Widok Cultura jako kultura. Pojęcie uprawy ducha z punktu widzenia teorii kultury
8
0
0
Pełen tekst
(2) 102. Jolanta Jagoszewska. i wytrwałym ludzkim działaniem, które ― tak jak i jego rezultat ― są specyficzne dla człowieka. 2) Z punktu widzenia tradycyjnych kryteriów ontologicznych stanowi proces (uprawianie) albo własność, będącą jego efektem; ewentualnie jedno i drugie zarazem. W obu wypadkach są to przymioty niewystępujące samodzielnie (uprawa zawsze jako uprawa czegoś). Przynależą one przede wszystkim jednostce ludzkiej — duszy, osobowości, działaniom itp. — jako jej przeobrażanie lub cechy będące jego rezultatem. 3) Wiąże się z szeroko rozumianymi wartościami w taki sposób, że jest zawsze czymś tylko dobrym, pozytywnym; w odróżnieniu od negatywnie wartościowanej natury jako braku uprawy. 4) Pojęcie to nie występuje w liczbie mnogiej ― bo choć przedmiotem uprawy mogą być różne aspekty człowieka, to nie ma żadnych „upraw” alternatywnych wobec tej właściwej (albo jest się osobą „kulturalną”, albo „niekulturalną”). 5) Stanowi cechę wyróżniającą, gdyż nie każda osoba, zachowanie czy zbiorowość moga się nią odznaczać ― bywają one też nieuprawne, nieokrzesane. Najważniejsze z tych własności to związek „uprawy ducha” z jednostką ludzką i przymiotowość (punkt 2) oraz charakter wartościujący, czyli normatywność (punkt 3, z którego wynikają dwa następne); na uwagę, choćby w postaci krótkiej dygresji, zasługuje też przeciwstawienie uprawy naturze (punkt 1). Warto z dzisiejszej perspektywy przyjrzeć się tym właściwościom i takim ich przekształceniom, które prowadzą do innych, najpowszechniej przyjmowanych sposobów pojmowania kultury, a także do ujęć najbardziej interesujących, w moim przekonaniu, dla kulturoznawstwa. Aby do nich dotrzeć, przetniemy związek tego pojęcia z tradycyjnie rozumianą subiektywnością oraz z autorytatywnym wartościowaniem. Tak też zresztą działo się w historycznych losach tego pojęcia. Przekształcenia te można krótko a uczenie nazwać desubiektywizacją i denormatywizacją, choć są one w gruncie rzeczy bardziej złożone.. Kilka uwag o związku „uprawy ducha” z jednostką ludzką „Desubiektywizacja” tej kategorii nie oznacza jednak, ściślej rzecz biorąc, utraty statusu określanego tradycyjnie jako subiektywny, gdyż trudno uznać wykształcenie, dobry gust i maniery za subiektywne w tym sensie, że przysługują komuś jedynie na mocy własnego przekonania i tylko z jego osobistego punktu widzenia. Dlatego „desubiektywizacja” odnosi się w tym wypadku po prostu do oderwania uprawy ducha od jednostki ludzkiej, do uprzedmiotowienia, obiektalizacji. Proces ulepszania nie jest już ujmowany jako dokonujący się w duszach poszczególnych ludzi, a jego efekty jako stanowiące ich własność. Niesubiektywistyczne ujęcie statusu uprawy Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 2. 2011-10-27 11:19:14.
