Mariusz Brodnicki
Spór o istnienie etyki w dawnym
Gdańsku
Studia Gdańskie. Wizje i rzeczywistość 4, 52-63
Mariusz Brodnicki
∗Spór o istnienie etyki w dawnym Gdańsku
Humanizm jako prąd umysłowy wybijający się na czołowe miejsce w kulturze epoki odrodzenia przyniósł ze sobą rozwój myśli etycznej wyrażającej twórcze zainteresowania i dyktowanej przez świeckie podejście. Wśród najwybitniejszych humanistów powiązanych ze szkolnictwem staropolskim nie zabrakło filozofów i etyków. Najczęściej byli pionierami sposobów myślenia, które formowały się stopniowo w wyniku ówczesnych przeobrażeń społecznych. Najwartościowsze rozdziały etyki zapisali w okresie staropolskim rzecznicy wstępujących na histo-ryczną arenę warstw społecznych. Tematy etyczne przewijały się często w pismach autorów chrześcijańskich. Przedstawiciele humanizmu poruszali zagadnienia to-warzyszące życiu jednostek i społeczeństwa, rozwijając je przede wszystkim pod kątem zainteresowań doczesnych. Zgodnie z duchem epoki korzystali z bogatego skarbca kultury antycznej, co sprzyjało powolnemu wyzwalaniu się od etyki wy-znaniowej. Ówczesny humanizm wyróżniało zaangażowanie niejako narzucone przez potrzeby emancypacji twórczej myśli, stąd też znamiennymi jego motywa-mi były żądania wolności nauki i filozofii. Ważne motywa-miejsce zajęła w nim również idea tolerancji, głoszona głównie przez przedstawicieli wielu wyznań1.
Ożywienie dociekań etycznych w epoce odrodzenia i baroku zgromadziło przesłanki dla późniejszych myślicieli, umożliwiając im poważniejsze inicjaty-wy ukoronowane oryginalnymi systemami etyki. Pierwsze z nich – a mam tu na myśli systemy o trwałej wartości w historii etyki europejskiej – wyłonił wiek sie-demnasty. W dziedzinie filozofii moralnej przodowały wówczas Niemcy, należy jednak pamiętać, że rozwój ruchu umysłowego był w tamtym czasie zjawiskiem ogólnoeuropejskim.
Wysiłki zmierzające do wyzwolenia etyki spod krępujących jej możliwości wpływów teologii szły w różnych kierunkach. Warunkiem przekonującego upra-womocnienia się świeckiej etyki społecznej stało się nowe spojrzenie na samą moralność, a zwłaszcza na jej źródła. Chodziło zatem o zastąpienie religijnej
1 T. Styczeń, J. Marecki, ABC etyki. Lublin 2005, s. 15.
∗ Mgr Mariusz Brodnicki, Gdańska Wyższa Szkoła Humanistyczna, ul. Biskupia 24 b, 80-875
interpretacji moralności interpretacjami świeckimi, a tym samym o zupełnie nowy klimat dla etyki normatywnej.
Wszystkie szkoły staropolskie były szkołami wyznaniowymi, a wychowanie moralne stanowiło w nich istotny element edukacji. Pogłębiała to rywalizacja różnych wyznań, których zwolennicy, wykorzystując edukację szkolną, starali się kształtować i zyskiwać sobie zwolenników. Aspekt religijny zależał od wyznania, moralny natomiast koncentrował się na tworzeniu osobowości wychowanka, tak aby ukształtować go na dobrego człowieka i obywatela. Szczególnym zaintere-sowaniem cieszyła się określająca stosunek do Boga, ludzi i ojczyzny nauka fi-lozofii moralnej. Edukację moralną wspomagała między innymi historia, która uczyła dobrych obyczajów i budziła uczucia patriotyczne. Literatura staropolska ukazywała odbiorcom różne postawy wobec życia. Pozostając w ścisłym związku z późnorenesansowym sporem o sposób życia, przyjęcia określonych wartości, przedstawiała trzy zasadnicze postawy: vita voluptaria – życie pełne uciech, roz-koszy i zabaw, vita activa – życie czynne, a więc różnego rodzaju działalność oraz
vita contemplativa – życie kontemplacyjne, które w omawianym okresie
oznacza-ło poświęcenie się zdobywaniu wiedzy. Zwolennicy tej ostatniej postawy to lu-dzie szkoły, „filozofowie”, jak ich ówcześnie nazywano. Twierdzili, że tylko szkoła może przygotować młodzież do życia, ponieważ wiedza szkolna – zwłaszcza fi-lozofia i nauki wyzwolone – jest nierozerwalnie złączona z cnotą, pojmowaną ówcześnie jako zespół zalet moralnych, obywatelskich i tym podobnych. Spór między filozofami a politykami stał się podstawą siedemnastowiecznej polemiki dotyczącej postawy wobec życia, rodzaju wiedzy przydatnej człowiekowi i form jej zdobywania.
Geneza dyskursu nad najdoskonalszym kształtem życia sięga czasów staro-żytnych. Jego źródłem była etyka Platona, ale najwyraźniej uwidacznia się w po-glądach jego ucznia, Arystotelesa. Wyróżnił on trzy najważniejsze rodzaje ży-cia − każdy człowiek może wybrać spośród nich odpowiedni dla siebie − życie rozkoszne, życie poświęcone działalności obywatelskiej wewnątrz polis, charak-terystyczne dla ludzi o wyższej kulturze, żyjących życiem czynnym, oraz życie polegające na „teoretycznej kontemplacji”, któremu Arystoteles przypisywał naj-większe wartości i właśnie z nim wiązał doskonałe szczęście2.
