Dipesh Chakrabarty
Humanistyka w czasach antropocenu.
Kryzys mitycznej Kantowskiej opowieści
*
Dedykowane Brunonowi Latourowi
Wstęp
Rok 2015 był pierwszym, w którym średnia temperatura powierzchni Ziemi wzrosła o jeden stopień Celsjusza ponad średnią z czasów przedindustrialnych, przybliżając nas tym samym do granicy wzrostu dwustopniowego — Rubikonu, przed przekroczeniem którego jesteśmy ostrzegani, jeśli chcemy uniknąć tego, co Ramowa konwencja Narodów Zjednoczonych w sprawie zmian klimatu opi-suje jako „niebezpieczną antropogeniczną ingerencję w system klimatyczny”1.W 2016 roku, jak ujął to pewien meteorolog, w dziedzinie globalnego ocieplenia „padły rekordy”2. Historyczka Julia Adeney Thomas zauważyła w 2014, że
kon-cepcja bycia „zagrożonym” nie ma czysto naukowego charakteru — Ziemia wie-lokrotnie przechodziła już przez kolejne klimatyczne przemiany i przetrwała pięć wielkich masowych wymierań gatunków3. „Zagrożenie” jest de facto słowem,
* Podstawa przekładu: D. Chakrabarty, Humanities in the Anthropocene. The crisis of an endu-ring Kantian fable, „New Literary History” 47, 2016, nr 2–3, s. 377–397.
1 T. Lenton, 20 C or not 20 C? That is the Climate Question, „Nature” 2011, nr 7345, s. 7, http://
www.nature.com/news/2011/110504/pdf/473007a.pdf (dostęp: 1 grudnia 2018). Zdanie znajduje się w art. 2 Ramowej konwencji Narodów Zjednoczonych w sprawie zmian klimatu, New York 1992, s. 3, https://www.mos.gov.pl/fileadmin/user_upload/srodowisko/Ramowa_Konwencja_Narodow_ Zjednoczonych_w_sprawie_zmian_klimatu.pdf (dostęp: 1 grudnia 2018).
2 E. Holthaus, When will the world really be 2 degrees hotter than it used to be?,
„FiveThirty-Eight” 23.03.2016, http://fivethirtyeight.com/features/when-will-the-world-really-be-2-degrees-hot-ter-than-it-used-to-be/ (dostęp: 1 grudnia 2018). Dziękuję mojemu koledze Jamesowi Chandlerowi za polecenie mi tego artykułu.
3 M. Williams, J. Zalasiewicz, The Goldilocks Planet: The Four Billion Year Story of Earth’s Climate, Oxford 2012.
którego naukowcy, politycy i decydenci używają jako zatroskani obywatele tego świata, rozumiejąc przez nie niebezpieczeństwo, jakie czyha na ludzkie instytu-cje. Mówiąc słowami Thomas:
Historycy mierzący się z zagadnieniem antropocenu, chcąc definiować, czym „zagrożony człowiek” jest dla nas, nie mogą podążać śladami kolegów naukowców… Nie da się traktować „zagrożenia” po prostu jako faktu naukowego. Przeciwnie, „zagrożenie” jest kwestią skali i wartości. Tylko humanistyka i nauki społeczne, jakkolwiek nie zmieniłyby się wskutek swoje-go zaangażowania w problemy nauk przyrodniczych, są w stanie wyczerpująco opisać to, co możemy utracić4.
Charakterystyczne, że w jednej z pierwszych popularnonaukowych książek poświęconych problemowi antropogenicznej zmiany klimatu — opublikowanej w tym samym czasie co czwarty raport Międzyrządowego Zespołu ds. Zmian Kli-matu (IPCC) — Twórcach pogody Tima Flanneryʼego, zwrócono uwagę, że tym, czemu naprawdę zagraża globalne ocieplenie, jest ludzka cywilizacja — taka, jaką ją pojmujemy i celebrujemy5. Co oczywiste, „cywilizacja” opiera się na
war-tościach i jest przez to pojęciem budzącym wiele nieporozumień, które humaniści przez ostatnie dekady pracowicie prostowali6. Piszę o tym tylko po to, by
po-kazać, jak fundamentalne są zagadnienia humanistyki i nauk o człowieku w de-finiowaniu jednego z najdonioślejszych problemów stojących przed ludzkością w XXI wieku. Podkreślają to już filozofowie moralni, tacy jak Peter Singer, gdy mówią o zmianie klimatycznej jako o „największym etycznym wyzwaniu”, z ja-kim ludzkość mierzyła się w historii7. Prawdą jest, że nie możemy zdefiniować
„spowodowanej przez człowieka zmiany klimatu” bez pomocy narzędzi nauk ści-słych, a także problem odrębności „dwóch kultur” humanistyki i nauki nie znika8,
jednak kwestie sprawiedliwości, które pociąga z sobą nauka o zmianie klimatu, wymagają od nas zdolności, którą tylko humanistyka może wykształcić: zdolno-ści do spojrzenia z punktu widzenia drugiej osoby. Innymi słowy, zdolnozdolno-ści „do współczucia i zrozumienia trudnej sytuacji drugiej osoby”9.
Ta moralna powinność spoczywająca dziś na ludziach ma jeszcze inny wymiar, wynikający z tego, że w długiej perspektywie niezahamowane globalne ocieple-nie może w dużym stopniu przyspieszyć wzrost już i tak wysokiego odsetku
4 J.A. Thomas, History and biology in the Anthropocene: Problems of scale, problems of value,
„American Historical Review” 2014, nr 5, s. 1588.
5 T. Flannery, Twórcy pogody, przeł. J. Mrzigod, Gliwice 2007, zob. rozdz. 22. Cywilizacja — czy skończy się skowytem?, s. 204–210.
6 Zob. np. literaturę cytowaną w D. Chakrabarty, From civilization to globalization: The ‘West’ as shifting signifier in Indian modernity, „InterAsia Cultural Studies” 2012, nr 1, s. 138–152.
7 P. Singer, Climate change: Our greatest ethical challenge, [wykład, Chicago 2015], https://
cie.uchicago.edu/event/climate-change-our-greatest-ethical-challenge-peter-singer.
8 Więcej w: D. Chakrabarty, The future of the human sciences in the age of humans: A note,
„European Journal of Social Theory” 2017, nr 1, s. 39–43.
tunków wymierających wskutek działalności człowieka, co obraca się w końcu również przeciw niemu samemu. Słychać głosy, w tym ten papieża Franciszka, postulujące, by ludzką sprawiedliwością objąć już nie tylko zwierzęta, które mają rozwiniętą na określonym poziomie świadomość (do czego dążyli swego czasu wyzwoliciele zwierząt), lecz na cały świat ożywiony — to, co Arystoteles określał mianem zoe. Ten postulat, podporządkowujący ostatecznie dziedzinę biologiczne-go życia pracy życia moralnebiologiczne-go człowieka, wyznacza, jak sądzę, krytyczny punkt zwrotny w dzisiejszej humanistyce, jako że odstępuje ona w sposób radykalny od tradycji — zapoczątkowanej między innymi przez Immanuela Kanta — która czyniła ostre rozróżnienia między naszym „moralnym” i „zwierzęcym” (to jest biologicznym) życiem, przyjmując, że o to drugie zawsze zatroszczy się naturalny porządek rzeczy. Właśnie to rozróżnienie wzmacniało przez ponad stulecie sze-roko krytykowany rozdział humanistyki od fizyki i nauk przyrodniczych. Pewne nurty myśli środowiskowej podważały i niekiedy próbowały przezwyciężyć tę przepaść, ale wyrwa wciąż istnieje i niełatwo, jak się okazuje, ponad nią przejść.
Niemniej zapytać, co dzisiaj częste, o to, w jaki sposób człowiek może wyko-rzystać zasoby swojej moralności do uporządkowania własnego życia jako życia jednego gatunku pośród wielu innych, oznacza wnieść w obręb jego moralnej egzystencji coś, co zawsze leżało poza nią: historię życia naturalnego na naszej planecie. Założenie — czynione co najmniej od czasów Oświecenia — że na-sze życie zwierzęce zajmie się samo sobą, podczas gdy my mamy świadomie walczyć o zbiorowe życie moralne, coraz trudniej utrzymać, co rodzi poważne konsekwencje dla humanistyki tradycyjnie obejmującej domenę rozważań moral-nych, z której zagadnienia życia biologicznego były wyłączone. Tezę tę uzasad-nię, przyglądając się najpierwej pismom Kanta ważnym w kontekście dyskusji o zmianie klimatu i możliwym przywództwie człowieka nad ziemskim życiem. Następnie, w podsumowaniu, odniosę się do prac Brunona Latoura, aby wskazać te wątki jego myśli, które otwierają przed nami nowe drogi.