(3) Cultura jako kultura. 103. powoduje jej istotne przeobrażenie, mimo że najczęściej pozostaje ona w bliskich związkach z człowiekiem, a także zachowuje często swe relacje — „współpracy” i opozycji — z naturą. W jednej ze swych najprostszych wersji ta przeobrażona kategoria obejmuje uprzedmiotowione (nie „czyjeś”) zachowania i ich wytwory, lecz desubiektywizacja „uprawy ducha” tworzy niezliczoną liczbę rozmaitych pojęć kultury, w znacznym stopniu wpływających na oblicze całej humanistyki. Takie przekształcenie nie musi jednak polegać na porzuceniu wszelkiej przymiotowości. Pojęcie uprawy może trwać w takiej zmodyfikowanej postaci, w której zachowuje ono odniesienie przymiotowe, choć traci bezpośredni związek z jednostką ludzką. Świadczą o tym najrozmaitsze kategorie „kultury czegoś”, stanowiącej przymiot jakiejś sfery przedmiotowej. W refleksji teoretycznej kulturę rozumie się w taki sposób jako uprawianie ― lub kult, pielęgnację itp. ― czegoś innego niż dusza; albo jako jego rezultaty „wewnątrz” bądź „na zewnątrz” jednostki. Przedmiotem uprawy mogą być na przykład rzeczy, pielęgnowane w ich związkach z wartościami (według Heinricha Rickerta) albo same wartości1. Tego rodzaju rozważania, jeśli nie są opatrzone dodatkowymi założeniami, opierają się na normatywnych pojęciach i uprawy, i wartości. Wspomniane koncepcje wiążą się z sobą, gdyż niezależnie od tego, czy intencja uprawiającego dotyczyła doskonalenia duszy czy kultu wartości, każdy z tych procesów stanowić może jednocześnie ten drugi. To samo powiedzieć można o pielęgnowaniu dóbr oraz osiąganiu wartości ― te działania też mogą być w istocie tym samym. W gruncie rzeczy wszelka uprawa polega bowiem i na „ulepszaniu” duszy, i na działaniach wobec dóbr, i na realizowaniu szeroko rozumianych wartości ― wszystkie te trzy aspekty są dla niej niezbędne, choć cele można formułować rozmaicie. Te zależności przedstawiano też jako specyfikę relacji między tak zwaną kulturą subiektywną a „kulturą obiektywną”, w których przedmioty kultywowane przez podmiot są jednocześnie także przedmiotami kultywującymi sam ten podmiot2. Status kultury okazuje się tu dwoisty, jako zarazem przynależnej jednostce ludzkiej i usamodzielnionej. W refleksjach nad kulturą istnieje też ogromny nurt „niezdesubiektywizowany”, który tworzą ujęcia jej jako czyichś przymiotów niewiążących się już z „ulepszaniem”, czyli przede wszystkim koncepcje zwane psychologicznymi. W wielu jednak wypadkach język pojęć psychologicznych nie pociąga za sobą rzeczywistego badania przedmiotów tych pojęć, służąc raczej jako zabezpieczenie przed nieprzyjemnymi problemami ontologicznymi. 1. Szerzej i lepiej pisze o tym Izolda Topp, Kultura jako kult i jako trans. O religijnych kontekstach metaforycznego języka współczesnej refleksji o kulturze, w niniejszym tomie. Jako kult wartości określił kulturę Stanisław Pietraszko, O sferze aksjosemiotycznej, [w:] Problemy teoretyczne i metodologiczne badań stylu życia, red. A. Siciński, Warszawa 1980, s. 60–61; następnie A. Tyszka, Kultura jest kultem wartości. Aksjologia społeczna ― studia i szkice, Lublin 1993. 2 Zob. G. Simmel, Kultura subiektywna, przeł. S. Magala, [w:] S. Magala, Simmel, Warszawa 1980, s. 221.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 3. 2011-10-27 11:19:14.
(4) 104. Jolanta Jagoszewska. Wiążąc się ze swym gramatycznym dopełnieniem, „uprawa” odsyła do tego, czego cechy czy procesy oznacza, a więc i w ogóle do ludzkiego podmiotu. Już zresztą samo rozróżnienie przymiotu jednostki oraz oderwanego od niej przedmiotu opiera się na pewnych założeniach dotyczących człowieka. Zatem kim on tutaj jest? Kategoria uprawy ducha wymaga, by pojmowany był humanistycznie jako podatny na kształtowanie i wykazujący takie właściwości podmiotowe, jak trwałość i spójność; co z odmiennych punktów widzenia można traktować jako pewne idealizujące uproszczenie. Trudno natomiast posługiwać się pojęciem uprawy duszy, gdy człowiek jawi się jako radykalnie inny i w głębi tej duszy nieprzenikniony, będący wytworem czegoś innego, z podmiotowością i tożsamością zdecentrowaną, podzieloną i nieciągłą, bądź też ― co gorsza ― okazuje się hybrydą ludzko-pozaludzką albo nie ma go wcale (bo umarł). Z kolei człowiek jako podmiot „mocny”, sprawczy, raczej przeciwstawiałby się zabiegom uprawy, niż im się poddawał3. Podobnie układają się (jak można przypomnieć na prawach dygresji) losy opozycji między światem człowieka a światem natury (przyrody). Z jednej strony, wykazując kulturowe oblicze również tego drugiego, dokonuje się jego aneksji