio n e s in H e x a e m e r o n e t B o n a v e n tu ria n a ą u a e d a m s e le c ta . Q u a ra cch i 1934); w y d a n ia te g o G ilso n n ie m ó g ł w y k o r z y s ta ć w p ie r w s z y m w y d a n iu s w e j pracy, a n ie u w z g lę d n ił w n a stęp n y ch . T ek st w e d łu g O p e r a o m n ia (V 337): „Sed tim en d u m quod d icit D om inu s in E v a n g elio : R egin a au stri re su r g e t in iu d ic io cum g e n e r a tio n e ista et con d em n ab it eam , q uia v e n it a fin ib u s terra e au d ire sa p ie n tia m S a lo m o n is, e t p lu s quam S alom on h ic. Iu d a ei n o leb a n t a u d ire sa p ien tia m d e ore S a p ie n tia e ; e t n o s h ab em u s C hristum intra n os, et n o lu m u s a u d ire sa p ie n tia m e iu s. A b o m in a tio m axim a est, quod filia re g is pulch errim a offertu r n o b is in sp o n sa m , e t p o tiu s v o lu - m us co p u la ri a n c illa e tu r p issim a e et m eretrica ri”. W e d łu g w y d a n ia D elo rm e (s. 23):

„T im endum e s t v a ld e n e lia e c m ulier reg in a regn u m suum d im itten s v e n ie n s q u e a fin ib u s terra e ad au d ien d am sa p ien tia m S a lo m o n is, con tra n o s in su rg a t in iu d iciu m , q u ia tracta m ortalis v e n it, n o s au tem h a b en tes C hristum n o n ad im u s d ele c ta m u r q u e in a m p le x u a n c illa e sa p ie n tia e m u n d ia lis et p h ilo so p h ia e quam d om in ae" . Por.

R o b e r t L e p ro b le m e II s. 38.

poznaw czych w e w łaściw ych im granicach ani nie tw ierdzi, że filozofia n aw et dla działania w ram ach w łasnej kom petencji w ym aga św iatła w iary 48. Uznaje potrzebę nie tylko teoretycznego odróżniania filozofii od teologii, ale i praktycznego uw zględniania tej ró ż n ic y 49.

Inacziej w ygląda sytuacja, gdy patrzy się na filozofię z p unktu w i­

dzenia jej relacji do ostatecznego celu człowieka. W ted y bowiem filo­

zofia może być tylko etapem , w artościow ym i potrzebnym ; jedynie stopniem prow adzącym ku poznaniu w yższego rzędu. Poznanie filozo­

ficzne nie staje się przez to bynajm niej poznaniem fałszywym; ukazuje się tylko w yraźnie jego ograniczoność. Filozofia, w ystarczalna sama w sobie, nie w ystarcza do tego, aby człow ieka doprow adzić do jego celu o sta te c z n e g o 30.

Filozofia jest tylko etapem w itinerarium człow ieka do jego nad­

przyrodzonego przeznaczenia. Ten jej status pow oduje, że może stać się okazją do błędu; okazją, nie p rz y c z y n ą 51. Błądzi zaś ten ciłow iek, k tó ry absolutyzując poznanie filozoficzne, czyni z etapu cel. W swoich konferencjach św. B onaw entura k ry ty k u je nie „filozofię oddzieloną", lecz naturalisty czn ą i racjonalistyczną postaw ę filozofa będącego chrze­

ścijaninem , k tó ry niew łaściw ie korzysta z w artościow ego poznania filo­

zoficznego, poniew aż nie uw zględnia tego, co jem u, jako człowiekowi, mówi w iara i o b ja w ie n ie 52. Filozofowi zaś jako człow iekowi sam a

48 Por. R o b e r t . L e p r o b le m e II s. 47— 51.

49 Por. V a n S t e e n b e r g h e n . La p h ilo so p h ie s. 215. Por. też: G. B o n a f e d e.

La a u to n o m ia d e la in v e s tig a tió n lilo s ó lic a en e l « ltin era riu m m e n tis» d e San B uena- v e n tu r a . „ A u g u stin u s" 7:1962 s. 45— 69.