Dwie narracje o zmianie klimatu
Zasadniczo da się wyróżnić dwa podejścia do problemu zmiany klimatu10.Pierwsze, dominujące, widzi w tym zjawisku jednowymiarowe wyzwanie doty-czące tylko tego, w jaki sposób ograniczyć emisję gazów cieplarnianych w kilku najbliższych dekadach. Zmiana klimatu sprowadza się tu do kwestii możliwie najbardziej optymalnego wykorzystania źródeł energii koniecznej do realizacji dążenia człowieka do osiągnięcia pewnych powszechnie akceptowalnych celów
10 Przez kilka kolejnych akapitów odnoszę się do mojego tekstu Whose Anthropocene? A re-sponse, [w:] Whose Anthropocene Revisiting Dipesh Chakrabarty’s Four Theses, red. R. Emmett,
rozwoju gospodarczego, zakładających wyciągnięcie miliardów ludzi z ubóstwa. Głównym z proponowanych rozwiązań jest zwrócenie się ku odnawialnym źród-łom energii tak prędko, jak tylko technika i rynki na to pozwolą. Przy okazji pod-noszone są też zagadnienia sprawiedliwości, obejmujące relacje między biednymi i bogatymi narodami oraz między obecnymi i przyszłymi pokoleniami: jaki bę-dzie uczciwy podział „prawa do emisji gazów cieplarnianych” (są one przecież uznawane za zasoby ograniczone) między państwa w procesie przechodzenia na energię odnawialną? Kolejne z pytań — o to, jak wiele żyjący mogą poświęcić w celu redukcji emisji, aby nienarodzeni mogli cieszyć się lepszą jakością życia niż oni obecnie — pozostaje o wiele bardziej problematyczne, a jego polityczna siła ograniczona jest przez fakt, że nienarodzeni nie mogą nam wyłożyć swo-ich racji. „Coś, co nie istnieje, nie posiada swego lobby”, zauważył Hans Jonas, a „nienarodzeni są bezsilni”11.
Nie sposób w tym ogólnym opisie pierwszego z podejść nie wspomnieć o wszystkich sprzecznościach, które się w nim zawierają, a wynikają z tego, że obejmuje ono spektrum utopii zrównoważonego rozwoju — od kapitalistycznych do antykapitalistycznych. Większość wyobraża sobie, że cały problem polega na zastąpieniu energetyki węglowej odnawialną. Niektórzy — głównie „na le-wicy” — zgodzą się ze słusznością tej koncepcji, ale będą przekonywali, że to nieustępliwa kapitalistyczna żądza „akumulacji” przyspieszyła kryzys klimatycz-ny — kryzys, który jest jeszcze jedną okazją, by odświeżyć i przydać nowego życia Marksowskiej krytyce kapitału. Są też tacy, którzy myślą o faktycznym za-hamowaniu i spowolnieniu gospodarki, a przez to zmniejszeniu naszego oddzia-ływania na środowisko, kreśląc wizję świata, w którym panują równość i ogólna sprawiedliwość społeczna.
Jeszcze inni wyobrażają sobie — w tak zwanym scenariuszu konwergencyj-nym — osiągnięcie rodzaju globalnej ekonomicznej równowagi zapewniającej wszystkim ludziom mniej więcej taki sam standard życia. Rola humanistyki zo-stała tu sprowadzona do zajmowania się sprawami sprawiedliwości klimatycznej, o której dyskutowali zarówno ekonomiści polityczni, jak i filozofowie (wszyscy nawiązujący do myśli Johna Rawlsa i tradycji pragmatycznej)12.
Pomimo wszystkich swoich niedostatków pomysł sprowadzenia kryzysu kli-matycznego do kwestii energii odnawialnej ma tę zaletę, że możemy na jego kan-wie wypracowywać konkretne strategie działania i polityczne rozwiązania.
Jeśli jednak spojrzymy na zmianę klimatyczną jako na jeden z wielu zazębia-jących się problemów — oprócz lawinowego przyrostu ludności, zagrożenia gło-dem, wyczerpywania się źródeł wody pitnej, ekspansywności przemysłu zależnego
11 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, przeł. M.
Klimo-wicz, Kraków 1996, s. 57.
12 Zob. np. S. Vanderheiden, Atmospheric Justice: A Political Theory of Climate Change, New
od ograniczonych zasobów, wzrostu nierówności ekonomicznych przyczyniają-cych się do powstawania sprzecznych interesów na linii człowiek–zwierzę, straty siedlisk przez niektóre gatunki, emisji gazów cieplarnianych itp. — o światowym zasięgu i związanych z faktem zachwiania przez człowieka ekologicznej równo-wagi w sposób, który w skali planetarnej wpłynął na dywersyfikację życia bio-logicznego, to zobaczymy w globalnym ociepleniu problem ogólnoludzki (o in-nych gatunkach nie wspominając), a nie przejściowy kłopot, z którym można sobie poradzić, sięgając po alternatywne źródła energii. Dodajmy do tego zawiłą kwestię ludzkiej „sprawczości”, którą akcentowało wielu naukowców: tej nowej geofizycznej sprawczości o skali, która już pozwoliła człowiekowi zmienić klimat na najbliższych sto tysięcy lat, odsuwając kolejną epokę lodowcową około 50 do 500 tysięcy lat13. Ta optyka, obejmująca i głęboki wgląd w przeszłość, i daleko
wybiegająca w przyszłość, przedstawia bardzo szczególne wyzwanie dla humani-stycznej wyobraźni. Problem zmiany klimatycznej zrodził się przecież z naszych potrzeb, które wymagały większego niż kiedykolwiek zużycia energii, a nadmiar gazów cieplarnianych w atmosferze może z łatwością zostać opisany jako skutek owego „marnotrawstwa”. Skoro „marnotrawstwo” człowieka nie pozostaje bez wpływu na inne formy życia — przez zakwaszanie oceanów czy wzrost średniej temperatury ziemi — zagrożenie wymaga od nas „wyobraźni pełnej współczucia” nie tylko w stosunku do nas samych, lecz także do nie-ludzi.
Jasne jest, że nie tylko globalne ocieplenie spowodowało tę zmianę w na-szej orientacji moralnej. Zjawisko ekologicznego „przestrzelenia” wywołanego przez ludzi — z powodu, być może, zwiększania się rozmiaru mózgu, który przez dziesiątki tysięcy lat pomagał człowiekowi przywiązywać się i tworzyć relacje z wyobrażonymi wspólnotami nieskończenie większymi niż klan czy wspól-nota, z którymi ma się bezpośredni fizyczny kontakt — często jest obecnie uj-mowane jako proces sięgający aż do czasów, które Daniel Smail nazwał naszą „głęboką historią”14. Izraelski historyk Yuval Noah Harari ciekawie wyłożył ten
temat w swojej książce Od zwierząt do bogów. Krótka historia ludzkości. „Do najpowszechniejszych zastosowań pierwszych narzędzi kamiennych — pisze Ha-rari — należało rozłupywanie kości w celu pozyskania szpiku. Niektórzy uczeni są przekonani, że była to nasza pierwotna nisza ekologiczna”. Czemu? Ponieważ, jak tłumaczy autor, „do niedawna rodzaj Homo mieścił się w środkowym prze-dziale łańcucha pokarmowego”15. Ludzie mogli jeść martwe zwierzęta tylko
wte-dy, gdy lwy, hieny i lisy zjadły swoją porcję i całkowicie oczyściły kości z mięsa.
13 Zagadnienia te szerzej omawiam w artykułach Klimat historii. Cztery tezy, przeł. M.
Szcześ-niak, „Teksty Drugie” 2014, nr 5, s. 168–199; Climate and capital: On conjoined histories, „Critical Inquiry” 2014, nr 1, s. 1–23; Postcolonial studies and the challenge of climate change, „New Lite-rary History” 2012, nr 1, s. 1–18.
14 D. Lord Smail, On Deep History and the Brain, Berkeley-Los Angeles 2007.
15 Y.N. Harari, Od zwierząt do bogów. Krótka historia ludzkości, przeł. J. Hunia, Warszawa
Dopiero „Na przestrzeni ostatnich 100 tysięcy lat — powiada Harari — człowiek wskoczył na szczyt łańcucha pokarmowego”16. Nie była to zmiana ewolucyjna.
Jak wyjaśnia autor:
Inne zwierzęta tworzące najwyższe ogniwo, jak lwy czy rekiny, zajęły to miejsce w wyniku trwającej miliony lat ewolucji. Gatunek ludzki wspiął się na ten szczebel niemal w okamgnieniu, nie mając ani uprzedniego przygotowania, ani czasu na adaptację17.
Harari wspomina też inny znaczący fakt. Wskutek awansu na czołowego mię-sożercę sam człowiek „nie zdołał się zaadaptować”. Dodaje jeszcze:
Główni mięsożercy są najczęściej potężnymi stworzeniami. Miliony lat dominacji wykształciły u nich silne poczucie pewności siebie. Ludzie natomiast przypominają bardziej dyktatora bana-nowej republiki18.