na rzecz pierwszego (co wynika z koncepcji na przykład Floriana Znanieckiego czy Hansa-Georga Gadamera); a z drugiej strony zauważa się autonomizowanie się owej antroposfery wobec swego podmiotu (na przykład u Karla R. Poppera). W końcu kwestionuje się też sam ludzki charakter naszego świata, co ostatecznie przekreśla wyjściową opozycję obu pojęć4. Niełatwo w tej sytuacji akcentować różnicę między metaforycznie rozumianą ludzką uprawą czegokolwiek a samą naturą. Jednostce ludzkiej często więc odmawia się właściwości podmiotowych, a pojawiające się „nowe podmioty” niekoniecznie są ludźmi. Otwiera to drogę do dostrzeżenia znamion podmiotowości w rozmaitych „punktach zagęszczenia” różnego rodzaju mocy sprawczych, które od zawsze działają w naszym świecie i przesłaniane są często zapewnieniami o wyłącznej kreatywności i autonomii człowieka. Trudno zresztą nie zauważyć, że musi to prowadzić do rozmycia i bezużyteczności samego pojęcia podmiotu. W teorii kultury ważne może być jednak skoncentrowanie się właśnie nie tyle na ludziach, ile raczej na samej kulturze, ujmowanej już nie tylko jako oderwanej od jednostki, ale i nie w aspekcie bycia wytworem ludzkim. Jedną z inspiracji mogą być pomysły Brunona Latoura. Zgodnie z nimi należałoby szukać podmiotowego charakteru sieci relacji, które konstytuują oraz łączą ludzi i inne obiekty uczestniczące w naszym świecie, w ich tworzących się i zanikających własnościach aksjotycznych. Tę sieć ― która z an3 E. Domańska, „Zwrot performatywny” we współczesnej humanistyce, „Teksty Drugie” 2007, nr 5, s. 56. 4 B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, przeł. M. Gdula, Warszawa 2011.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 4. 2011-10-27 11:19:15.
(5) Cultura jako kultura. 105. tropocentrycznego punktu widzenia stanowi pewien sposób życia ludzi ― można tradycyjnie określać jako kulturę. Tego rodzaju relacjonistyczne i autonomistyczne pojmowanie nie całkiem ludzkiej kultury bardzo daleko odchodzi od zainteresowania przymiotami jednostki.. Kilka uwag o normatywności „uprawy ducha” Refleksja filozoficzno-humanistyczna na wiele sposobów ukazuje, że nie da się i nie powinno się rozdzielać działania czysto poznawczego oraz zaangażowania w wartości, ale oprócz tego obejmuje też normy i ideały głoszące taki rozdział. Wśród rozmaitych — i różnie ocenianych — form łączenia poznawania z wartościowaniem znajdujemy tworzenie i używanie pojęć normatywnych, czyli takich, w których treści dominuje komponent „pozytywności” (lub „negatywności”), wyrażany jako to, w co się wierzy. Najłatwiej uchwycić normatywność właśnie tych kategorii, które mają, tak jak „kultura”, także swe warianty zwyczajne, niewartościujące. Na przykład normatywne pojmowanie Matki nie dopuszcza dodatkowej oceny, że ktoś jest dobrą lub złą matką, gdyż moralna wielkość tej postaci wpisana jest już w samo pojęcie; chcąc zatem ocenić kogoś pod tym względem negatywnie, trzeba w ogóle odmówić mu tej tożsamości ― matka wyrodna nie jest prawdziwą matką (nawet jeśli nią jest w sensie biologiczno-społecznym. Tak samo uprawa ducha występuje tylko wtedy, gdy służy dobru. Jeżeli rozumie się kulturę w taki sposób, to z naszego punktu widzenia o kulturze na przykład nazistowskiej orzeka się, że jest kulturą fałszywą, czyli w istocie nią nie jest. Z jednej strony można uważać, że taki język pojęć bardzo wartościujących działa w sposób swoiście wykluczający, ujmując w otaczającym nas świecie jedynie te zjawiska, które są zgodne z tym, czym w naszym przekonaniu być powinny, zacierając różnicę między faktem a ideałem. Z drugiej zaś strony sądzić można, że nie dokonuje się w ten sposób żadnego wartościowania, tylko wiernie odzwierciedla się samą rzeczywistość ― w jedności bytu z wartością ― a więc pojęcia zwane normatywnymi pozwalają oddać pełną prawdę o tym, do czego się odnoszą. Kontrowersja ta ukazuje, jak istota wartościującego ujęcia kultury, uważanego czasem za najbardziej potoczne i banalne, zakorzeniona jest w fundamentalnych kwestiach filozofii i związanej z nimi odmienności ogólnych paradygmatów uprawiania wiedzy. Denormatywizacja pojęcia uprawy ducha sprawia, że odnosi się ono już tylko do celowego i wytrwałego kształtowania oraz ukształtowania jednostki ludzkiej, abstrahując od tego, czy są to zmiany na lepsze. Jednakże niewartościujące sposoby ujmowania kultury z reguły znacznie bardziej odbiegają od pierwotnych znaczeń „uprawy duszy”, ponieważ ulegają jednocześnie i innym modyfikacjom. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 5. 2011-10-27 11:19:15.