50 Por. R o b e r t . L e p r o b le m e II s. 34 n.

51 „Prima c la r ita s, s c ilic e t sc ie n tia e p h ilo so p h ic ą e , m agn a e s t se cu n d u m o p in io n e m h om in u m m un d ialiu m ; se d d e fa c ili eclip sa tu r, n isi h om o c a v e a t sib i a c a p ite et cauda d ra co n is. Si a liq u id in te rp o n a tu r in te r ip su m e t so le m iu stitia e , p atitu r e c lip sim s tu ltitia e . Ie rem ia s: 'S tu ltu s fa ctu s e st o m n is hom o a sc ie n tia sua', s c ilic e t o c c a s io n a - lite r, n o n c a u sa lite r . Q u i co n fid it in sc ie n ta p h ilo so p h ic a e t a p p retia tu r s e propter h o c e t cred it s e e s s e m elio rem , stu ltu s fa ctu s est, s c ilic e t ą u an d o p er ista m sc ie n tia m s in e u lte r io r i lu m in e c red it, s e a p p reh en d ere C reatorem ; sic u t si h o m o p er c a n d e la s w e lle t v id e r e c a elu m v e l corp u s solare" (De d o n is S p iritu s S a n c ti c o li. 4 n. 12 (V 4 7 5 b )).

G ilso n (La p h ilo s o p h ie d e sa in t B o n a v e n tu r e s. 94 p rzy p is 2) p rz y ta c z a te n te k st n a -p o t w ie r d z e n ie te z y , ż e w e d łu g św . B o n a w en tu ry filo z o fia p o tr zeb u je k o n ie c z n ie w y ż s z e g o ś w ia tła , b y m o g ła w yk on ać, sw e z a d a n ie . O p u szcza p rzy ty m tę c z ę ść te k s tu („nisi h om o c a v e a t sib i [...] s c ilic e t o c c a s io n a lite r , n o n c a u s a lite r ”), w k tó rej j e s t m o w a o ty m , że filo z o fia m o że b y ć ok azją, a n ie p r z y c z y n ą b łęd u .

52 Por. V a n S t e e n b e r g h e n . La p h ilo s o p h ie s. 215 n. św . B o n a w en tu ra m ó­

w i n a p rzy k ła d , że c h c e u ja w n ić b łę d y p ły n ą c e „ e x im probo a u su in v e s tig a tio n is p h ilo so p h ic ą e " (De d e c e m p r a e c e p tis co li. 2 n. 25; V 514 b); g d z ie in d z ie j: „ P h ilo ­ s o p h ic a sc ie n tia v ia e s t ad a lia s sc ie n tia s, se d qui ib i v u lt sta re, ca d it in te n e b r a s”

(D e d o n is S p ir itu s S a n c ti c o li. 4 n . 12; V 476 a); „M ulti p h ilo so p h i [...] d ic e n te s se e s s e sa p ie n te s , s tu lti fa c ti su n t, su p e r b ie n te s d e su a sc ie n tia , lu c ife r ia n i facti" (In H e x a e m e r o n c o li. 4 n. 1; V 349 a).

filozofia do zbaw ienia (tzn. do osiągnięcia nadprzyrodzonej szczęśli­

wości) nie w ystarcza. Filozofia pełni tu taką funkcję jak skrzydła u strusia: pozwala szybciej biec ku celom naturalnym , ale nie daje możności wzniesienia się do celu n ad p rzyrodzonego5S.

II. A U G U ST Y N IA N IZ M CZY ARYSTOTELIZM N E O PLA T O N IZ U JĄ C Y ?

Skoro w dziele św. B onaw entury jest jakaś filozofia (a co do tego zgadzają siię om awiani autorzy, mimo że różnią się bardzo w o kreśle­

niu jej natu ry i m etody), to w yłania się k olejny problem : do którego z głów nych n urtów filozoficznych XIII w. należy tę filozofię zaszere­

gować.

Odpowiedź musi być . z konieczności uproszczona i chyba nie osta­

teczna. Stosunkowo bowiem prosty, klasyczny obraz zarysow any przez P. M andonneta 54 —; któ ry w yróżnił, zależnie od postaw y przyjm ow a­

nej wobec arystotelizm u, trzy zasadnicze kierunki doktrynalne: nurt platońsko-augustyński, arystotelizm łaciński i aw erroizm łaciński — kom plikow ał się i wzbogacał w m iarę rozw oju studiów m ediew istycz- nych; z m roku zapomnienia zaczęły w yłaniać się p rą d y w cześniej nie znane, a znane nabierały rozm aitych odcieni. Nic dziwnego, że w spół­

czesny m ediew ista, usiłujący jakoś pogrupow ać bogate życie um ysło­

w e XIII w., musi zdecydować się na jakieś uproszczenia. Gilson pod­

trzym uje ogólnie uznaną przez trad y cję opinię, że filozofia św. Bona­

w en tu ry jest filozofią augustyńską. V an S teenberghen natom iast uważa, że filozofię Doktora Serafickiego należy określić jako arystotelizm neoplatonizujący.