Możemy powiedzieć, że ślad ekologiczny człowieka stał się wyraźniejszy, gdy wynaleziono rolnictwo (więcej niż dziesięć tysięcy lat temu); a następnie wraz z osiągnięciem przez oceany aktualnego poziomu około 6 tysięcy lat temu i rozwo-jem starożytnych miast, imperiów i organizacji miejskiej wszędzie tam, gdzie sta-wialiśmy swe kroki. Zjawisko przybrało na sile wraz z trwającą przez ostatnie pięć-set lat europejską ekspansją i kolonizacją odległych ziem wraz z zamieszkującymi je ludami oraz dalszym rozwojem cywilizacji przemysłowej. Najbardziej gwałtowny jego wzrost, od razu o kilka poziomów, nastąpił jednak po II wojnie światowej, kie-dy w niebywały sposób wybujała konsumpcja przy szerokim wykorzystaniu energii węglowej — nie tylko w sektorze transportu, lecz także w rolnictwie i medycynie, co w efekcie pozwoliło nawet biednym żyć dłużej, choć niekoniecznie zdrowiej19.
Naukowcy upowszechnili pojęcie „przestrzelenia” — „przypadków, w któ-rych populacje organizmów zmieniły swoje środowisko w sposób, który zagraża ich dalszemu istnieniu”, jak zdefiniował to William R. Catton Jr w swojej książ-ce zatytułowanej właśnie Overshoot (Przestrzelenie) z 1980 roku20. Literatura
o wyzwoleniu zwierząt i ich prawach, która poszerza naszą moralną
wspólno-16 Ibidem.
17 Ibidem. Podobnie ujmuje to Jonas, gdy porównuje prędkość ludzko-technicznych zmian do
tych zachodzących wskutek naturalnej ewolucji: „Ewolucja naturalna przebiega na poziomie spraw małych, nigdy nie gra o całą stawkę i dlatego w poszczególnych posunięciach stać ją na niezliczone »pomyłki«, spośród których jej cierpliwy, powolny proces wybiera niewiele równie małych »tra-fień«. Wielkie przedsięwzięcie nowoczesnej techniki, ani cierpliwie, ani powolne, skupia — jako całość i w szeregu swych jednostkowych projektów — wiele nieskończonych małych kroków na-turalnej ewolucji w niewiele kroków kolosalnych i wskutek tego wyrzeka się życiowych korzyści »bezpiecznej gry« natury” — idem, op. cit., s. 71. Zob. także rozdział Zakłócenie równowagi
sym-biotycznej przez człowieka, s. 252–253.
18 Tego fragmentu nie zawiera polski przekład.
19 Ostatnia wielka klęska głodu miała miejsce w Indiach w 1943 roku, lecz nadal wielu ludzi
umiera w tym kraju z głodu i na skutek niedożywienia.
20 W.R. Catton Jr, Overshoot: The Ecological Basis of Revolutionary Change, Chicago 1980,
s. 95–96; D. Cocks, Global Overshoot: Contemplating the World’s Converging Problems, New York 2013.
tę o (wybrane) gatunki, opisała zarówno okrucieństwo, jakiego doświadczają zwierzęta, jak i „przestrzelenie” potrzeb konsumpcyjnych człowieka21.
Naukow-cy zajmująNaukow-cy się w kontekście zmiany klimatu gatunkami ginąNaukow-cymi z winy czło-wieka od dawna mówią o stanie „przeciążenia” osiągniętym przez ludzi — często ku ich własnej zgubie — w różnych ekosystemach przez nich zamieszkiwanych22.
Dodać tu trzeba jeszcze argumenty o „Wielkim Przyspieszeniu” i „poziomach krytycznych planety”, jakie przedstawiają uczeni — zwłaszcza ci zajmujący się naukami o ziemi — dotyczące niczego innego jak ekologicznego „przestrzele-nia”. Autorzy tezy o „Wielkim Przyspieszeniu” piszą:
termin ten ma uchwycić złożoną, wielopłaszczyznową, opartą na licznych zależnościach naturę zmian dokonujących się po 1950 roku, które dotykają równocześnie społeczno-gospodarczą i biofizyczną sferę systemu ziemskiego, obejmując o wiele więcej niż samą zmianę klimatu23.
Dane przez nich zebrane dowodzą wyraźnego wzrostu światowej populacji, rzeczywistego produktu krajowego brutto, liczebności mieszkańców miast, pobo-ru energii pierwotnej, wykorzystania nawozów, produkcji papiepobo-ru, zużycia wody, zapotrzebowania na transport itp. — wszystko to od końca lat pięćdziesiątych. W „tendencjach systemu ziemskiego” można zaobserwować analogiczny wzrost spowodowany emisją dwutlenku węgla, metanu, podtlenku azotu, zakwaszaniem oceanów, ubytkami w stratosferycznej warstwie ozonu, stratami w hodowli ryb morskich i akwakulturach krewetek, wycinką lasów tropikalnych, dewastacją lą-dowej biosfery itp.24 Podobnie koncepcja dziewięciu „krytycznych dla planety
poziomów”, których człowiek nie powinien przekroczyć, sformułowana przez Johana Rockströma i jego współpracowników ze Stockholm Resilience Centre, jest próbą wymiernego określenia skali ekologicznego „przeciążenia”25. Grupa
badaczy systemu ziemskiego doniosła niedawno, że „aktualne wskaźniki antropo-genicznego uwalniania węgla [około 10 petagramów C, przy czym 1 Pg = 1015 g]
nie mają precedensu w całej erze kenozoicznej (a więc przez ostatnie 66 milionów lat)”, przez co „obecne/przyszłe tempo, w jakim przeobraża się klimat i
zakwa-21 Zob. L. Regenstein, Animal rights, endangered species and human survival, [w:] In Defense of Animals, red. P. Singer, New York 1987, s. 118–132; P. Singer, Down on the factory farm, [w:] Animal Rights and Human Obligations, red. P. Singer, T. Regan, Englewood Cliffs 1989, s. 159–168. 22 Zob. J.C. Stanton et al., Warning times for species extinction due to climate change, „Global
Change Biology” 2015, nr 3, s. 1066–1077; R. Dirzo et al., Defaunation in the Anthropocene, „Science” 2014, nr 6195, s. 401–406; C. Bellard et al., Impacts of climate change on the future
of biodiversity, „Ecology Letters” 2012, nr 4, s. 365–377; G. Ceballos et al., Accelerated modern human-induced species losses: Entering the sixth mass extinction, „Science Advances” 2015, nr 5,
s. 1–5.
23 W. Steffen et al., The trajectory of the Anthropocene: The great acceleration, „The
Anthropo-cene Review” 2015, nr 1, s. 1–18.
24 Ibidem.
25 J. Rockström et al., Planetary boundaries: Exploring the safe operating space for human-ity, „Ecology and Society” 2009, nr 2, s. 32, http://www.ecologyandsociety.org/vol14/iss2/art32/
szają oceany, dla wielu gatunków jest zbyt gwałtowne, by zdążyły się przystoso-wać”, co z kolei poskutkuje ich „wymieraniem na wielką skalę w środowiskach morskich i lądowych”. Naprawdę żyjemy w „epoce nieporównywalnej z żadnym okresem w dziejach, co stanowi dla nas zasadnicze wyzwanie przy próbie zmiany przyszłych prognoz zmian klimatu”26.
To, że morskie i lądowe stworzenia nie miały dość czasu na ewolucyjną adap-tację do naszych ciągle wzrastających możliwości upolowania ich i pozbawienia życia, jest tylko jedną częścią problemu; drugą jest fakt, że emisja gazów cieplar-nianych zagraża bioróżnorodności oceanów, a tym samym istnieniu łańcucha po-karmowego, od którego jeste śmy uzależnieni. Jan Zalasiewicz wraz ze współpra-cownikami z podkomitetu Międzynarodowej Komisji Stratygrafii, zajmującego się dokumentacją antropocenu, zwracają uwagę, że to ludzki ślad pozostawiony w skałach pod postacią skamielin i innych trwałych znamion, takich jak podda-ne terraformacji dna oceanów, mogą składać się na dawniejsze i bardziej trwałe świadectwo antropocenu niż sam nadmiar dwutlenku węgla w atmosferze. Jeśli zawinione przez człowieka wymieranie obróci się — załóżmy, że w ciągu kilku stuleci — w „Wielkie Masowe Wymieranie”, to nawet epoka może okazać się nie-wystarczającą jednostką geochronologiczną na nazwanie tego, czym antropocen jest istotnie27.
Historyk i teoretyk muzyki, Gary Tomlinson, pisząc ostatnio o zmianie klima-tycznej, trafnie zrekapitulował ten problem z perspektywy systemu ziemskiego:
Przez miliony lat ewolucji biokulturalnej […] niektóre systemy pozostawały poza pętlą sprzę-żenia zwrotnego ekologicznej niszy rodziny człowiekowatych. Dynamika astronomiczna, ruchy tektoniczne, wulkanizm, cykle zmiany klimatu i inne zjawiska tego rodzaju trwały zasadniczo nietknięte ludzką ingerencją (a jeśli, to zupełnie nieznacznie). W języku teorii systemów wszyst-kie one miały charakter jednowszyst-kierunkowy [feed-forward]: były siłami, które „kierowały”
pętlami sprzężenia zwrotnego [feedback cycles] od zewnątrz — mając wpływ na elementy we-wnątrz nich, same pozostawały od ich wpływów wolne […]. W antropocenie […] obserwujemy systematyczną zmianę, w której zjawiska, które zawsze funkcjonowały jednokierun-kowo poza niszą ekologiczną człowieka, przekształcane są w elementy zwrot-ne w jej obrębie28.