Punktem wyjścia rozważań jest teza autorstwa Marcelego Kosmana, zawarta w II tomie Historii Pomorza, że „Gdańsk – miasto o charakterze międzynarodo-wym – był przykładem metropolii europejskiej, realizującej idee tolerancji reli-gijnej”3. Teza ta wskazuje, iż każde z wyznań w dawnym Gdańsku dysponowało
minimalnym zakresem swobód religijnych i bez większych przeszkód ze stro-ny panującego wyznania, mogło spełniać własne funkcje religijne i edukacyjne.
2 Arystoteles, Etyka Nikomachejska. Przeł., oprac. i wstępem opatrzyła D. Gromska. Warszawa
1956, s. 10 i n.; Źródła do dziejów wychowania i myśli pedagogicznej. Wybór i oprac. S. Wołoszyn. Warszawa 1965, t. 1, ss. 74−93.
W siedemnastowiecznym Gdańsku dominują kalwini i luteranie, mniejsze zna-czenie przypisuje się zaś katolikom, arianom i braciom czeskim. Każde z tych wyznań formułowało odmienne cele w dziedzinie edukacji i moralności.
Po wybuchu reformacji i przekształceniu od 1538 roku szkół parafialnych w protestanckie, szkolnictwo katolickie stanowiło już mniejszość wyznaniową, podtrzymywane jedynie od początku XVII wieku przez Towarzystwo Jezusowe4.
Szkolnictwo katolickie w swoich programach w dziedzinie edukacji moralnej opierało się głównie na poglądach Jana Ludwika Vivesa. Podzielił on filozofię moralną na cztery części. Wyróżnił „etykę, która kształtuje postawę i obyczaje jednostki, ekonomikę, która obejmuje sprawy domu i sprawy rodzinne, polity-kę, która reguluje wzajemne współżycie narodów, wreszcie naukę o sposobach postępowania, które zależnie od postępowania, które zależnie od obyczajów i od wychowania danego narodu są raz takie, raz inne”5. Według niego filozofia
mo-ralna obejmuje wszystko to, co odnosi się do stosunków międzyludzkich. W swo-im fundamentalnym dziele pedagogicznym pod tytułem De tradendis disciplines podsumował doświadczenia pedagogiki renesansowej i przedstawił nowe kon-cepcje, które przyjął wiek XVII. Wychodząc z przesłanek etyki i moralności kato-lickiej, domagał się, aby młodzież w szkole czytała teksty autorów antycznych, ale oczyszczone z fragmentów erotycznych i pogańskich. Zdaniem Tadeusza Bień-kowskiego postulat ten był realizowany na wielką skalę we wszystkich szkołach katolickich6. Wydania autorów antycznych, ocenzurowanych z inkryminowanych
pod względem etycznym fragmentów, oraz specjalnie redagowane antologie sen-tencji i cytatów umoralniających były jednymi z najbardziej typowych publikacji przeznaczonych dla szkół katolickich w Europie.
Od 1620 roku etyki nauczano w kolegium jezuickim mieszczącym się w Starych Szkotach. Przedmiotem wykładów w klasie III była Etyka nikomachejska Arystote-lesa, natomiast kwestie wiążące się z filozofią moralną były poruszane na zajęciach teologicznych7. Na szczególną uwagę zasługuje etyczno-ekonomiczny traktat
Śmi-gleckiego O lichwie, mówiący o moralnym statusie osób bogacących się8.
Etyka protestancka w siedemnastowiecznym Gdańsku prezentowała się nie-jednorodnie; w różnych założeniach odzwierciedlały się nie tylko osobiste tem-peramenty i doświadczenia, ale także historyczne sytuacje i kulturalne formacje protestantyzmu. Nauczyciele etyki w Gdańskim Gimnazjum Akademickim byli wyznania luterańskiego lub kalwińskiego. Na przykład rektor Andrzej Francken-berger, uczeń Filipa Melanchtona, przez swoją etykę opartą na prawie naturalnym
4 Kolegium zaczęło działać oficjalnie od 1620 r. zob.: J. Paszenda, Wstęp. [W:] Z dziejów szkol-nictwa jezuickiego w Polsce. Kraków 1994, s. 14; K. Kubik, L. Mokrzecki, Trzy wieki nauki gdańskiej.
Wrocław−Warszawa−Kraków−Gdańsk 1976, s. 31 i n.
5 J. L. Vives, O podawaniu umiejętności. Wstęp i tłum. A. Kempfi. Wrocław 1968, s. 111. 6 B. Bieńkowska, T. Bieńkowski, Kierunki recepcji nowożytnej myśli naukowej w szkołach polskich (1600−1773). Humanistyka. Warszawa 1976, s. 10.
7 Z. Ogonowski, Filozofia szkolna w Polsce XVII wieku. Warszawa 1985, s. 37.
oraz wpływ, jaki miał na oświatę i wykształcenie, formował instytucjonalizujący się luteranizm w sposób bardziej zrozumiały niż Luter.
