• Nie Znaleziono Wyników

Życie i dzieło ojca Dumitru Staniloae

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Share "Życie i dzieło ojca Dumitru Staniloae"

Copied!
11
0
0

Pełen tekst

(1)

Dumitru Popescu

Życie i dzieło ojca Dumitru Staniloae

Elpis 5/7/8, 59-68

(2)

KS. D U M ITR U PO PESC U

W ydział Teologiczny U niw ersytetu w B ukareszcie

ŻYCIE I DZIEŁO

OJCA DUMITRU STÄNILOAE

W okresie swojej niezw ykłej aktyw ności o. Dum i- tru Stäniloae stw orzył m onum entalne dzieło teologicz­ ne, obejm ujące 90 książek, 33 tom y przekładów, 275 artykułów teologicznych, 60 w yw iadów na tem at teologii i duchow ości, zarejestrow anych na kasetach radiow ych i telew izyjnych, a także opubli­ kow anych w prasie. W ciągu tej zdum iew ającej aktyw ności twórczej o. Stäniloae om ów ił i rozw inął w szystkie traktaty teologiczne w świetle O bjaw ienia B ożego i m yśli patrystycznej. R ów nocześnie znakom ity teo­ log przetłum aczył na rum uński w szystkie tom y Filokalii, dodając do nich ogrom ne kom entarze, które pogłębiły i ukazały znaczenie Filokalii dla duchow ości chrześcijańskiej. Sam ukazał też zw iązek istniejący m iędzy dziełem teologicznym i dziełem filokalicznym , gdyż chciał „odkryć zna­ czenie duchow e nauczania dogm atów, ukazać ich praw dziw ość korespon­ dującą z głębokim i aspiracjam i duszy poszukującej zbaw ienia, która roz­ w ija się na drogach w spólnoty z innym i, w spólnoty poprzez k tórą docho­ dzi się do dośw iadczenia Boga - najw yższej w spólnoty i źródła w szyst­ kich w spólnot” 1.

O. S täniloae szczęśliw ie w y pracow ał także syntezę duchow ości z teologią, pozw alającą przekroczyć w ym iar czysto teoretyczny pozna­ nia Boga, „poznania na dystans” - ja k często pow tarzał - budując to po ­ znanie na dośw iadczeniu apofatycznym spotkania w iernego z Bogiem , co pow oduje w zrost doskonałości duchow ej i m oralnej. Jednak ta synte­ za ukazuje nam rów nocześnie, że doskonałość w iernego w zrasta w m ia­ rę, ja k B óg zstępuje ku człow iekow i przez sw oje niestw orzone energie, aby człow iek m ógł się w znieść ku Bogu. W łaśnie tę transcendentalną praw dę Praw osław ia o. Stäniloae uczynił oczyw istą, gdy porów nał teolo­

(3)

gię dialektyczną, k tórą znał od czasu sw oich studiów w M onachium , z teologią św. G rzegorza Palam asa, której pośw ięcił sw oją tezę doktor­ ską. Oto, co napisał: „Zarów no teologia dialektyczna i teologia św. G rze­ gorza Palam asa pozw alają mi w idzieć Boga żyw ego i osobow ego, ale w teologii dialektycznej znajduję obraz Boga dalekiego i oddzielonego od świata, podczas gdy teologia palam icka objaw ia mi Boga zstępujące­ go ku człow iekow i, który ukazuje się człow iekow i jak o św iatłość, po ­ przez m odlitw ę udziela sw ych energii, ciągle pozostając nieosiągalnym w swojej istocie, pozostając nieopisanym i apofatycznym ”2.