(6) 106. Jolanta Jagoszewska. Wśród nich denormatywizacja wydaje się wszakże przekształceniem najistotniejszym, które umożliwia efektywne istnienie pojęć kultury na ogromnym obszarze wiedzy społeczno-humanistycznej, uprawianej pod hasłami dystansowania się od wartości. Nie oznacza to jednak rzeczywistego „oczyszczenia” tej wiedzy z różnych form zaangażowania w nie, oceniania czy waloryzowania (co widać choćby w prostych konstatacjach typu „wyższa jest kultura Buszmenów niż Bantu”, w których ocenie towarzyszy już użycie kategorii opisowych, antropologicznych). Wartościowanie kultury nie musi posługiwać się wartościującym pojęciem kultury. Jeśli takie jednak się pojawia, często znajduje się jakby na skraju ujęcia nienormatywnego, nie próbując w pełni odzyskać swego tradycyjnego terminu i zadowalając się określeniami z przymiotnikiem, jak „kultura wysoka” czy „autentyczna”, co oznacza akceptację opisowego, niewartościującego pojmowania kultury, w której już tylko jakaś jej część czy aspekt ma stanowić ową kulturę właściwą. Świadczy to o postępującym oddalaniu się od nas etymologicznego znaczenia terminu „kultura”, a więc i pojęcia uprawy ducha, wypieranych zwłaszcza przez myślenie antropologiczne5. Na obszarze humanistyki nierzadko spotyka się obecnie kategorie normatywne (zwłaszcza „wartość”, „symbol”), ale wartościujące pojęcia odnoszące się do samej kultury sytuują się współcześnie poza głównym nurtem refleksji o niej. Są potrzebne przede wszystkim tam, gdzie roztrząsa się i wskazuje, co jest dobre, a co złe, zatem pojawiają się głównie w myśli filozoficznej i religijnej oraz w klasycznej pedagogice, która z kolei stanowi podstawę instytucjonalnych działań mających za cel krzewienie tak rozumianej kultury. Często służą jako narzędzia krytyki tego, co uważa się za kulturę aktualnie istniejącą, w tym także niektórych form uprawy ludzkiej duszy, demaskowanych jako powierzchowne i nieautentyczne. Wartościujące jej pojęcie może występować i w takich wariantach, w których traci właściwą „uprawie” przymiotowość. Normatywny, lecz przedmiotowy charakter ma na przykład „kultura autentyczna” Edwarda Sapira, a także „administracyjne” sposoby pojmowania kultury, zaliczające do niej tylko to, co cenne (dzieła, zabytki), wraz z instytucjami sprawującymi nad tym pieczę. Pojęcia kultury bywają nie tylko instrumentem krytyki, ale też jej przedmiotem. Kategorię kultury dotknęła u schyłku XX wieku taka krytyka, która w burzliwych dziejach teoretycznej refleksji o kulturze wyróżnia się swym umotywowaniem jawnie i świadomie etycznym ― zasadniczo nie chodzi już o nowe, lepsze sposoby reprezentowania tak zwanej rzeczywistości. Krytyka ta w największym zakresie dotyczy tego pojęcia, które za pomocą wypracowanych w teorii kultu5. Na przykład Roger Scruton w swych analizach szuka tylko tego, co „głębokie” i cenne, lecz pojęcie kultury, za pomocą którego określa pole tych poszukiwań, ma tu zakres szerszy i wywodzi się między innymi z antropologii kulturowej i cultural studies. R. Scruton, Przewodnik po kulturze nowoczesnej dla inteligentnych, przeł. J. Prokopiuk, J. Przybył, Łódź-Wrocław 2006. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 6. 2011-10-27 11:19:15.