Etyka protestancka zrodziła się z kryzysu i krytyki. Łączy się to z wielora-kim etosem świadectwa biblijnego, które interpretuje, a często i przerabia normy w świetle nowej antropologii filozoficznej. Najwybitniejszymi przedstawicielami edukacji moralnej w duchu arystotelizmu niescholastycznego są Bartłomiej Ke-ckermann9 i Joachim Pastorius10. Ci reprezentanci renesansowej myśli na terenie
Gdańska, modernizując system Arystotelesa oraz poglądy etyczne Platona, głosi-li, że etyka zajmuje się cnotami potrzebnymi człowiekowi do osiągnięcia szczęś-cia w życiu społecznym i obywatelskim. Etyka ich zdaniem nakłada na człowieka obowiązek uczciwego, sprawiedliwego i roztropnego postępowania, niezależnego od jakichkolwiek wyznań religijnych.
W 1602 roku została przeprowadzona gruntowna reforma nauczania, w wy-niku której filozofii i etyce wyznaczono większą rolę, inaczej profilując ich pro-gram. Efekty tej reformy trwać miały niemal aż do połowy lat pięćdziesiątych siedemnastego wieku. Przeprowadził ją gdańszczanin, wychowanek uniwersy-tetów niemieckich, Bartłomiej Keckermann, od 1602 roku rektor gimnazjum i profesor filozofii. Dokonał on prawdziwego przewrotu w nauczaniu filozofii, polegającego na tym, że zamiast dominującej dotąd w gimnazjum teologii, uwa-żanej za najważniejszy przedmiot (obowiązkowy dla wszystkich uczniów klasy najwyższej), wprowadził filozofię praktyczną. Według Keckermanna filozofia praktyczna to „zespół różnych typów rozsądku, czyli dyscyplin praktycznych, za pośrednictwem których wola i uczucie człowieka zmierzają do dobra społeczne-go w tej ludzkiej społeczności”11. Zgodnie z metodologią ustaloną w renesansie,
ale wywodzącą się z tradycji udokumentowanej głównie w komentarzach Toma-sza z Akwinu i bizantyjskiego uczonego Eustratiosa, filozofia praktyczna dzieli się na trzy równorzędne dyscypliny: etykę, ekonomię i politykę.
Działalność Keckermanna w gdańskim gimnazjum była owocna i wielostron-na: był organizatorem, wykładowcą, ponadto autorem licznych podręczników pisanych głównie na użytek uczelni gdańskiej, które jednak upowszechniły się, a nawet zyskały pewną popularność w różnych ośrodkach uniwersyteckich Nie-miec i Holandii. Żył w środkowym okresie epoki bardzo różnie nazywanej przez uczonych − w zależności od przyjętych cech uważanych za dominujące. Bernal
9 Bartłomiej Keckermann (1572−1609) − filozof, historyk, profesor filozofii w Gimnazjum
Aka-demickim w Gdańsku, autor licznych rozpraw i traktatów naukowych (przyp. red.).
10 Joachim Pastorius (1611−1681) − polski nadworny historyk królów Władysława IV i Jana
Kazimierza, pisarz, lekarz, duchowny katolicki, kanonik warmiński i sekretarz królewski. W 1655 roku został profesorem w Gimnazjum Akademickim w Gdańsku. Pozostawił przeszło 250 publikacji (przyp. red.).
11 „Philosophia practica est compages prudentiarum sive disciplinarum prakticarum, quibus
voluntas et affectus hominis componitur ad bonum civile In hac societate humana”, B. Keckermann,
Systema ethicae tribus libris adornatum et publicis praelectionibus traditum in Gymnasio Danti-scano. Hanoviae 1607, s. 1 [ten i kolejne cytaty z łacińskich wydań w tłum. moim − M. B.].
nazywa ten okres dobą wojen religijnych i rewolucji mieszczańskiej; Sedlmayr − przedłużeniem epoki renesansu; Scrivano − późnym renesansem czy prebaro-kiem, inni − okresem epigonizmu renesansu albo okresem przejściowym między odrodzeniem a oświeceniem12.
Osobne miejsce w rozwoju dyscyplin filozoficznych w Gdańsku zajęły nowe poglądy Keckermanna na etykę, jako naukę niezależną od wszelkich systemów religijnych. W 1607 roku napisał rozprawę zatytułowaną Systema ethicae tribus
libris adornatum, w której podkreślił, że człowiek w życiu ziemskim ma prawo
do szczęścia zarówno w pojęciu czysto osobistym, jak i społecznym. Aby to osiąg-nąć, niezbędne są cnoty obywatelskie, ich krzewienie i umacnianie należy zaś do kompetencji etyki jako teorii moralności. Ona troszczy się o to, by człowiek umiał postępować uczciwie, roztropnie i sprawiedliwie. Wedle koncepcji Keckermanna dobro społeczne jest zarazem szczęściem żyjącego w danej społeczności człowie-ka, a można je osiągnąć przez kultywowanie cnót moralnych. W ten sposób, jako reprezentant renesansowej myśli filozoficznej, modernizował na terenie dawnego Gdańska system etyczny Arystotelesa, a szczególnie jego Etykę nikomachejską, oraz poglądy etyczne Platona, zawarte w dialogach: Harmides, Protagoras i
Me-non. Poglądy te uporządkował i dostosował do etyki Melanchtona. Zdaniem
Ke-ckermanna filozofia praktyczna powinna nosić miano „edukacji” i „wychowania”. Autor ten wskazuje, że Arystoteles od początku nie odróżnia wiedzy teoretycznej dotyczącej ludzkiego działania od edukacji mającej na celu przygotowanie jedno-stek do działania. Kształtowanie indywidualnych cnót jest zadaniem dziedziny określanej w starożytności jako paideia, a nie samej filozofii. Dlatego w Etyce
ni-komachejskiej nie znajdziemy tonu dydaktycznego lub moralizatorskiego, ma ona
czysto naukowy charakter.