W celu ukazania o czyw istości zstąpienia B oga ku człow iek ow i o. Stäniloae dokonał rekonstrukcji teologii w św ietle Pism a Św iętego i m yśli patrystycznej, aby dow ieść, że w C hrystusie, Słow ie W cielonym , człow iek pozostaje otw artym na świat, a św iat otw artym na Boga, po nie­ w aż Chrystus je st B ogiem i człow iekiem równocześnie. To On je st zw iąz­ kiem m iędzy B ogiem i kosm osem oraz zbaw ieniem , które nam przyniósł w w ym iarze kosm icznym . C elem tej rekonstrukcji było przekroczenie granicy, którą filozofia starożytna staw iała m iędzy św iatem m aterialnym i św iatem duchow ym i która znajduje się u źródeł laickiej kultury naszej epoki. R ekonstrukcja ta je st lekarstw em duchow ym nie tylko dla laickiej kultury, ale także dla teologii chrześcijańskiej zdom inow anej przez indy­ w idualizm i antropocentryzm lub przez autonom ię i im m anentyzm . C ho­ dzi bow iem o tę sam ą filozofię, która w prow adziła dualizm substancji 1 formy we wszystkich dziedzinach teologii, poczynając od Trójcy Świętej.

Trójca Św ięta

Pierw szym problem , niezw ykle w ażnym , którym zajął się o. Stäni­ loae, było odnalezienie zw iązku wewnętrznego między naturą B ożą i osobą w ew nątrz życia trynitam ego, celem przekroczenia starożytnej koncepcji, czysto arystotelesowskiej, natury zamkniętej i hom ogenicznej, która w pro­ w adza w Trójcę podział m iędzy naturą B ożą i osobą, nadając osobom Trójcy logiczny priorytet nad n atu rą Bożą. O. Stäniloae uw ażał, że n ale­ ży przekroczyć podział m iędzy n aturą jak o substancją oraz oso b ą jak o relacją, gdyż „ani jedność nie pow inna być zryw ana na rzecz relacji, ani też relacje anulow ane na rzecz jedności. K oniecznym je st ujrzenie bytu

(4)

Boskiego jak o jedności-relacji, w zajem nej, relacji w łonie jed n o ści”3. „M ów ienie o hipostazach B oskich jak o o podm iotach oznacza reduko­ w anie natury Bożej do rzeczyw istości nie-subiektyw nej. O soba nie w no­ si charakteru podm iotu jako czegoś now ego w naturze Boskiej, gdyż oso­ ba je st sposobem realnego istnienia natury”4. W świetle m yśli biblijnej i patrystycznej m ożna p rzekroczyć koncepcję natury hom ogenicznej w filozofii greckiej, która w yklucza m iłość i uw aża za oczyw isty charak­ ter racjonalny natury Bożej, co pozw ala osobie zakorzenić się w naturze i ukazać Trójcę jak o strukturę m iłości i największej wspólnoty.

D zięki charakterow i relacyjnem u natury Bożej, w której zakorzenio­ na je st osoba, Trójca pozostaje otw arta na świat. Ojciec zstępuje przez Syna w D uchu Św iętym , aby człow iek w zniósł się do w spólnoty życia wiecznego nadprzyrodzonej Trójcy.

Zajm ując się teologią trynitam ą o. Stäniloae poruszył jeszcze dw a problem y, niezw ykle w ażne dla rozw oju życia duchow ego. Pierw szy do­ tyczy „intersubiektyw izm u” osób Trójcy. Jezus C hrystus, nasz Z baw i­ ciel, objaw ił nam, że istnienie trzech osób Boskich je st m isterium relacji m iędzy O jcem i Synem w D uchu Świętym . W M odlitw ie A rcykapłań- skicj, k tó rą Jezus odm ów ił przed sw oją męką, zw rócił się do Ojca niebie­ skiego w takich słowach: „A by w szyscy byli jedno, ja k Ty, O jcze, we Mnie, i Ja w Tobie, aby i oni byli jedno, aby św iat uw ierzył, żeś Ty M nie posłał” ( J 17, 21). Jedność, o której m ówi C hrystus w tej m odlitw ie jest jed n o ścią w spólnoty zbudow anej na w zajem nej obecności osób Boskich jed n a w drugiej, czyli Ich intersubiektyw ności. Trzy podm ioty są tak w ew nętrzne w ich jedności istotow ej, że w żaden sposób nie m ogą być oddzielone, aby być traktow ane jak o trzy oddzielone od siebie Osoby. „W żaden sposób nie m ożna znaleźć podziału w Trójcy, który pozw alał­ by Syna rozw ażać bez O jca lub D ucha Świętego oddzielonego od Syna, ale ciągle podkreślana je s t ich absolutna jedność i rozróżnienie Osób, ale rozróżnienie Osób nie przeryw a jedności natury ani w spólnota natury nie pow oduje pom ieszania poszczególnych cech hipostatycznych”5.