1. Zdaniem Gilsona św. Bonawentura, uform ow any intelektualnie w szkole św. A leksandra z Hales, z jego tw órczości zaczerpnął zespół doktryn filozoficznych i teologicznych. U znając siebie za kontynuatora A le k sa n d ra 55, świadom ie odw ołał się do innej niż arystotelesow ska tradycji filozoficznej. I nie z pow odu nieznajom ości A ry sto telesa ani w konsekw encji chronologicznego przypadku doktryna św. Bonawen­

tu ry stała się radykalną negacją arystotelizm u. O tym , że tak się stało, zadecydow ało prześw iadczenie w yniesione przez św. B onaw enturę ze studium A rystotelesa na w ydziale artium : arystotelesow ska czysto ludzka filozofia jest na swoim m iejscu, gdy zajm uje się studium n a­

tury, ale jest za ciasna i skazana na nieuchronny błąd, gdy sięga do

53 In H e x a e m e ro n c o li. 7 n. 12 (V 367 a). Por. R o b e r t . La p r o b le m e II s. 55.

54 S ig e r d e B raban t et l'a v e r r o is m e Ia tin au XIIIe sie c le . Fribourg 1889.

55 Por. II S en l. P ra e lo c u tio (II 1 a); II S en t. d. 23 a. 2 q. 3 ad 7 (II 547 b).

spraw wyższych, poniew aż człow iek w łasnym i siłami nie jest zdolny przysw oić sobie pełnej praw dy. Sw. Bonaw entura dobrze znał A rysto­

telesa, ustaw icznie go cytow ał, zaczerpnął od niego znaczną część słow nictw a technicznego, szczerze go podziw iał i uznaw ał za uczo­

nego p ar excellence, ale ani przez m om ent nie uw ażał, że praw dziw a filozofia utożsam ia się z jego doktryną lub że teologia w inna się zm ienić po to, by dla n iej zrobić m iejsce. O d pierw szego kontaktu z pogańską m yślą A ry sto telesa św. Bonaw entura sądził, że ją zrozu­

miał, osądził i w yszedł poza n i ą 5G.

D oktor Seraficki w zam kniętym kręgu życia uniw ersyteckiego m usiał zetknąć się z przedsięw zięciem św. A lberta W ielkiego. A zatem to n ie nieznajom ość reform y arystotelesow skiej św. A lberta zadecydo­

w ała o tym, że św. B onaw entura poszedł inną drogą. Powodem było to, że jego w łasna orien tacja filozoficzna była już ustalona, a Kom entarz do Sentencji zaw iera całość koncepcji filozoficznych i teologicznych u trzym anych w duchu augustyńskim . Tem u pierw otnem u ukierunko­

w aniu pozostał zaw sze wie'rny.

Brak tonu polem icznego w K om entarzu do Sentencji spowodował, że nie zauw ażono tego, iż faktycznie już tam, a nie dopiero w Colla- tiones in H exaem eron, arystotelizm dla Doktora Serafickiego jest dok­

try n ą potępioną,- że nie jest postępem , którego nie zna, lecz błędem , k tó ry poznaw szy o są d z a 57. Dlatego uznaje, że au to ry te tu A rystotelesa nie w olno staw iać obok au to ry te tu O jców Kościoła, jeśli idzie o pro­

blem y teologiczne.

2. Van S teenberghen, w brew ogólnem u przekonaniu historyków filozofii, postaw ił i broni tezy, że zrekonstruow aną filozofię Doktora Serafickiego należy określić jako arystotelizm neoplatonizujący (nie­

doskonale zunifikow any i dosyć eklektyczny, ale bardziej rozw inięty niż u bezpośrednich poprzedników św. B onaw entury), w przęgnięty w służbę teologii z ducha i licznych doktryn a u g u sty ń sk ie j58. Sformu­

łow anie to należy rozum ieć w ten sposób: arystotelesow ski jest pod­

staw ow y elem ent ko n sty tu u jący filozofię św. B onaw entury (jak zresztą

56 „D es so n p rem ier c o n ta c t a v e c la p e n se e p a le n n e d ’A n s t o t e , sa in t B o n a v en tu re p e n s e l'a v o ir co m p rise, ju g e e et d e p a ss e e ( G i l s o n . La p h ilo so p h ie d e s a in t Bo- n a v e n tu r e s. 12).