Etykę, jako naukę kierującą wolą jednostki, Keckermann stosuje do szczegóło-wego przypadku: „Etyka to nic innego jak rozsądek w kierowaniu woli i pożądań w celu zapewnienia dobra społeczeństwa”13. Zgodnie z tą definicją etykę pojmuje
się jako doktrynę moralną mającą kształtować wolę i charakter człowieka, aby był gotowy do życia w społeczeństwie. Czyniąc z filozofii praktycznej sumę różnych
phroneseis14, a z tej ostatniej cnotę, która ma kierować wolą, rozprawa
Kecker-manna przekreśla to podstawowe pojęcie nauki arystotelesowskiej.
Etykę Keckermann rozpatruje w dwóch aspektach, odnosząc ją do teologii i do dyscyplin teoretycznych. Po pierwsze, różni się od teologii ze względu na cel, celem teologii jest bowiem dobro absolutne, natomiast celem etyki jest dobro w życiu doczesnym. Pojawia się tu oczywiście problem wzajemnych stosunków tych dwóch celów. Zdaniem Keckermanna życie zgodne z cnotami moralnymi jest czymś pozytywnym. Cnota moralna służy za coś w rodzaju „przygotowania” do
12 H. Barycz, Barok. [W:] Historia nauki polskiej. Wrocław 1970, t. 2, s. 79 i n.
13 „Illa porro prudential, quae absolute et in singulari spectator, dicitur ethica, quae nihil aliud
est quam prudential voluntatem et appetitum pro civili acquirendo”, B. Keckermann, dz. cyt., s. 1.
14 Phronesis to w rozumieniu Arystotelesa cnota rozumu praktycznego, czyli rozsądek, mądrość
przyjmowania wyższych dóbr duchowych, na przykład: kiedyś w Prusach, a dziś w Ameryce rozpowszechnienie się cnotliwych obyczajów poprzedziło poznanie prawdziwej religii15. Stąd przekonanie Keckermanna, że teologia reformacji i
hu-manizm (czyli wiara w siłę rozumu i cnoty) nie są nurtami wzajemnie się wy-kluczającymi. Po drugie, etyka pozostaje w opozycji do dyscyplin teoretycznych, mianowicie jako nauka o cnotach nieteoretycznych, która za ich pośrednictwem prowadzi człowieka do eudajmonii i do bonum praktycznego, a nie intelektualne-go16. Przeciwstawiając dobro etyczne intelektualnemu, Keckermann chce zatem
ściśle określić granice etyki i umieścić poza jej obrębem cnoty teoretyczne. Tema-tem etyki jest wyłącznie cnota etyczna „doskonaląca” ludzką wolę i pragnienie: „[…] etyka nie powinna się zajmować cnotami intelektualnymi, dlatego że ich cel jest inny niż nauki etycznej, jak też dlatego że zajmują się innym przedmiotem, jak też wreszcie dlatego że nakazy tych cnót w dużej mierze dotyczą filozofii teo-retycznej, która niekoniecznie prowadzi do szczęścia, czyli do dobra społeczne-go”17. Można więc stwierdzić, iż koncepcja Keckermanna polegała na moralizacji
etyki filozoficznej. Z jej horyzontu znikają wszystkie elementy nawiązujące do intelektualnego wymiaru życia moralnego i samej filozofii praktycznej. W ten sposób pojęcie poznania etycznego, które można znaleźć w klasycznych doktry-nach − szczególnie u Arystotelesa − zostaje pozbawione racji bytu.
W publikacji wydanej w 1608 roku, zatytułowanej Disputationes practicae,
nempe ethicae, oeconomicae, politicae in Gymnasio Dantiscano18 Keckermann
uzupełnił swoje poglądy, wykazując, że etyka jako nauka żąda od jednostek, aby doceniały dobro moralne, utożsamiane z dobrem społecznym. Tym samym oprócz sięgania do Arystotelesa czerpał też ze sformułowania cnót zawartego w dziełach Seneki: De beneficiis czy De vita beata i w dziełach Marka Aureliusza lub w rozprawach Cycerona De finibus malorum et bonorum. Z tych prac wydo-bywał poglądy etyczne normujące stosunki międzyludzkie. Keckermann, łącząc swe poglądy etyczne z politycznymi, stał na stanowisku dopuszczania plebejuszy do kształcenia się, jak również do godności i zaszczytów państwowych. Wszech-stronne zapatrywania polityczne, ekonomiczne i społeczne Keckermanna uzu-pełniają jego normy etyczne, według których zasady moralne należy wyprowa-dzić z czynników altruistycznych i społecznych19.