Zalasiewicz, który sprawę postrzega podobnie, pisze w podsumowaniu swo-jego artykułu, że
26 R.E. Zeebe et al., Anthropogenic carbon release rate unprecedented during the past 66 million years, „Nature Geoscience” 21.03.2016, http://www.nature.com/ngeo/journal/v9/n4/abs/ngeo2681.
html (dostęp: 1 grudnia 2018).
27 „Jeśli globalne ocieplenie i szóste z masowych wymierań wydarzy się przeciągu kilku
na-stępnych stuleci, epoka [w skali tabeli stratygraficznej] to za mało” — prywatna wymiana zdań z profesorem J. Zalasiewiczem z dnia 30 września 2015 roku.
28 G. Tomlinson, Two deep-historical models of climate crisis, „South Atlantic Quarterly” 2017,
antropocen — czy formalnie uznany, czy też nie — ma tę oczywistą wartość, że pozwala spojrzeć nam na skalę i naturę ludzkich przedsięwzięć z prawdziwie szerokiej perspektywy oraz na to, jak przecinają się one [„jak tworzą powiązania” byłoby obecnie lepszym wyrażeniem — D.Ch.] z innymi procesami w systemie ziemskim29.
Antropogeniczna zmiana klimatu nie jest zatem problemem, który można ba-dać, abstrahując od szerokiego zbioru ekologicznych problemów różnej skali — od lokalnych po planetarne — z którymi człowiek musi się zmierzyć, a które ge-nerują nowe i potęgują dawne konflikty między narodami i wewnątrz nich. Nie ma magicznego środka mogącego zaradzić im wszystkim naraz, nie jest też czymś takim mantra o odnawialnych źródłach energii, które mają nas ochronić przed wzrostem średniej temperatury o dwa stopnie Celsjusza. Wyzwanie, przed którym stoimy, jawi się jako sytuacja bez wyjścia, prawdziwy węzeł gordyjski. Możemy być w stanie ten problem zdiagnozować, ale nie rozwiązać raz na zawsze30.
Nowoczesność i geologia moralności Kanta
31 Jeśli, tak jak napisałem, próba, jakiej poddane zostało nasze życie moralne przez skalę problemów spowodowanych naszymi konsumpcyjnymi nawykami, tworzy wyrwę w podziale na „moralną” i „zwierzęcą” stronę naszego życia oraz każe znaleźć „moralną” odpowiedź na problemy wywołane przez „historię naturalną” gatunku ludzkiego, to oczywiste jest, że przed naukami o człowieku, a zwłaszcza humanistyką, rysuje się dziś nowe zadanie. To bowiem właśnie rozdział między zwierzęcym i moralnym życiem gatunku ludzkiego leżał u podstaw separacji hu-manistki i nauk przyrodniczych32. Temat ten wymaga obszernego rozwinięcia,ale starsi czytelnicy mogą pamiętać, jak ostre — wręcz zaciekłe — były głosy popierające tradycyjny podział, gdy w 1975 roku Edward O. Wilson opublikował
Socjobiologię, w której postawił pewne mocne tezy dotyczące związków biologii
i kultury, doprowadzając tym do furii zarówno marksistów, jak i socjologów re-prezentujących rozmaite inne szkoły33.
29 J. Zalasiewicz, The geology behind the Anthropocene, „Cosmopolis” 2015, s. 12. Dziękuję
profesorowi Zalasiewiczowi za udostępnienie mi tego artykułu.
30 Temat szeroko i gruntowanie omówiony w: F.P. Incropera, Climate Change: A Wicked Prob-lem — Complexity and Uncertainty at the Intersection of Science, Economics, Politics, and Human Behavior, New York 2016.
31 Wyrażenie „geologia moralności” podpowiedział mi Bruno Latour, który czytał roboczą
wer-sję tego artykułu.
32 Rozdział ten został zinstytucjonalizowany, gdy w XIX wieku nowoczesne nauki społeczne
stały się pełnoprawnymi dyscyplinami. Zob. J.B Fressoz, F. Locher, Modernity’s frail climate: A
cli-mate history of environmental reflexivity, „Critical Inquiry” 2012, nr 3, s. 579–598.
33 Losy tej intelektualnej wojny zostały streszczone w: E.M. Gander, On Our Minds: How Evolutionary Psychology is Reshaping the Nature-versus-Nurture Debate, Baltimore 2003, rozdz. 3,
Nieprzemijającą ważność podziału ludzkiego życia na moralne i zwierzęce w pooświeceniowych narracjach o nowoczesności najlepiej — być może — ba-dać, odnosząc się do opowieści umieszczonej przez Kanta w niewielkim tekście z 1786 roku zatytułowanym Przypuszczalny początek ludzkiej historii. Central-nym tematem dociekań filozofa jest w nim opozycja między dwoma aspektami życia człowieka. W tekście znajduje się fascynujące odczytanie Księgi Rodza-ju — w tym zagadnienia ludzkiego panowania nad ziemią34. Celem Kanta było
„pogodzić w rozumny sposób” to, co postrzegał jako często „źle rozumiane, po-zornie sprzeczne twierdzenia sławnego J.J. Rousseau”:
W rozprawach o wpływie nauk oraz o nierówności ludzi podkreśla on [Rousseau] zu-pełnie słusznie nieuchronną sprzeczność między kulturą a naturą ludzkiego rodzaju jako fi-zycznego gatunku, w ramach którego indywiduum powinno całkowicie osiągnąć swe przezna-czenie. Ale w Emilu, w Umowie społecznej i w innych pismach próbuje znów rozwiązać trudny problem: jaki powinien być postęp kultury, ażeby predyspozycje przynależne do istoty ludzkości jako moralnego gatunku tak się rozwinęły, by nie pozostawały już więcej w sprzeczności z predyspozycjami ludzkości jako gatunku naturalnego35.
Kant postrzegał ten konflikt — mający swoje źródło w tym, że gatunek ludz-ki ma jednocześnie życie „fizyczne/naturalne/zwierzęce” (słowa te używane są w Przypuszczalnej historii synonimicznie) i „moralne” — jako mający nadrzędny wpływ na historię człowieka. A to dlatego, że za „skłonności do […] występków” odpowiadają „predyspozycje naturalne”, które zostały człowiekowi dane, gdy trwał jeszcze w „czystym stanie naturalnym”; skłonności te bezwzględnie muszą kolidować z kulturą, której „przynoszą ujmę”. „[O]stateczny cel moralnego prze-znaczenia ludzkiego rodzaju” nie może zostać osiągnięty dopóty, dopóki „naturą nie stanie się najdoskonalsza sztuka” (PP, s. 26)36.
W niezmiernie obszernej literaturze poświęconej Kantowi wiele jest komen-tarzy dotyczących obmyślonego przez królewieckiego filozofa rozwiązania łami-główki Rousseau. Są badacze wywodzący niektóre z krytycznych wątków poja-wiających się w Przypuszczalnej historii z pryncypiów dawnej filozofii, również tych postulowanych przez Tomasza z Akwinu37. Nie jest jednak moim celem
odkopywanie tutaj historycznych korzeni myśli Kanta, lecz taka rekonstrukcja
34 Inne intelektualnie inspirujące i krytyczne odczytanie tego eseju można znaleźć w: B. Honig, Political Theory and the Displacement of Politics, Ithaca 1993, s. 19–24.
35 I. Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, przeł. M. Żelazny, [w:] idem, Przypusz-czalny początek ludzkiej historii i inne pisma historiozoficzne, przeł. I. Krońska, A. Landman, M.
Że-lazny, Toruń 1995 (dalej jako: PP), s. 26. Jeśli nie zaznaczono inaczej, podkreślenia są oryginalne.
36 Co do użycia przymiotników „zwierzęcy”, „animalny”, „fizyczny” jako synonimów zob. PP,
s. 25 n.
37 Por. omawianą literaturę i wnioski na jej podstawie formułowane w: D.P. Shields, Aquinas and the Kantian Principle of Treating Persons as Ends in Themselves, [niepublikowana praca
jego argumentacji, która pozwoli zrozumieć, w jaki sposób pojmował on związki między tym, co zwierzęce, a tym, co moralne w człowieku.
Na samym początku swojego tekstu Kant tłumaczy, czemu interpretując Księgę Rodzaju, pozwala sobie na pewną dowolność wysuwania przypuszczeń; zaznacza, że „przypuszczalna historia” nie jest tym samym co „fantazja”38. Przypuszczenie
można „wywieść z doświadczenia”, o ile można założyć, że doświadczenie jest „naturalne”, czyli — jak chce Kant — pozostaje niezmienne w swojej zasadniczej strukturze. Zatem gdyby historia człowieka była historią wolności, to twierdzenie o jej „prapoczątkach” można by wywieść za pomocą przypuszczeń (to jest uży-wając rozumu) tylko wówczas, jeśli oparlibyśmy się na naszym doświadczeniu natury (z definicji stałej), i tylko wtedy, gdy początek, o który pytamy, wywodził-by się z samej natury. Jak pisze autor: „historia początkowego rozwoju wolności z jej źródłowej predyspozycji w ludzkiej naturze jest czymś zupełnie innym [wyr. — D.Ch.] aniżeli historia wolności w jej postępie. Ta ostatnia może opierać się tylko na informacjach [i przez to staje się domeną historyków]” (PP, s. 19).