57 „II e s t im p o s s ib le d 'etu d ier a tte n tiv e m e n t c e tte so m m e p h ilo so p h iq u e d e la p e n s e e b o n a v e n tu r ie n n e sa n s c o n sta te r qu'en e ffe t 1 'a risto telism e e st p ou r le D o cteu r S e r a p h ią u e u n e d o c tr in e co n d a m n e [...] L 'a risto telism e n 'e st p a s u n p ro g res q u ’il ig n o r e , m a is u n e erreur q u 'il ju g e " (tam że s. 13).

58 „La p h ilo so p h ie d e S. B o n a v en tu re e s t u n a n s to te lis m e n e o p la to n is a n t im - p a r fa ite m e n t u n ifie , m is au s e r v ic e d 'u n e t h e o lo g ie a u g u stin ie n n e par so n esp r it et par n o m b r e u se s d o ctrin es" ( V a n S t e e n b e r g h e n . La p h ilo s o p h ie s. 252).

większość filozofii XIII w.), natom iast now ą orientację te j filozofii w yznaczają elem enty neoplatońskie (zwłaszcza augustyńskie, ale i pseudo-dionizyjskie, aw icebrońskie) i one nadają całej syntezie osta­

teczny kształt i k o lo ry t59. Tak scharakteryzow ana filozofia znajduje się w teologiczno-m istycznej syntezie św. Bonaw entury, pełniąc w n iej funkcję racjonalnego instrum entu spekulacji teologicznej; zaś teologia, k tó rej ta filozofia służy, jest teologią augustyńską.

Bazę filozofii stanow i c a ły , zespół doktryn, k tóre św. Bonaw entura, świadomie lub nie, pirzejął z arystotelizm u: logika, teoria abstrakcji, nauka o indyw idualnym intelekcie czynnym, nauka o akcie i możności, m aterii i formie, substancji i przypadłości, o kategoriach, teo ria p rzy ­

czyn, koncepcje z zakresu etyki i fizyki. Równocześnie św. Bonawen­

tu ra w yłączył te tezy arystotelesow skie, które uznał za nie do pogo­

dzenia z teologią chrześcijańską, np. tezę o w ieczności świata. Z drugiej strony próbow ał rozw ijać arystotelizm w rozm aitych kierunkach, a o w y­

borze elem entów kom plem entarnych decydow ała nie ty le tro sk a o lo ­ giczną spójność system u, ile raczej wymogi* n atu ry teologicznej. I tak:

arystotelesow ską teorię abstrakcji łączył z neoplatońską teo rią ilumi­

nacji; hiiemorfizm A rystotelesa uzupełniał elem entam i pochodzącym i od A w icebrona (m ateria duchow a, wielość form) lub — poprzez św. A ugustyna — od stoików (racje zalążkowe); w teologii n aturalnej arystotelizm zastępow ał koncepcjam i trad y cy jn ej teologii łacińskiej (św. A ugustyn, św. Anzelm, w iktoryni) i Pseudo-Dionizego; w psycho­

logii augustyński dualizm w pojm ow aniu człow ieka w yrażał w term ino­

logii ary sto tele so w sk ie j60.

Początkow o Van S teenberghen przyjm ow ał trad y c y jn ą tezę o augu- styńskim charakterze filozofii św. Bonaw entury. O dstąpił od n iej w trak ­ cie szczegółowych badań nad m iejscem Sigera z B rabantu w n urtach filozoficznych XIII w. O pierając się bow iem na pracach M. Grab- m anna m usiał stw ierdzić, że „trad y cy jn y prąd platońsko-augustyński"

nie istniał w początkach XIII w. jako p rąd filozoficzny; że jedynym centrum studiów filozoficznych w Paryżu w początkach XIII w. był w ydział artium , a tam nauczano głów nie logiki A rystotelesa, zaczy­

nano objaśniać jego etykę, potem fizykę i m etafizykę; że mimo in ter­

w encji władz kościelnych wydział ten przekształcał się stopniow o w szkołę filozofii arystotelesow skiej; że w latach 1220—25 szkoła ta zaczęła w yw ierać w pływ na wydział teologiczny i spow odow ała n aro ­ dziny szkoły teologii spekulatyw nej. Badając lite ra tu rę filozoficzną i teologiczną 1. poł. XIII w. Van Steenberghen stw ierdził, że p rzy jętą

53 La p h ilo s o p h ie s. 250.

*• T am że s. 246-248. Tam że s. 223-233. 62 T am że s. 233-235.