Kolejny przedstawiciel etyki protestanckiej, Joachim Pastorius, zmodyfikował cały system etyczny Arystotelesa, nadając mu znaczenie międzynarodowe. Na
15 B. Keckermann, dz. cyt., s. 8. 16 Tamże, s. 4.
17 Tamże, ss. 69−70: „De intellectualibus autem virtutibus non est tractandum in ethicis, tum
quia finem habent diversam, ab ethica doctrina, tum etiam quia circa aliud obiectum occupantur, tum denique, quia praecepta virtutum intellectualium magna parte pertinent ad philosophiam theoreticam, quae non necessarium medium felicitates, seu boni civilis”.
18 B. Keckermann, Disputationes practicae, nempe ethicae, oeconomicae, politicae in Gymnasio Dantiscano intra biennium ad lectionem philosophicarum cursum habitae. Hanoviae 1609.
początku XVII wieku miejsce etyki wyznaniowej zajęła etyka społeczna, okre-ślająca zasady współżycia ludzi między sobą. Tematem licznych dyskusji stała się
Etica Nicomacheia Arystotelesa, ale także Etica Eudemia czy VIII księga dzieła Politeia, poświęcona również problematyce moralnej. Z Arystotelesem odżywali
inni autorzy starożytni, tacy jak Seneka ze swymi ujęciami cnót w rozprawach
De beneficiis, De vita beata, De ira czy Cyceron ze swymi dziełami etycznymi De finibus malorum et bonorum, De summo bono et malo, De officiis oraz Tusculanae Disputationes20. Wszyscy ci starożytni pisarze rozpatrywali przedmiot etyki jako
nauki moralnej z punktu widzenia czynności ludzkich i ich wzajemnych powią-zań, opierając się na najwyższej zasadzie życiowej, ujmującej problem dobra i zła moralnego. Nowe poglądy etyczne, normujące życie ludzi między sobą, wycho-dzą odtąd poza precyzowanie ostatecznego celu człowieka – Homo necessario
ha-bet finem ultimum − a także poza powiązanie wyłącznie z systemem religijnym,
rozpatrywanym pod katem widzenia potrzeb życia pozagrobowego binis Dei
ma-nifestando et glorificando21.
Zainteresowanie przedmiotem etyki społecznej w szkolnictwie gdańskim przyczyniło się do ukazania się kilku podręczników nauczania tego przedmio-tu. Najbardziej znanym dziełem z tego zakresu jest Charakter virtutum in usum
Gymnasii Opaliniani Joachima Pastoriusa22. Kiedy Pastorius pisał ten podręcznik,
opublikowano już − oprócz opracowań dotyczących etyki czasów starożytnych − trzy wysokiej rangi dzieła, modernizujące myśli Arystotelesa i dostosowujące je do potrzeb chwili w społeczeństwie polskim. Chodzi o prace Bartłomieja Kecker-manna i Jana Crella.
Podręcznik Pastoriusa na temat różnych cnót, zawartych w jego wzorze cnót
Character virtutum23, powstał w odpowiedzi na zamówienie społeczne. W
dedy-kacji Pastorius podkreśla, że prezentuje treść o cnocie, której „przyroda i zacność przez różnych już szeroko opisana w nowym ujęciu, nowym brzmieniu zawiera cnoty pełne piękna, jawiące się już na ustach starożytnych mędrców”24.
Rozprawa Pastoriusa składa się z dwudziestu pięciu rozdziałów, w których poruszono zagadnienia: ludzkiej ułomności, praktykowania cnót, przyczyn i podpór cnót, przedmiotu cnót, roztropności, pobożności, uczciwości, wstrze-mięźliwości, wielkoduszności i skromności, męstwa i wytrzymałości, łagodności, sprawiedliwości, hojności, szczodrobliwości i wspaniałości, prawdomówności i dyskrecji, ludzkości i uprzejmości, żartobliwości, przyjaźni, ogłady obyczajów i cnoty bohaterskiej − jej początku, przyczyn, skutków – i tym podobne. W
za-20 Ł. Kurdybacha, Z dziejów pedagogiki ariańskiej. Warszawa 1938, s. 84. 21 K. Kubik, Joachim Pastorius. Gdański pedagog XVII wieku, Gdańsk 1970.
22 Zob. K. Kubik, Wybór źródeł do dziejów oświaty i nauki Pomorza Gdańskiego w XVII i XVIII wieku. Gdańsk 1965, s. 149−167.
23 J. Pastorius, Charakter virtutum variis, aliorum etiam que veterum. Dantisci 1664.
24 Biblioteka PAN w Gdańsku posiada wydanie nowe, dużym drukiem, o objętości 59 stron, bez
miejsca i roku wydania, dedykowane Denhoffowi oraz wydanie czwarte dedykowane biskupowi Zbąskiemu, o objętości 39 stron.
kończeniu podaje dane o snadnej przystojności rozmaitym rodzajom uzdolnień, wieku i stanu25. Pastorius zalecał wychowanie moralne w szkole przez pracę nad
ukształtowaniem charakteru i osobowości uczniów.