Spotkanie osób B oskich nie dokonuje się „na zew nątrz”, ja k m a to m iejsce w w ypadku osób ludzkich, ale One zaw sze są w ew nątrz jedn a

3 Tamże, s. 103. 4 Tamże, s. 103.

(5)

drugiej, bez przerw ania sposobu ich hipostatycznej egzystencji. Grzech indyw idualizm u przeszkadza nam w zrozum ieniu pełni m iłości i jed n o ­ ści Trójcy, zbudow anej na intersubiektyw izm ie lub obecności w ew nętrz­ nej jednej O soby w drugiej Osobie. „K iedy stw ierdza się, że Syn jest i istnieje z siebie sam ego, ja k Ojciec - pisze św. A tanazy W ielki - nie oddziela się Ich, poniew aż Ojciec, w yobraża aspekty i dystanse, które Ich różnią. K iedy wierzym y, że są Oni zjednoczeni bez pośrednika i bez żad­ nego dystansu, w żaden sposób nie są oddzieleni. O jciec cały w Synu i cały Syn w O jcu ( ...) bez przerw y spoczyw a w łonie O jca”6. Intersu- biektyw izm Boży jak o obecność jednej osoby w drugiej tw orzy w yraz praw dziw ej w spólnoty Bożej, w fundam entalny sposób pozostający w opozycji do indyw idualizm u w spółczesnej kultury.

Drugi problem dotyczy Filioque. K ościół w schodni zaw sze w yzna­ w ał pochodzenie Syna w yłącznie od Ojca, odw ołując się do słów Z baw i­ ciela, który pow iedział, że Pocieszyciel je st D uchem Prawdy, który p o ­ chodzi od O jca (J 15, 26). Z punktu w idzenia Ich B oskości Trzy osoby Trójcy Świętej są w spółistotne i rów ne sobie. Jednak z punktu w idzenia osobow ego Syn i D uch Święty m ają swoje źródło w Ojcu, Jeden przez zrodzenie, a drugi przez pochodzenie, poniew aż Ojciec je st źródłem oso­ bowej jedności Trójcy Świętej. Tak, ale daje zrodzenie Synowi, od Ojca pochodzi także D uch Święty, aby rozszerzyć przez D ucha sw oją m iłość ojcow ską na Syna. Duch Święty pochodzi tylko od O jca i spoczyw a na Synu, poniew aż celem m iłości O jca je st Syn. Duch Święty nie przecho­ dzi poza Synem , poniew aż nie m a żadnej innej osoby Trójcy poza Sy­ nem , w której Ojciec m ógłby objaw ić sw oją miłość. Duch Św ięty jest zw iązkiem w ew nętrznym m iędzy O jcem i Synem , który m anifestuje m i­ łość O jca w zględem Syna, a także m iłość Syna w zględem Ojca, ponie­ w aż Duch pochodzi od O jca i spoczyw a w Synu. Św. G rzegorz Palam as mówi, że „D uch Święty je st przedw ieczną rado ścią O jca i Syna, będąc w spólnym dla nich Obu, jeśli chodzi o istnienie (lub pochodzenie)”7. Oto dlaczego Duch Św ięty je s t D uchem w spólnoty lub Pocieszycielem , który nas chroni zarów no przed indyw idualizm em , ja k i panteizm em . O soby Boskie nie są od siebie oddzielone w sposób indyw idualistyczny, ani też nie są pom ieszane na sposób panteistyczny, w edług opinii H. M uhlena,