Kant poczynił oczywiście pewne założenia odnośnie do owej pierwotnej kon-dycji ludzkiej, aby nie „zagubić się w przypuszczeniach”. Oczywista jest dla niego taka, a nie inna wizja człowieka: „musimy przyjąć to, co nie daje się przy użyciu ludzkiego rozumu wywieść z poprzedzających przyczyn naturalnych” — a więc nie zaczyna „od stanu całkowitej surowości”, ale człowieka „w już ukształ-towanej postaci”, który musi się „obyć bez matczynej pomocy”. Zakłada też, że „człowiek” musi żyć „w parze, ażeby rozmnażał swój gatunek”, przy czym koniecznie „w jednej tylko parze — dlatego, by nie wybuchła od razu wojna, skoro ludzie byliby sobie nawzajem bliscy, a przecież jednak obcy”. To ostatnie, jak zdaje się Kantowi, uniewinnia naturę od zarzutu, „że dopuszczając różnice pochodzenia, nie zatroszczyła się o najodpowiedniejsze środki do rozwijania to-warzyskości” (bo też pragnienie towarzyskości byłoby wówczas wzmagane przez „jedność rodziny, z której pochodzić mieli wszyscy ludzie”). Aby utrzymać logi-kę swoich przypuszczeń w należytym porządku, Kant pomnaża swoje założenia: „Pierwszy człowiek potrafił więc stać i chodzić; potrafił mówić (1 Mż II, 20), a także wypowiadać się, to znaczy mówić przy użyciu powiązanych z sobą pojęć (1 Mż II, 23), zatem myśleć” (PP, s. 20). Rozumował, że przejście przez próg hipotez dotyczących umiejętności człowieka pozwoli mu „rozważać jedynie rozwój moralności (Sittlichkeit) w jego [człowieka] czynach i w powstrzymaniu się od nich” (PP, s. 21). Zrekonstruowawszy rozumowo pierwotną parę ludzi, Kant umieścił ją bezpośrednio w środku tego, w czym moglibyśmy dzisiaj rozpo-znać geologiczną epokę holocenu — w czasie gdy dokonał się już istotny postęp
38 Zgadzam się całkowicie z Honigiem, gdy pisze: „Historie mityczne opowiadające o
począt-kach życia służą niezmiennie jako wyraziste ilustracje — dzisiaj bardziej subtelnych i rozproszo-nych, niemniej działających — procesów i praktyk, które konstytuują i podtrzymują naszą teraźniej-szość na co dzień” — idem, op. cit., s. 19.
na polu „ludzkiej cywilizacji”: „Parę tę sytuuję w miejscu zabezpieczonym przed napaścią zwierząt drapieżnych i bogato zaopatrzonym przez naturę we wszelkie środki pożywienia, zatem poniekąd w ogrodzie, leżącym w wiecznie łagodnym klimacie” (PP, s. 20–21). Filozof nie mógł tego wiedzieć, ale „człowiek” tak przez niego wyobrażony mógł istnieć dopiero w czasie po ostatnim zlodowaceniu!
Kantowski „człowiek” rozpoczyna swą podróż całkowicie zanurzony w życiu zwierzęcym, w którym „Początkowo musiał tym nowicjuszem kierować instynkt, ów głos Boży, któremu są posłuszne wszystkie zwierzęta”. Ale w momencie, który interesuje filozofa, rozum — wykraczający niejako poza życie zwierzę-ce, a jednocześnie dany człowiekowi przez naturę — „obudził się” już i począł „sztucznie wywoływać” — wraz z innym bliskim rozumowi przymiotem czło-wieka: wyobraźnią — „żądze nie tylko bez udziału naturalnego popędu, ale nawet wbrew takiemu”, co poskutkowało uświadomieniem sobie, że „własny rozum jest władzą zdolną przekraczać granice, w jakich utrzymywane są wszystkie zwierzę-ta” (PP, s. 21). Idzie za tym przełomowa myśl: człowiek „odkrył w sobie zdol-ność, by samemu sobie wybierać swój sposób życia i by nie być jak inne zwie-rzęta przywiązanym tylko do jednego” (PP, s. 22). Pogłębianie tej „wewnętrznej” predyspozycji umożliwiło człowiekowi przeciwstawienie się czysto zwierzęcym żądzom, a w efekcie wykształcenie zdolności kochania.
Wzbranianie — pisał Kant — dało więc początek sztuce wznoszenia się od podniet tylko odczuwalnych do idealnych, od czysto zwierzęcej żądzy do miłości, a wraz z nią, od uczucia samej tylko przyjemności, do smaku piękna.
To, wraz z rozwojem zmysłu „obyczajności”, dostarczyło „pierwszego impul-su wykształcenia się człowieka jako istoty moralnej” — ten mały krok to dla filo-zofa „początek rozpoczynający epokę” (PP, s. 23). Rozum pozwolił też człowie-kowi na „rozmyślne oczekiwanie przyszłości”, a następnie wzniesienie się „ponad jego wspólnotę ze zwierzętami”, za sprawą czego mógł zrozumieć „(choć niejasno), iż to właśnie on jest celem natury”. Ludzkość mogła teraz sobie uprzytomnić, że owcze runo „dane zostało przez naturę” nie owcom, lecz jej sa-mej. Panowanie człowieka nad ziemią, o którym mowa w Księdze Rodzaju, roz-poczęło się. Konsekwencją tego stanu rzeczy było też uznanie wszystkich ludzi za równych sobie — „innego człowieka winno się zawsze uważać za równopraw-nego współwłaściciela darów natury” — oraz, co istotniejsze, wykształcenie idei mówiącej, że „człowiek wkroczył w stan równości ze wszystkimi innymi rozumnymi istotami niezależnie od ich rangi (1 Mż III, 22); a mianowicie ze względu na roszczenie, by samemu być celem” (PP, s. 23–24). Sformułowanie to, co jasne, pokrewne jest słynnemu Kantowskiemu dictum o traktowaniu każdego z ludzi jako celu samego w sobie, a nie — instrumentalnie — jako środka do celu39.
39 Zob. ibidem, s. 27–34. Autor prezentuje tu bogate i złożone odczytanie tych Kantowskich
Kant miał świadomość, że takie przedstawianie „początków ludzkiej historii” obnaża prawdę o tym, iż „wyjście człowieka z raju […] nie było niczym innym aniżeli przejściem od nieokrzesania istoty czysto zwierzęcej do człowieczeństwa, od zniewolenia przez instynkt do kierownictwa rozumu, jednym słowem od opie-ki natury do stanu wolności” (PP, s. 25). Z punktu widzenia moralności musiała być to — tłumaczy Kant — historia upadku. Zanim rozum rozbudził się w czło-wieku, „nie było jeszcze żadnego nakazu lub zakazu, a zatem i żadnego naru-szenia ich”, ale mógł on sprzysiąc się „ze zwierzęcością oraz z całą jej potęgą”, z czego zrodziły się „wraz z postępującym kultywowaniem rozumu, także wady całkowicie nieobecne w stanie niewiedzy” (na przykład skłonność do wszczyna-nia wojen). „W aspekcie moralnym pierwszy krok poza ów stan [niewinności] był więc upadkiem; w aspekcie fizycznym skutkiem tego upadku był ogrom nieznanego dotychczas życiowego zła [klęsk żywiołowych, znoju], czyli kara” (PP, s. 25). Wiele rzeczy w historii człowieka — takiej, jaką znamy, jest następ-stwem tej kary: trud pracy, nierówność — „owo bogate źródło tak wielorakiego zła, a równocześnie wszelkiego dobra” — wojny, ludzie dający „się urobić na miejską biedotę” (PP, s. 29–30). Skomplikowała się zarazem rola rozumu w opo-wieści o ludzkiej wolności. Ludzie mogli go użyć w sposób, który przyspieszył ich dojście do przeznaczenia własnego gatunku, które wedle Księgi Rodzaju „nie polega na tym, by żyć w zwierzęcej przyjemności czy też niewolniczym przy-musie, lecz na tym, by panować nad całą Ziemią” (PP, s. 30). Sam rozum nie prowadził jednak wprost do rozpoznania tego powołania (chociaż Kant tłumaczył w innych tekstach, czemu mimo to człowiek i tak zrealizowałby swoje przezna-czenie). Filozof pisze w związku z tym: „Historia natury rozpoczyna się zatem od dobra, bo jest ona dziełem Boga; historia wolności od zła, bo jest ona dzie-łem ludzkim” (PP, s. 25).