Tematem przedmowy uczynił autor nietrwałość ciała ludzkiego, tak przema-wiając do czytelnika: „z ziemi wziąłeś początek [...] z płaczem na świat się zja-wiasz [...] chłopięctwo ci w szturchańcach, a kwiat wieku w mozołach przychodzi [...] będąc igraszką nadziei, strachu, gniewu czy miłości. Nietrwałość tę wynagra-dza duża wartość ducha oraz rozum człowieka”. Chcąc sprostać zadaniom, które nakłada rozum, należy ćwiczyć się w różnorodnych cnotach, przy czym „pychę z serca zrzucić, chwytać skromności równowagę, zbyć zaufanie do blagi, zaufać dobru, a złudami nie zaciekawiać się, lecz być im niechętnym”26.
Pastorius zaleca więc aktywny stosunek człowieka do cnoty, polegający na to-czeniu walki ze swoimi słabostkami i ułomnościami, co może doprowadzić do wyrobienia sobie silnej woli i ujęcia samego siebie w karby. Walkę tę pokazał w postaci przeciwstawiania się duszy ciału. Tutaj odwołał się nawet do proble-mów religijnych, by jednak ostatecznie ustosunkować się do nich nowocześnie. Rozważając, na przykład, sprawę zbawienia człowieka, nie ujmował jej jedno-stronnie, nie kierował się poglądami którejkolwiek grupy religijnej, głosił nato-miast, że wyznawcy każdej religii, zarówno katolicy, jak i ewangelicy, kwakrzy czy socynianie, mogą osiągnąć zbawienie, jeśli tylko ich postępowanie nie będzie sprzeczne z zasadami etycznymi w ujęciu etyki naturalnej. Był to niewątpliwie ogromny postęp w stosunku do poglądów ówczesnych chrześcijan, zazdrośnie rezerwujących miejsce w niebie wyłącznie dla wyznawców własnej wspólnoty.
Pastorius skłania więc czytelników do namysłu nad podstawową kwestią: kwestią zbawienia, które osiąga się przez walkę z ułomnościami ludzkiej natury, z wadami i przez wyrabianie w sobie cnót. Pastoriusowi bardzo zależało na tym, aby z każdego człowieka uczynić jednostkę moralnie pozytywną i społecznie pożyteczną.
Na stronicach Character virtutum wiele miejsca przeznacza się na omówienie cnót moralno-obywatelskich niezbędnych w życiu jednostki egzystującej w ludz-kim zbiorowisku. Niektóre cnoty analizowane przez Pastoriusa w Character
vir-tutum powtarzają się w Palestra nobilium, jednak ujęto je tam nieco odmiennie:
autor zilustrował omawiane cnoty odpowiednimi sentencjami, literaturą sta-rożytną oraz przysłowiami, przeprowadził porównanie cnót i cech ludzkich ze zjawiskami przyrody. Natomiast w Character virtutum Pastorius ograniczył się tylko do przedstawienia użyteczności każdej z cnót, zarówno w życiu osobistym jednostki, jak i w życiu społecznym. Spośród tych cnót niektóre, na przykład uczciwość, uważa za podstawowe, dzielące się na wiele cnót pochodnych. Dla przykładu cnota wstrzemięźliwości zawiera między innymi następujące cnoty pochodne: umiarkowanie w spożywaniu pokarmów, nienadużywanie napojów, czystość polegająca na powściągliwości zmysłów.
25 K. Kubik, Wybór źródeł do dziejów..., dz. cyt., ss. 149−167. 26 J. Pastorius, Character virtutum..., dz. cyt., s. 2.
W swoich rozważaniach Pastorius wyodrębnia trzy etapy zmagań człowieka ze złymi skłonnościami. Najpierw dusza, opierając się na cnocie, przeciwstawia się ciału w nierównej walce i gdy „przemożnym nienasyconym rozkoszy pożą-daniom wzdraga się ugiąć”, otrzymuje order wstrzemięźliwości. Na wyższy etap wkracza, wtedy gdy „po bolesnych, nieustępliwych zmaganiach niezwyciężoną zostaje”. Wówczas cnota otrzymuje order wytrzymałości. Ostatni etap tej zwy-cięskiej walki polega na całościowym opanowaniu efektów, a dusza uzyskuje „wieniec cnoty, laur zwycięski i żywot nad śmiercią”. Za najdoskonalszą podporę cnoty uważa Pastorius pracę, zaleca „unikać próżniactwa, które jest grobem po-ważnej myśli i pożywką grzechu”. Przez ciągłe wykonywanie pracy cnota staje się nawykiem, drugą naturą. Wszystkie swoje osiągnięcia ludzkość zawdzięcza pracy i wysiłkowi27.
W dalszym ciągu analizy wstępnych pojęć z zakresu etyki społecznej Pasto-rius roztrząsa przedmiot cnoty i jej przydatność w życiu praktycznym człowie-ka. W tych rozważaniach istotę cnoty widzi we wzruszeniu człowieka, którego − w zależności od celu − można nakłonić do dokonania dobrych czynów lub do popełnienia czynów złych. Najniższy stopień tych czynów stanowią te, u podstaw których legły czynności fizjologiczne, nieuświadomione, spontaniczne. Tych czy-nów Pastorius nie bierze pod uwagę, roztrząsa natomiast czyny wspólne dla ludzi i zwierząt, lecz uświadomione przez człowieka, uzależnione od jego myśli i woli.