6 Tamże, s. 291. 7 Tamże, s. 318.

(6)

skoro D uch Święty „uw ielbiany z Ojcem i Synem ” podkreśla zarów no identyczność osób i Ich w spólnotę w sposób w ykluczający wszelki in­ dywidualizm lub antropocentryzm. Przez swoje pochodzenie od Ojca i spo­ czywanie w Synu, Duch Święty zapewnia pełnię wspólnoty między Ojcem i Synem w łonie Trójcy Świętej, będąc fundamentem największej wspólnoty.

K osm os

O. Stäniloae m ówił, że podczas gdy dla filozofii antycznej m ateria była am orficzną m asą, pozostającą w opozycji do wszelkiego Słow a8, w św ietle Pism a Świętego i patrystyki „św iat jak o natura ukazuje się jako rzeczyw istość racjonalnie zjednoczona9. Inaczej m ów iąc, świat ducho­ wy nie je st strukturą zew nętrzną dla św iata zm ysłow ego - ja k w filozofii greckiej, w edług której natura była am orficzna - ale staje się strukturą intelligibilną lub racjonalnym porządkiem św iata zm ysłow ego, gdy m a­ teria lub natura m ają charakter racjonalny w świetle najw yższego Słowa, „przez które w szystko się stało” ( J 1, 1-3). „A lbow iem w Nim , najw yż­ szym R ozum ie (Logos), zaw arte są logosy w szystkich rzeczy, które On poznał w szystkie przed ich stw orzeniem , w ich praw dzie, gdyż były w N im i otrzym yw ały od N iego istnienie w odpow iednim m om encie, zgodnie z M ądrością Stw órcy” - pow iedział św. M aksym W yznaw ca10.

Ten porządek racjonalny m a dw a aspekty: jed en naturalny i drugi nadprzyrodzony. L ogosy B oskie tw o rzą nadprzyro dzo ną kom pozycję kosm osu, z którą przez energie niestw orzone koegzystuje kom pozycja naturalna, i znowu dzięki energiom niestworzonym m ożem y mówić o ro­ zum ności stworzenia. W edług o. Stäniloae „św iat m aterialny je st tkanką racjonalnej plastyczności lub m aterializacji, m a charakter przedm iotu” 11, co pozw ala człow iekow i m odelow ać świat w edług swego w łasnego ro ­ zum u, lub też, ja k m ów i teolog, „racjonalność św iata odkryw a swój sens, przez co m oże być przedm iotem badań rozum u człow ieka, tw orząc nie­ zw ykłe bogactw o” . „R acjonalność św iata je st dla człow ieka i w człow ie­ ku punktem kulm inacyjnym , poniew aż to nie człow iek je s t dla racjonal­

8 Tamże, s. 329. 9 Tamże, I, s. 345.

10 Św. Maksym Wyznawca, Räspunsuri càtre Talasie, [w:] Filocalia, Sibiu 1948, III, s. 329. 11 D. Stäniloae, dz. cyt., II, s. 345.

(7)

ności świata, ale racjonalizm św iata je s t dla człow ieka” 12. „Bóg m yśli rzeczam i i nadaje im p lasty czn o ść... aby stały się one ośrodkiem dialogu m iedzy człow iekiem i B ogiem oraz w pływ ały na doskonalenie się inte­ lektualne i duchow e człow ieka” 13. K osm os je st jed n o ścią dzięki racjona­ lizm owi stw orzenia, którego źródłem i punktem ciężkości je st osoba Sło­ w a Bożego, z woli O jca i akcji D ucha Świętego.