Klucz do sukcesu człowieka zawierał się w byciu „zadowolonym z Opatrzności”, jak stwierdza Kant w podsumowaniu swojego tekstu (PP, s. 31). Tyle że właśnie to nigdy ludziom łatwo nie przychodziło. Opatrzność działała po-przez wydarzenia, które były dla nich nieszczęściem: wojny (które w ostateczności wymuszały „nawet na przywódcach państw” szacunek dla człowieczeństwa), krót-kotrwałość życia (zapewniająca, że poprawie będą ulegały całe gatunki, a nie jed-nostki), brak złotego wieku, w którym nie znano by trudu, lecz jedynie wypoczynek (PP, s. 31–32). Kant kończy rozważania, pisząc:
zadowolenie z Opatrzności i z biegu wszelkich ludzkich spraw, który to bieg nie zmierza od dobra w stronę zła, lecz z wolna rozwija się od gorszego ku lepszemu. Do tego zaś, by każdy z nas na tyle, na ile pozwalają mu siły, brał udział w owym postępie, powołała nas sama natura. (PP, s. 33)
Późny Kant będzie opierał się na tych ogólnych założeniach, powtarzał je, rozbudowywał i rozwijał w trzeciej Krytyce (w części o teleologicznej władzy sądzenia) i innych pismach, takich jak Idea powszechnej historii w aspekcie
kos-mopolitycznym (1784) czy O porzekadle. To może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce (1793). W Krytyce władzy sądzenia w taki sposób zapatruje
się na kwestię rozdziału życia moralnego ludzi od ich historii naturalnej:
[…] wysoce błędne jest [mniemanie], że przyroda wybrała sobie człowieka za swego szczegól-nego ulubieńca […] przeciwnie, w swych działaniach niszczących, jak zaraza, głód, powodzie, mrozy, napaści innych dużych i małych zwierząt itp., tak samo nie oszczędzała go jak wszystkich innych zwierząt. Co więcej, bezrozumność jego własnych przyrodzonych skłonności spro-wadza nań nadto wymyślone przez niego samego utrapienia […] zadawane mu przez jego włas-ny ród, przez ucisk, władzę, barbarzyństwo wojen itd. […] Człowiek jest przeto zawsze tylko ogniwem w łańcuchu celów przyrody. […] Jako jedyna istota na ziemi posiadająca intelekt, a przeto zdolność dowolnego wyznaczania sobie samemu celów, jest on wprawdzie tytularnym panem przyrody i jeśli uważa się przyrodę za system teleologiczny z uwagi na swe przeznacze-nie końcowym jej celem; ale jest nim zawsze tylko warunkowo, [a mianowicie] o ile umie i chce nadać jej i sobie samemu takie celowe odniesienie, które niezależnie od przyrody mogłoby być samowystarczalne, a zatem celem ostatecznym, którego wcale nie należy szukać w przyrodzie40.
Najważniejsze jest tu znów rozróżnienie — którego Kant dokonał, aby móc rozwinąć swoją teorię ludzkiej wolności — między zwierzęcym i moralnym ży-ciem człowieka. Filozof przyjął, że życie zwierzęce jest ludziom dane, niezmien-ne i ma być zaspokajaniezmien-ne przez ziemię (dzisiaj podzielibyśmy „biosferę”). Głów-nym przedmiotem historii i filozofii uczynił człowiek swój nieustający wysiłek zmierzający do wypełnienia moralnego przeznaczenia zawierającego się w usta-nowieniu „doskonałej” i sprawiedliwej „towarzyskości” — „natura zawarła w nas dwie predyspozycje służące dwu różnym celom, a mianowicie ludzkości jako gatunkowi zwierzęcemu oraz tejże ludzkości jako gatunkowi moralnemu i oby-czajowemu” (PP, s. 27).
Splot moralnego i zwierzęcego życia ludzi
Ciężar, jakim stało się obecnie „życie zwierzęce” ludzkiego gatunku — nasz materialny (mimo rażących nierówności społecznych) i demograficzny rozkwit — dla rozwoju naturalnego, płodnego życia na ziemi, a tym samym dla nas, jest coraz bardziej ewidentny. Nie dziwi zatem, że myśliciele i filozofowie nazywają zmianę klimatu największym etycznym wyzwaniem ludzkości. Rozważając przy tym na nowo — tyle że już w świeckich terminach — biblijne przykazanie „czynienia sobie ziemi przez człowieka poddaną”, podnoszą kluczowe moralno-teologiczne pytanie: co powinniśmy zrobić, gdy nasze zwierzęce/naturalne życie tłamsi natu-ralne życie nieludzi? Problem kapitalizmu powraca tu w zdecydowanie moralnie nacechowanym kontekście. Powinniśmy nadal budować kapitalizm, ale bez paliw kopalnych? Powinniśmy szukać alternatyw dla kapitalizmu? Powinniśmy wrócićdo życia w małych społecznościach? A może to bogaci powinni ograniczyć swoją konsumpcję?
Te pytania dowodzą nieprzemijalności jednej z Kantowskich tez — tej mówią-cej, że moralne życie ludzi zakłada, iż człowiek ma „w sobie zdolność, by same-mu sobie wybierać swój sposób życia i by nie być jak inne zwierzęta przywiąza-nym tylko do jednego” (PP, s. 22). Jeśli jednak to, o czym pisałem, jest słuszne, to można dostrzec, że streszczona przeze mnie Kantowska opowieść o ludzkiej historii zaczyna chwiać się obecnie w posadach w sposób dotąd niespotkany. Z jednej strony, wielu myślicieli posługuje się kategorią życia moralnego (wywie-dzioną od Kanta) na oznaczenie przestrzeni wolności; z drugiej — nie możemy sobie pozwolić na założenie — które czyniło wielu, także królewiecki filozof — że potrzeby naszego zwierzęcego życia weźmie na siebie sama planeta. Chcemy teraz, by życie moralne człowieka wzięło odpowiedzialność za jego życie natural-ne, jeśli nie za życie naturalne w ogóle. Biblijny paradygmat ludzkiej dominacji nad ziemią przybrał kształt pozareligijnych pytań o nasze na niej przywództwo i odpowiedzialność za nią41.
Z powodu ograniczonej objętości tekstu przywołam tylko dwa przykłady tekstów znamiennych dla tego rodzaju myślenia: niedawną, niezwykle ważną en-cyklikę papieża Franciszka, skierowaną do biskupów rzymskokatolickich, oraz jeden z najnowszych tekstów Amartyi Sena. Papieska encyklika jest jak dotąd prawdopodobnie jedyną zachodnią/europejską próbą odczytania doświadczanego przez nas kryzysu klimatycznego w pojęciach głębokiego kryzysu duchowego nowoczesnej cywilizacji — czyli, innymi słowy, w języku teologii katolickiej, co bynajmniej nie umniejsza wartości przedsięwzięcia. (Hinduskiemu uczonemu przypomni się słynny esej Rabindranatha Tagore z 1941 roku — roku jego śmier-ci — zatytułowany Kryzys cywilizacji). Papież wysuwa dość radykalną krytykę rozpasanego w swoim konsumenckim zapale kapitalizmu, a zwłaszcza tego, co postrzega jako „wypaczony”, „despotyczny”, „nadmierny” i „nowoczesny” antro-pocentryzm „kultury odrzucenia”, którą kapitalizm wytworzył i wypromował42.
W tym kontekście rozpatruje kwestię ludzkiego „panowania”:
Nieodpowiednia prezentacja antropologii chrześcijańskiej doprowadziła do promocji błędnego przekonania na temat relacji człowieka ze światem. Wiele razy przedstawiano prometejskie ma-rzenie panowania nad światem, które wywołało wrażenie, że troska o naturę jest sprawą ludzi
41 Krytyczne omówienie niektórych z roztrząsanych tu tematów można znaleźć w: C. Hamilton, The delusion of the Good Anthropocene: Reply to Andrew Revkin, 17 czerwca 2014,
http://cliveham-ilton.com/the-delusion-of-the-good-anthropocene-reply-to-andrew-revkin/ (dostęp: 1 grudnia 2018).
42 Papież Franciszek, Encyklika Laudato Si’ Ojca Świętego Franciszka poświęcona trosce o wspólny dom, [brak tłumacza], Watykan 2015, s. 95, 54, 137, 92, 18, https://w2.vatican.va/content/
dam/francesco/pdf/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si_pl.pdf (dostęp: 1 grudnia 2018).
słabych. Tymczasem prawidłową interpretacją pojęcia człowieka jako „pana” wszechświata jest rozumienie go w sensie „odpowiedzialnego zarządcy”43.
„Nie jesteśmy Bogiem” — pisze papież Franciszek w innym miejscu i ostro sprzeciwia się poglądowi uznającemu, że ludzie są dziś gatunkiem o boskich kompetencjach. „Ta odpowiedzialność wobec ziemi należącej do Boga oznacza, że człowiek obdarzony inteligencją musi szanować prawa natury i delikatną rów-nowagę między bytami tego świata…”44.