Zdaniem siedemnastowiecznego myśliciela, naczelną rolę w ujmowaniu świa-ta odgrywa cnoświa-ta roztropności, która nadaje życiu kierunek, a zdarzeniom umiar w postępowaniu; jest tym, czym oko dla ciała, a ster dla okrętu. Dzięki cnocie roz-tropności „człowiek potrafi przystosować się do biegu czasu i polityki bez ujmy dla uczciwości”28.
Analizując zadania związane z cnotą pilności, Pastorius zastanawia się nad współzawodnictwem w nauce i wiążącymi się z nauką osiągnięciami życiowymi, wynikającymi z wykonania obowiązków nałożonych przez państwo29.
Z łagodnością łączy Pastorius cnotę sprawiedliwości „powszechnej”. Sprawied-liwość to według niego najwspanialsza gwiazda ogarniająca swym światłem krąg spraw ludzkich, to uosobienie wszystkich cnót, podstawa pokoju i szczęśliwości, kierowniczka urzędów, królowa społeczności ludzkiej, obrońca przed krzywdami, „a udzielając każdemu, co mu się należy, staje się polem ćwiczebnym męstwa”30.
Ogólnie należy stwierdzić, że Pastorius na kartach Character virtutum po-święcił dużo uwagi zagadnieniu dobrych obyczajów i kulturalnych form obco-wania ludzi ze sobą, a nawet poświęcił im osobne rozdziały pod takimi tytułami, jak: Ludzkość i uprzejmość, Żartobliwość, O ogładzie obyczajów, O przyjaźni. Był to podręcznik zasad wychowania młodzieży szlacheckiej.
27 Tamże, s. 3 i n. 28 Tamże, s. 6.
29 K. Kubik, Wybór źródeł do dziejów..., dz. cyt., s. 150. 30 Tamże, s. 152.
Analizując stosunek człowieka do poszczególnych cnót, Pastorius stwierdza, że cnota jest światłem duszy, a światłem cnoty − bohaterstwo. Cnota, rozpraszając mroki występków, staje się równocześnie zaraniem dnia dla duszy. Bohaterstwo natomiast jest jeszcze czymś więcej, bowiem ci, którzy stają się bohaterami, wyro-śli ponad występki, lecz również i ponad cnotę pospolitą, ludzką. Bohaterstwo po-dobne jest do świątyni, spoczywającej na podbudowie wszystkich lub wielu cnót. Cnota bohaterstwa nie zawsze wiąże się z systemem religijnym. Już w czasach starożytnych poskramiali szkodliwych gwałcicieli bezpieczeństwa publicznego Tezeusz i Herkules – stwierdza Pastorius – tworząc tym samym wzór bohatera dla potomnych, jednak i oni wraz z innymi ludźmi ulegali żądzom i występkom. Inni w czasach starożytności, przykładowo: Eskulap, Merkury, Pitagoras i Sokra-tes, dochodzili do heroicznej chwały odmienną drogą, a mianowicie drogą mą-drości, wynalazków, wyższych nauk czy wykształcania praw, służących do utrzy-mania ładu i zapobiegania zbrodni. Nie stali się bohaterami z przypadku, lecz już przez naturę zostali obdarzeni specjalnymi cechami, takimi jak: wybitny rozum, chyżość, pogarda dla pospolitości, wyzbycie się nikczemnej bojaźni, podejrzliwo-ści, zawipodejrzliwo-ści, nieugiętość, szlachetność w celach, które to cechy przejawiały się już w ich dzieciństwie31.
Etyka w koncepcji Pastoriusa niewątpliwie pokrywa się z zasadniczymi zało-żeniami etyki normatywnej, chociaż nie narzuca norm kategorycznie, lecz tylko uzasadnia celowość stosowania się do nich. Z definicji ukrytej w tytule jego dzie-ła Character virtutum można wyczytać, co oznacza wzór cnót, przyozdobiony barwami zarówno starożytnych, jak i nowożytnych autorów. Dzieło Pastoriusa zawiera wskazówki, odnoszące się do wychowania moralnego i społecznego, które w konsekwencji mają doprowadzić do osiągnięcia szczęścia na ziemi. Za-dania te precyzuje za Markiem Aureliuszem, wypowiadającym się na ten temat w następujący sposób: „Zawsze masz możność być szczęśliwym, jeśli pójdziesz dobrą drogą i zechcesz dobrze myśleć i czynić... w usposobieniu i działaniu peł-nym sprawiedliwości... szczęśliwy to ten, kto los szczęśliwy sam sobie zgotował. A szczęśliwy los to dobre drganie duszy, dobre skłonności, dobre czyny”32. Za
Markiem Aureliuszem również omawia Pastorius różne odcienie cnót w zależ-ności od różnorodzależ-ności uzdolnień, płci, wieku i stanu. Uzasadnia je, opierając się na różnorodnych temperamentach w ujęciu galenowskim, i kończy swe rozwa-żania stwierdzeniem: „Kto pozna swój temperament, zdoła się zabezpieczyć od licznych uchybień, odmętni go i nada mu właściwy kierunek”. Charakteryzując cnotę w zależności od płci, opowiada się za wyznaczaniem innych obowiązków kobiecie, a innych mężczyźnie. Mężczyznę kieruje Pastorius do pracy twórczej, niebezpiecznej, do udzielania rad i kierowania, kobietom zaleca zajmowanie się raczej strzeżeniem dóbr aniżeli ich wytwórczością, raczej posłuch aniżeli
rządze-31 Tamże, s. 161−163.