Jest godne uw agi, że „racjonalność stw orzenia” zaczyna być akcep­ tow ana przez w spółczesną fizykę. W spółczesna fizyka dzisiaj angażuje się w zupełnie innym kierunku niż fizyka m echanistyczna m inionych wieków. Od początku lat siedemdziesiątych m ożna skonstatować tendencję nauk eksperym entalnych, faw oryzującą pow rót do teocentryzm u. C ho­ dzi o fenom en znany pod nazw ą „gnoza z P rinceton”, który m a w yraźnie tendencję do odkryw ania logosu lub rozum u najw yższego, którego ślady i skutki są w idoczne w świecie. W ielcy uczeni z Princeton i Pasadeny, jak rów nież z innych centrów naukow ych świata, którzy b adają racjonalizm kosm osu, dochodzą do stw ierdzenia, że kosm os postuluje istnienie naj­ w yższego R ozum u. Są oni pierw szym i, po dw óch w iekach dom inacji pozytyw izm u negującego w szelką m etafizykę i w szelką teologię, którzy publicznie stw ierdzili, że nauka prow adzi do w iary w „Inteligencję orga­ n iz u ją c ą św iat” 14. W tych w arunkach nie pow inna budzić zdu m ien ia w ypow iedź kardynała Paula Pouparda, że „przez swoje stw ierdzenie, iż na początku było Słow o, chrześcijaństw o zadeklarow ało się na rzecz ra­ cjonalizm u k o sm o su ... dało punkt, który łączy intelligibilność natury jak o m ożliw ość nauki z A rtystą kosm osu. R acjonalizm natury je s t w arunkiem koniecznym działalności naukow ej i hipotezą nieodłączną od istnienia nauki. Postęp naukow y nie odrzucił tej hipotezy, lecz przeciw nie, ukazał ją ja k o słuszną i przynoszącą pożytek” 15. Niezwykłe znaczenie tych stwier­

dzeń polega na tym, że zarów no teologia, ja k i nauki w spólnie głoszą, że kosm os, w którym żyjem y nie je st rzeczyw istością autonom iczną, bazu­ ją c ą w yłącznie na sobie, ale je st otw arty ku Bogu. To w łaśnie z tego po­ w odu o. Stäniloae m ówił, że „najw ażniejszym problem em teologii p ra­ w osław nej je st pogodzenie kosm icznej w izji O jców K ościoła z w izją w ynikającą z rezultatów nauk przyrodniczych, co pow inno dać n o w ą

12 Tamże, s. 346. 13 Tamże, s. 347.

14 R. Ruyer, La gnose de Princeton, Paris 1974.

(8)

w izję, bazującą na nich obu i rów nocześnie duchow ą w Jezusie C hrystu­ sie, Słow ie, które stało się ciałem ” 16.

Jezus Chrystus

N a tem at św iata zsekularyzow anego, w którym żyjem y, o. S tänilo­ ae m ów ił, że „w edług często spotykanej opinii nie m ożem y m ieć w sp ól­ noty ze św ięto ścią B oga, a w ostatnich czasach ta opinia rozw inęła się w teorię sekularyzm u, w edług której chrześcijaństw o straciło tę jako ść w odniesieniu do osób, m iejsc lub specjalnych przedm iotów , które sta­ ły się ‘św iec k ie’ (rów nież sam św iat). Także Syn B oży przyjm ując cia­ ło ludzkie i stając się człow iekiem w śród innych ludzi, uległ ‘zsekula- ry z o w an iu ’. Tym czasem w rzeczyw istości chrześcijaństw o w pew nym sensie zniszczyło barierę m iędzy sacrum i profanum , dając w szystkie­ m u m ożliw ość stania się ‘św ięty m ’. N ic nie traci m ożliw ości dostępu do św iętości, do Syna B ożego, gdyż w cielając się On pozw olił swojej B oskości działać w przyjętym człow ieczeństw ie i ja k o w cielony Bóg połączył się z nam i. M ów iąc jaśn iej, w szyscy m am y dostęp do św ięto ­ ści, poniew aż B óg jak o podm iot o absolutnej czystości stał się pod m io ­ tem ludzkim o najw yższej czystości, kom unikującym się z ludźm i i po ­ zw alającym nam odkryć w Jego kom unikow aniu się z nam i n asz ą w ła­ sn ą św iętość subiektyw ną” 17.