Sen przedstawia podobną argumentację, nie nawiązując przy tym do myśli chrześcijańskiej, lecz do pewnych doktryn buddyjskich. Pisząc o kryzysie klima-tycznym i naszej odpowiedzialności za inne gatunki, optuje za stworzeniem nor-matywnych ram pojęciowych dla dyskusji o zmianie klimatu, jednak — jak sądzi (a ja się z nim zgadzam) — powinna ona uwzględniać ciągle rosnące zapotrze-bowanie energetyczne ludzkości, nieuniknione, jeśli społeczeństwa Afryki, Azji i Ameryki Łacińskiej również mają korzystać z osiągnięć cywilizacji i nabywać kompetencji koniecznych w dokonywaniu prawdziwie demokratycznych wybo-rów. Sen wie jednak, że ów generalny rozkwit ludzkości będzie się najpewniej odbywał kosztem innych gatunków, dlatego też jest zwolennikiem naszej odpo-wiedzialności za nie-ludzi. Oto jak przedstawia się jego wywód:
Rozważmy naszą odpowiedzialność wobec gatunków, które zagrożone są wyginięciem. Możemy dbać o zachowanie tych gatunków nie dlatego tylko, że obecność niektórych z nich przyczynia się niekiedy do podniesienia naszego poziomu życia […]. Właśnie tutaj, bezpośrednio i bezzwłocznie, objawia się trafność spostrzeżenia Gautamy Buddy zapisanego w Sutta Nipata. Budda tłumaczy, że matka odpowiada za dziecko nie z samego tego powodu, że je wydała na świat, ale także dlatego, że może zrobić dla dziecka wiele rzeczy, których ono samo zrobić nie jest w stanie… Odnosząc te słowa do sytuacji przyrody, możemy powiedzieć, że skoro w porównaniu do innych gatunków dysponujemy nieporównanie większą mocą sprawczą […] [to może być to fundamentem dla powzięcia przez nas] powierniczego zobowiązania względem innych stworzeń, na których życie możemy mieć przemożny wpływ45.
Na ironię zakrawa fakt, że jednym z gatunków, „które zagrożone są [co naj-mniej częściowym] wyginięciem”, jest sam gatunek ludzki. Ludzie muszą wziąć odpowiedzialność za siebie, co — jak pokazuje historia — łatwiej powiedzieć, niż zrobić. Pomyślmy jednak o problemach, jakie wypływają z takiego antropocen-trycznego usytuowania człowieka w loco parentis w stosunku do „stworzeń, na których życie możemy mieć przemożny wpływ”. Nie znamy wszystkich gatun-ków, na które nasze działania mają „przemożny wpływ”; często dowiadujemy się o ich istnieniu dopiero po fakcie. Peter Sale, kanadyjski ekolog, pisze o „wszyst-kich gatunkach, które mogą być [dla człowieka] źródłem pewnych dóbr, ale nie
43 Ibidem, s. 93–94. 44 Ibidem, s. 53–54.
45 A. Sen, Energy, environment, and freedom: Why we must think about more than climate change, „The New Republic” 2014, nr 14, s. 39.
zostały jeszcze odkryte i wyzyskane, oraz tych, które zapewniają nam usługi, ja-kich nawet nie jesteśmy świadomi”46.
W jeszcze większym stopniu odnosi się do form życia, które stanowią „ogrom-ną większość ziemskiej biomasy” — życia mikrobów (bakterii i wirusów). Jak zauważa Martin J. Blaser w książce Utracone mikroby, mikroby nie tylko prze-wyższają liczebnie „wszystkie myszy, wieloryby, ludzi, ptaki, owady i drzewa wzięte razem, czyli właściwie wszystkie widoczne dla nas formy życia, ale także ich masę”47. Czy jest w ogóle możliwe, abyśmy byli w stanie docenić istnienie
wirusów i bakterii dla nas szkodliwych — wyłączając te przypadki, w których wpływają one bezpośrednio, negatywnie lub pozytywnie, na nasze życie. Na do-datek problem gmatwa się przez to, że ekologia i patologia dostarczają nam wy-miennych i sprzecznych wyjaśnień. Bakterie i wirusy spełniały doniosłą i po wie-lokroć pozytywną rolę w ewolucji człowieka, tak jak pradawna bakteria żołądka
H. (Heliocobacter) pylori. Od czasów umasowienia antybiotyków i wynikających
z tego zmian w środowisku biotycznym zaczęła być ona uznawana za patogen48.
Nie możemy odpowiedzialnie przewodzić takim formom życia, nawet jeśli po-znaliśmy je i rozumiemy, że odgrywały — i będą odgrywać — pierwszoplanową rolę w naturalnej historii życia, w tym życia ludzi49.
To oznaczałoby, że ludziom pozostaje tylko uwolnić się od odpowiedzialności, którą Sen obarczył ich zbyt pochopnie, ponieważ i tak nie wiedzieliby, kim są ich podopieczni, za kogo odpowiadają i nad kim pieczę sprawują. Sytuacja ta świad-czy o wstrząsach, jakimi Kantowska opowieść o ludzkiej historii jest dziś targana. Kant nie wymagał od naszej moralności, aby obejmowała naturalną historię życia. Nie trzeba nawet dodawać, że jego koncepcja opierała się na przeddarwinowskim pojmowaniu historii naturalnego, płodnego życia i powstała na długo przed tym, zanim odkryto i zrozumiano funkcję mikrobów w historii biologicznej. Obec-nie znaleźliśmy się już w punkcie, w którym rozmawiamy o rozszerzeniu sfe-ry ludzkiej moralności i sprawiedliwości na wszystkie formy naturalnego życia. To, że kwestia sprawiedliwych ludzkich stosunków zajmowała tradycyjnie centralne miejsce w humanistyce, jest rzeczą bezsporną. Globalne wzmocnienie kapitalistycznych form organizacji społecznej wyostrzyło polityczny instynkt uczonych. Co więcej, gdy spojrzymy na historię ludzkich wartości w drugiej
po-46 P.F. Sale, Our Dying Planet: An Ecologist’s View of the Crisis We Face, Berkeley-Los
An-geles 2011, s. 222. J[ohn] R[obert] McNeill i P[eter] Engelke piszą w swojej książce The Great
Ac-celeration: An Environmental History of the Anthropocene since 1945 (Cambridge MA 2014, s. 87),
że ćwierć miliona gatunków, które wyginęło w XX wieku, w większości „zniknęło, zanim zostało opisane przez naukowców”, a było „nieznane biologii”.
47 M.J. Blaser, Brakujące mikroby, przeł. M. Golachowska, Łodź 2016, s. 16. 48 Ibidem, rozdz. 9. Zapomniany świat, s. 120–141.
49 L.P. Villarreal, Can viruses make us human?, „Proceedings of the American Philosophical
Society” 2004, nr 3, s. 296–323; L.M. Van Blerkom, Role of viruses in human evolution, „Yearbook of Physical Anthropology” 2003, nr 46, s. 14–46.
łowie XX wieku, dostrzeżemy, że poświęcamy się głównie zabezpieczaniu życia wszystkich ludzi oraz zapewnianiu im rozwoju moralnego i gospodarczego, nie bacząc ani na faktyczną wielkość światowej populacji człowieka, ani na konse-kwencje naszego postępowania dla biosfery50. Na domiar wszystkiego
jakikol-wiek rzeczowy postulat dotyczący redukcji populacji przyjmowany jest jako atak na biednych i przez to traktowany jako moralnie niegodny. Równolegle jedno-stronna koncentracja na dobrobycie i międzyludzkiej sprawiedliwości wydaje się coraz mniej odpowiadać wymogom teraźniejszości. Wątpliwości te musi rozwie-wać humanistyka. Pytanie brzmi: jeśli tym, co humanistyka i nauki o człowieku nam dają, są perspektywy kształtujące debatę nad zagadnieniami współczesności, to czy dziedziny te potrafią wznieść się ponad swój uświęcony i solidnie osadzony antropocentryzm i nauczyć patrzeć na świat ludzi także z nie-ludzkiego punktu widzenia?
W stronę Latoura — patrząc w przyszłość
Latour wypracował swój sposób myślenia na długo przed tym, zanim wielu z nas się w ogóle ocknęło i dostrzegło problem, z którym on już się mierzył: tra-wiący nowoczesną myśl problem niedającej się utrzymać opozycji między przy-rodą i nauką, z jednej strony, oraz kulturą i społeczeństwem — z drugiej. O roz-woju jego koncepcji świadczą liczne jego teksty, w tym najnowszy — Enquête surles modes d’existence (Badanie sposobów istnienia)51. Skoro jednak dopiero co
pisałem tu o życiu drobnoustrojów, pozwolę sobie wrócić do klasycznej książki Latoura ich dotyczącej — Microbes. Guerre et paix (Mikroby. Wojna i pokój), aby pokazać, jak refleksja francuskiego autora przeciera ścieżki rozwojowi podejścia podważającego ludzkie sposoby bycia i pojmowania; podejścia, w którym czło-wiek otrzymuje sygnały od innych organizmów właśnie poprzez szum języka, który koniec końców pozostaje, rzecz jasna, aż nadto ludzki52. Można dodać, że
szczęśliwym zbiegiem okoliczności jest dla tego tekstu, iż antykolonialny humor Latoura jest w Les Microbes wycelowany w starego, poczciwego filozofa z Kró-lewca, przed którego wszechobecnością — mimo wszystkich obelg, jakie rzucać
50 Zob. D. Chakrabarty, Climate and capital…
51 Zob. zwł. B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej,
przeł. M. Gdula, Warszawa 2011; idem, Polityka natury. Nauki wkraczają do demokracji, przeł. A. Czarnacka, Warszawa 2009; idem, Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des
Modernes, Paris 2012.