32 Marek Aureliusz, Rozmyślania. W przekł. M. Reitera. Posłow. i przyp. opatrz. K. Leśniak.
nie, raczej milczenie niż wygłaszanie oracji, chociaż w innym miejscu przyznaje, że kobiety „wyczyniają rzeczy przewyższające wysiłki mężczyzn”33.
Stan badań nad nauczaniem filozofii w siedemnastowiecznym Gdańsku nie pozwala jeszcze na zbyt dokładną periodyzację i w ogóle trudno przy obec-nej znajomości rzeczy dokładniej określić zarys syntetyczny. Można jedynie określić, że arystotelizm niescholastyczny pozostanie w Gdańsku nurtem ży-wotnym aż do początku lat osiemdziesiątych XVII wieku. Dominować będzie przede wszystkim w filozofii moralnej. Gdańscy przedstawiciele grup wyzna-niowych, szczególnie na gruncie protestantyzmu, przyczynili się do ukształ-towania etyki społecznej, niezależnej od jakichkolwiek systemów religijnych. Tworzenie etyki niewyznaniowej miało służyć kształtowaniu postawy moralnej „prywatnego” człowieka, gdzie zasadnicze znaczenie miała samokontrola im-pulsów nieracjonalnych, potencjalnie szkodliwych dla społeczeństwa. Filozofia gdańska w wysokim stopniu wpłynęła na rozpowszechnienie się arystotelizmu niescholastycznego w najbardziej znanych ośrodkach naukowych siedemnasto-wiecznej Europy.
Bibliografia
Arystoteles, Etyka Nikomachejska. Przeł., oprac. i wstępem opatrzyła D. Gromska. Warszawa 1956.
Barycz H., Historia nauki polskiej. Barok. Wrocław 1970.
Bieńkowska B., Bieńkowski T., Kierunki recepcji nowożytnej myśli naukowej
w szkołach polskich (1600−1773). Humanistyka. Warszawa 1976.
Darowski R., Filozofia w szkołach jezuickich w Polsce w XVI wieku. Kraków 1994.
Historia Pomorza. Red. G. Labuda. Poznań 1984.
Keckermann B., Systema ethicae tribus libris adornatum et publicis
praelectio-nibus traditum in Gymnasio Dantiscano. Hanoviae 1607.
Keckermann B., Disputationes practicae, nempe ethicae, oeconomicae, politicae
in Gymnasio Dantiscano intra biennium ad lectionem philosophicarum cursum habitae. Hanoviae 1609.
Kubik K., Wybór źródeł do dziejów oświaty i nauki Pomorza Gdańskiego w XVII
i XVIII wieku. Gdańsk 1965.
Kubik K., Joachim Pastorius. Gdański pedagog XVII wieku. Gdańsk 1970.
Kubik K., Mokrzecki L., Trzy wieki nauki gdańskiej. Wrocław−Warszawa−Kraków −Gdańsk 1976.
Kurdybacha Ł., Z dziejów pedagogiki ariańskiej. Warszawa 1938.
Marek Aureliusz, Rozmyślania. W przekł. M. Reitera. Posł. i przyp. opatrz. K. Leś-niak. [b.m.] 1958.
Mokrzecki L., Studium z dziejów nauczania historii. Rozwój dydaktyki przedmiotu
w Gdańskim Gimnazjum Akademickim do schyłku XVII w. Gdańsk 1973.
Mokrzecki L., Wokół staropolskiej nauki i oświaty. Gdańsk 2001. Ogonowski Z., Filozofia szkolna w Polsce XVII wieku. Warszawa 1985. Paszenda J., Z dziejów szkolnictwa jezuickiego w Polsce. Kraków 1994. Styczeń T., Marecki J., ABC etyki. Lublin 2005.
Vives J. L., O podawaniu umiejętności. Wstęp i tłum. A. Kempfi. Wrocław 1968.
Źródła do dziejów wychowania i myśli pedagogicznej. Wybór i oprac. S. Wołoszyn.
Warszawa 1965.
Summary
The dispute about an existence of ethics in 17
thcentury Gdańsk
This is an article about the religious ethics in 17th century Gdańsk. The mosteminent teachers of ethics were chiefly Lutherans or Calvinists. A. Frackenberger, the vice-chancellor and F. Melachton’s student, by his ethics grounded on natural law and by his influence of education, has been forming Lutheranism at the most understandable way as Luter did. The Protestant ethics arose from the crisis of Christian ethics and from the criticism directed against the Christian ethics. This is related with the ethos of biblical evidence, which is transforming norms in the supported on the new philosophy anthropology. The most eminent representa-tive of a moral education in the spirit of the nonscholastic Aristotelism are B. Ke-ckermann and J. Pastorius. They were representants of the Renaissance thought in Gdańsk. By the modernization of the Aristotle’s philosophical system and ethi-cal views of Plato, they were stating that the object of ethics interests are virtues, needed the men, who wants to be happy in the social life. They were convinced that the ethics requires from the man honest, just and thoughtful life, indepen-dent from the different religions. Their textbooks became a basis of teaching the moral philosophy in universities of 17th century Europe.