Jeśli jed n ak chrześcijaństw o dąży do przełam ania bariery m iedzy

sacrum i profanum oraz otw orzenia w szystkim dostępu do świętości, może

to realizow ać w m iarę przekraczania dysocjacji m iędzy św iatem m ate­ rialnym i intelligibilnym filozofii greckiej, co idzie aż do przełam ania unii hipostatycznej Słow a W cielonego i podzielenia Go na Jezusa histo­ rii, który był człow iekiem na ziem i oraz C hrystusa chwały, który stał się B ogiem w yłącznie w niebie. R acjonalizm stw orzenia, bazujący na asy­ m ilacji (podobieństw ie) ontologicznej tego, co intelligibilne przez to, co zm ysłow e, pom aga nam zrozum ieć stw ierdzenie o. Stäniloae, że „Syn B oży stając się człow iekiem przez sw oją B oskość działał w przyjętym człow ieczeństw ie” i przekazyw ał nam , a także przez nas moc uśw ięcają­ cą łaski niestw orzonej. W tej św iatłości C hrystusa jak o Boga i człow ieka

16 D. Stäniloae, Theology and the Church, New York 1980, s. 173. 17 D. Stäniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxä, I, s. 345.

(9)

nierozłącznych, o. Stäniloae zw rócił uw agę na trzy bardzo ważne sprawy dla teologii chrześcijańskiej.

Po pierw sze ukazał, że chrześcijaństw o nas nie porzuca w naszych prostych ludzkich m ożliwościach, ograniczonych, a tym bardziej nie mówi nam o m ożliw ościach iluzorycznych i pozaludzkich, które zyskujem y dzięki pew nym technikom , ale o osobie realnej, będącej ponad w szystki­ mi, o osobie Boga w cielonego jak o źródłu całego życia, życia doskonałe­ go i w iecznego, które zostało nam w szystkim dane ze w zględu na Jego zainteresow anie nam i poprzez zw iązek ustanow iony z nam i w historii, a On na wieki pozostaje w tym zw iązku. W chrześcijaństw ie nie ma „dok­ tryny zbaw czej”, a m ów iąc ściśle nie zostaliśm y zbaw ieni przez ja k ie ­ kolw iek praw o, w tym także przez praw o Starego Testam entu, ale przez osobę Jezusa C hrystusa. W szyscy założyciele religii nie byli nikim w ię­ cej, niż praw odaw cam i lub m istrzam i tej religii, On natom iast jest zbaw i­ cielem , gdyż Jego dzieło zbaw cze identyfikuje się z Jego o so bą jak o z praw dziw ym Bogiem i praw dziw ym człow iekiem 18.

Po drugie o. Stäniloae m ów i, że zbaw cze dzieło C hrystusa, które zaczyna się przez w cielenie, je st kontynuow ane przez Jego śm ierć i Jego zm artw ychw stanie, kulm inuje w Jego w niebow stąpieniu i zasiadaniu po praw icy O jca na tronie chw ały niebieskiej, ale C hrystus nie działa tylko na ludzi, lecz także na sam ego siebie, gdyż przez sw oje dzieło zbaw cze On przebóstw ił sw oją naturę ludzką. N a planie egzystencji ludzkiej akty jednej osoby w yw ierają znaczący w pływ na inne osoby ludzkie. Tym cza­