52 B. Latour, Les Microbes. Guerre et paix, suivi de Irréductions, Paris 1984; wydanie
angiel-skie cytowane w tym tekście: The Pasteurization of France, przeł. J. Law, A. Sheridan, Cambridge MA 1993 (dalej jako: PF), s. 193. Por. też idem, Polityka natury…; oraz Enquête sur les modes
możemy po jego adresem — w każdej jednej naszej dyskusji o nowoczesności nie sposób uciec.
Dość wcześnie w swoim studium o Ludwiku Pasteurze Latour zwraca uwagę na sprawczą obecność mikrobów nie tylko w izolowanej przestrzeni laborato-rium, lecz także w codziennym życiu ludzi. „Kupiec przesyła klientowi porządnie uwarzone piwo — pisze Latour — ale po doręczeniu okazuje się kwaśne”. Cze-mu? Ponieważ „między piwem i browarnikiem było jeszcze coś, co raz działało, a raz nie. A tertium quid: »drożdże«, rzekł odkrywca mikrobów” (PF, s. 32–33). Obecność drobnoustrojów podpowiedziała Latourowi, że „nie sposób ukształto-wać społeczeństwa tylko za pomocą tego, co społeczne” — trzeba tu dodać „dzia-łalność mikrobów” (PF, s. 35). Zatem „wystawiasz w muzeum na pokaz Eskimo-sów. Wychodzą do publiczności, ale że prócz niej na sali jest też cholera, Eskimosi umierają. To niebywale irytujące, bo chciałeś tylko zrobić z nich widowisko, a nie zabić”. Podobnie „w mleku krowim podróżuje pewne nieudomowione zwierzę — to gruźlica, która wraz z posiłkiem dostaje się do organizmu twojego dziecka. Jej cele tak dalekie są od twoich, że dziecko umiera” (PF, s. 33–34). Dopiero wówczas, gdy mleko poddane zostanie procesowi pasteryzacji, a drobnoustrój „wypleniony”, będzie ono upostaciowało to, co wyłącznie „społeczne”, to znaczy „relacje gospodarcze i społeczne w sensie ścisłym”, a zdarzyć się to może w bar-dzo ograniczonych warunkach osiąganych przy użyciu właściwych technik (PF, s. 39)53. Latour podsumowuje pierwszą część książki, czyniąc następującą
uwa-gę: „kiedy wreszcie przestaniemy redukować naukę do kilku autorytetów, które stawiają się w jej miejsce, ujrzymy na nowo nie tylko rzeszę istot ludzkich… ale też »nie-ludzi«” (PF, s. 149–150). Jego zamysł polega na „uniezależnieniu się nie-ludzi” od tego, co nazywa „podwójną hegemonią społeczeństwa i nauki” (PF, s. 150).
Drobnoustroje dają świadectwo najodleglejszym epokom historii życia.
Przez mniej więcej 3 miliardy lat — pisze Blaser — bakterie były jedynymi mieszkańcami zie-mi. Zajmowały każdy możliwy skrawek lądu, powietrza i wody, prowadząc reakcje chemiczne, dzięki którym powstała biosfera, i stwarzając warunki dla ewolucji wielokomórkowych form życia54.
Uniezależnienie nie-ludzi tego rodzaju od „podwójnej hegemonii społeczeń-stwa i nauki” nie może być celem politycznym, jeśli pojmować „polityczność” w jakimkolwiek instytucjonalnym sensie. Trudno też, by ludzie z miejsca skrzyk-nęli się do działania na ich rzecz. Na obecnym etapie rozwoju naszych instytucji rządzących owo „uniezależnienie” jest zasadniczo kwestią wypracowania niean-tropocentrycznej perspektywy oglądu świata człowieka.
W drugiej części książki, zatytułowanej Irréductions (Irredukcje), Latour spo-gląda na przedsięwzięcie „uniezależnienia się” nie-ludzi jako pokrewne
intelektu-53 Por. PF, s. 43.
alnemu gestowi dekolonizacji. „Rzeczy same w sobie?” — takie retoryczne pyta-nie zadaje Kantowi Francuz i odpowiada na pyta-nie z charakterystycznym dla siebie poczuciem humoru: „Wszystko z nimi w porządku, dziękuję bardzo. A co u pana? Narzeka pan na rzeczy, które nie miały zaszczytu być ujęte w pańskiej wizji?”. W krytyce Kantowskiego antropocentryzmu Latour posługuje się metaforą-kon-ceptem kolonizacji, aby stworzyć nie-ludziom przestrzeń sprawczego działania. „Rzeczom samym w sobie nie brak niczego, podobnie jak Afryce nie brakowało białych przed ich przybyciem na ten kontynent” — pisze. „Jest jednakże możliwe zmusić tych, którzy świetnie obchodzili się bez ciebie, do żalu z powodu twojej nieobecności. Gdy sprawisz, że rzeczy stają się niczym, to zaczną one błagać, byś o nich pamiętał i je kolonizował”. Latour posuwa się do tego, że stawia Kan-ta w jednym rzędzie z kolonialnymi bohaterami: „Jesteście Zorrami, Tarzanami, Kantami, strażnikami owdowiałych i opiekunami osieroconych rzeczy” (PF, s. 193). „Co by się stało — kontynuuje — gdybyśmy mimo wszystko przyjęli, że rzeczom pozostawionym samym sobie, nie brakuje niczego?”. W tym miejscu swojej krytyki odwołuje się do pojęcia „głębi czasu”:
Co zatem, dajmy na to, z drzewem, które niektórzy nazywają Welingtonią? […] Jeśli czegokol-wiek jej brakuje, to ciebie akurat najmniej. Ty, który wycinasz lasy, nie jesteś bogiem drzew […]. Drzewo jest starsze od ciebie […]. Już niebawem może zabraknąć paliwa do twojej piły. Wtedy drzewa wraz ze swymi karbońskimi wspólnikami będą mogły pozbawić cię twojej siły.
Latour uporczywie podkreśla ograniczenia wynikające z posługiwania się ludzką skalą czasu: „Dotąd [drzewo] ani nie wygrało, ani nie przegrało, bo każda ze stron inaczej definiuje reguły gry i wymiar czasu, w którym można rozstrzyg-nąć o wyniku” (PF, s. 193).
Naraz jak strzała spada pytanie wymierzone prosto w serce starożytnej biblij-nej myśli, która dawała ludziom panowanie nad ziemią:
Kto powiedział, że człowiek jest pasterzem stworzenia? Wiele różnych sił chciałoby wcielić się w tę rolę i prowadzać innych jako swoje stado do owczarni, gdzie strzygłoby je i kąpało w odka-żającym płynie […]. Jest nas zbyt wielu i zbyt mało zdecydowani jesteśmy, by móc zjednoczyć się we wspólnej świadomości zdolnej w swojej sile do uciszenia wszystkich innych. Skoro i tak mówisz o rzeczach, którym odbierasz głos, czemu nie pozwolisz im powiedzieć tego, co myślą, jak dorosłym? […] Tak bardzo cieszy cię podwójna niedola Prometeusza? (PF, s. 192–194)
Pytanie to uznaję za najważniejsze dla dzisiejszej cywilizacji, o to samo — w granicach wyznaczonych mu przez religię — pytał papież Franciszek.
Epokowe pytanie Latoura przypomina nam, że głęboka przeszłość i przyszłość nie są podległe skupionej na człowieku politycznej myśli czy działaniu. Nie ozna-cza to, że nasze zwyozna-czajne dyskusje o międzyludzkiej (nie)sprawiedliwości, nie-równościach, opresyjnych relacjach zostaną zawieszone; będą toczyły się nadal. Wszelako w chwili gdy moralnego i biologicznego życia gatunku Homo sapiens nie można rozdzielić, trzeba nauczyć się odwoływać do form myślowych, które wznoszą się ponad to, co ludzko-polityczne, jednocześnie tego nie usuwając.
Po-łączone historie o ewolucji Ziemi, jej klimatu i życia nie mogą być opowiadane z żadnego antropocentrycznego punktu widzenia. Inne spojrzenia są nieodzownie zakotwiczone w opowieściach o głębokim czasie i uświadamiają nam, jak późno ludzie pojawili się w dziejach planety, która nigdy nie przygotowywała się na ich przybycie. Nasz pobyt na Ziemi nie jest kulminacyjnym punktem jej historii. Starania Latoura — i innych uczonych — o wytrącenie myśli estetycznej, filozo-ficznej i etycznej ze starych kolein pomagają nam otwierać perspektywy umoż-liwiające usytuowanie bieżącej konstelacji kryzysów ekologicznych w szerszym kontekście głębokiej historii życia naturalnego na Ziemi. Tak widzę naczelny cel „nowej” humanistyki naszych czasów55.
Z języka angielskiego przełożył Krzysztof Dix 55 Godnym uwagi przykładem takiego podejścia jest książka B[illa] Browna, Other Things,