(7) Cultura jako kultura. 107. ry kryteriów6 można scharakteryzować jako opisowe, przedmiotowe, o szerokim zakresie, dystrybutywne i antropologiczne; a więc znacznie odległe od „uprawy ducha”. Może to wywołać pokusę pełniejszego powrotu do tej ostatniej kategorii, skrojonej na ludzką miarę, zdolnej do dostrzeżenia duchowości i angażującej w wartości. Jednakże i to pojęcie podlega krytyce etycznej, jako niebezpiecznie esencjalistyczne oraz antypluralistyczne, oparte na autorytarnym wartościowaniu i pociągające za sobą społeczno-polityczną machinę przemocy symbolicznej7. Przyczyny takiej krytyki tkwią przede wszystkim w normatywności pojęcia uprawy ducha. Humanistyka, a zwłaszcza teoria kultury, nie może ignorować wartości (jakkolwiek określałaby ich status), lecz potrzebne wydają się nie tyle kategorie wartościujące, ile aksjologiczne. Szanując to, co „wysokie”, warto też badać, co — i ze względu na co — pojawia się w różnych miejscach i czasach jako wartościowe. Zatem denormatywizacji pojęć może towarzyszyć także aksjologizacja, dzięki której obok na przykład wartościującej kategorii Matki mamy aksjologiczne pojęcia archetypu czy wzoru osobowego matki, a obok punktu widzenia „konfesyjnego” ― kulturoznawczy. Wśród kategorii aksjologicznych niezbędna jest oczywiście taka, która odnosi się do kultury. W teoretycznej refleksji nad tą sferą można zidentyfikować nurt aksjologiczny, jednak większość niewartościujących koncepcji kultury do niej nie należy; często też pojęcia aksjologiczne powiązane są z normatywnością (jak na przykład u Alfreda Webera). „Uprawa ducha” uważana jest współcześnie za jedną z kategorii odnoszących się do kultury. Świadczy o tym jej poczesne miejsce nie tylko w historiografii idei, ale i w aktualnie sporządzanych typologiach pojęć kultury, w których mimo rozmaitości swych postaci i definicji bywa zwykle łatwa do rozpoznania8. Przyglądając się tej kategorii jako właśnie pojęciu kultury, trudno jednak nie powątpiewać w merytoryczną zasadność takiego jej zakwalifikowania. Oddalenie „uprawy duszy” od kategorii funkcjonujących w ogólnej refleksji nad kulturą wydaje się bowiem znaczne, a punkty styczne z nimi ― znikome. Trzeba wszakże pamiętać i o tym, że czymś innym od płaszczyzny teoretycznej, na której takie odległości się mierzy, są historyczne losy idei, niekiedy narzucające pojęciom więzi nieznajdujące uzasadnienia w samych ich treściach i zakresach. „Uprawa ducha” przypomina przodka, na którego się chętnie powołujemy, lecz do którego w niczym nie jesteśmy podobni. 6 Zakładam, że teoria kultury to nie tylko zmieniające się mody, ale ― mimo rozproszenia w różnych dziedzinach wiedzy ― także nagromadzony dorobek, a w nim tak zwana klasyka, uznane tradycje, kryteria itp., podlegające kolejnym reinterpretacjom, a nie unieważnieniu. 7 Z. Bauman, Prawodawcy i tłumacze, przeł. A. Ceynowa, J. Giebułtowski, Warszawa 1998; Ch. Taylor, Nowoczesne imaginaria społeczne, przeł. A. Puchejda, K. Szymaniak, Kraków 2010, s. 49–72. 8 Na przykład: Z. Bauman, Culture as Praxis, London-Boston 1973, rozdz. 1. Culture as concept, zwł. s. 6–17; Ch. Jenks, Kultura, przeł. W. Burszta, Poznań 1999, s. 19–20; H. Schnädelbach, Kultura, [w:] Filozofia. Podstawowe pytania, red. E. Martens, H. Schnädelbach, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1995, s. 549–553.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 7. 2011-10-27 11:19:15.
(8) 108. Jolanta Jagoszewska. Cultura as culture. The concept of cultivation of the spirit from the point of view of the theory of culture Summary Terms like cultura animi, παιδεία, Bildung, etc. refer more or less to the same concept. Its history is centuries long, but the author of the present article analyses it only with regard to the most common ways of understanding culture. The most important among the properties of this concept (cultura animi, etc.) is the fact that it is inextricably connected with the human individual and the fact that it is judgemental, normative (it refers only to something positive). However, the theory of culture has been dominated by non-judgemental approaches and by the definition of culture as a separate object which does not constitute a quality of a human being. The notion of cultura animi is so distant from this that it would be difficult to regard it as one of the notions of culture.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 8. 2011-10-27 11:19:15.
(9)
Powiązane dokumenty