sem Chrystus nie zbaw ił nas przez działanie oddzielone od Jego osoby, ale przez dzieło zbaw cze, w którym uczestniczy cała osoba. Śm ierć i zm artw ychw stanie C hrystusa nie są aktam i niezależnym i od Jego oso­ by, ale C hrystus ukrzyżow any i zm artw ychw stały - co stanowi centrum teologii A postoła Paw ła - gdyż Jego czyny sąn ieo d d zieln e od Jego oso­ b y 19. Przez sw oje dzieło zbaw cze C hrystus przebóstw ił naturę lu dzk ą i uczynił j ą źródłem przekazu łaski niestw orzonej w K ościele.

Po trzecie o. Stäniloae ukazuje nam , że „K ościół stanowi to m iejsce przez które Chrystus w D uchu Św iętym przekazuje nam swoje przebó- stwione ciało, aby nas podnieść do w spólnoty w iecznego życia Trójcy Świętej. Obraz C hrystusa w niebie i D ucha Św iętego na ziem i je st fałszy­

18 Tamże, II, s. 109. 19 Tamże, s. 117.

(10)

wy, gdyż nie bierze pod uwagę jedności osób Trójcy”20. Zstąpienie D u­ cha Św iętego w Pięćdziesiątnicy dało K ościołow i realne istnienie, ozna­ czające początek zam ieszkania przebóstw ionego lub uduchow ionego ciała C hrystusa w innych osobach ludzkich. Przeto „będąc dalekim od trakto­ w ania narodzin jako instytucji ziem skiej, Kościół narodził się w dniu Pięć­ dziesiątnicy z m ocy niebios, k tó rą m a w sobie i którą udziela św iatu21. Z stąpienie D ucha Św iętego oznacza przejście zbaw czego dzieła C hry­ stusa w Jego ludzkiej naturze na w szystkich innych ludzi przez Kościół. Syn B oży nie stał się Synem C złow ieczym dla siebie, ale aby sw oje ciało w ydać na nasze zbaw ienie i nasze życie w ieczne. K ościół nie spełnia świętej Eucharystii jak o aktualizacji Jego dzieła zbaw czego na m iejsce C hrystusa, zam iast C hrystusa, ale to sam C hrystus uśw ięca dary i działa w sw oich w iernych przez św ięte sakram enty i przez posługę kapłańską, aby ich uświęcić, ich i całe stworzenie przez życie modlitwy, ascezę i dobre uczynki. W tym sensie bariera m iędzy sacrum i profanum zostaje przeła­ m ana przez dostęp do św iętości w w olny sposób ofiarow any w szystkim , poniew aż zbaw ienie dokonane przez C hrystusa ma w ym iar kosmiczny.

W wizji o. Stäniloae, ja k i w wizji biblijnej, patrystycznej i liturgicz­ nej, C hrystus je st przede w szystkim Bogiem i człow iekiem bez podziału, który nie przyszedł, aby zniszczyć człow ieka w im ię Boże lub tez ogłosić śm ierć Boga w im ię człow ieka, ale który stał się człow iekiem , aby czło­ w iek został w N im przebóstw iony. C hrystus je st centrum historii, w któ­ rym spotykają się w ieki w których Bóg zstępow ał do człow ieka oraz w ie­ ki, w których człow iek w stępow ał do Boga, poniew aż C hrystus przez K ościół prow adzi świat ku now em u niebu i nowej ziem i królestw a B oże­ go jak o św iatłość św iata i sól ziem i. C hrystus je st początkiem , centrum i końcem wieków. Jako początek w ieków C hrystus je st Słow em stw ór­ czym , przez które został stw orzony św iat i człow iek. Jako centrum w ie­ ków C hrystus je st Słow em zbaw czym , które w sobie sam ym dokonało rekonstrukcji człow ieka i stw orzenia, ich restauracji. Jako koniec w ie­ ków O n je st Słow em stw órczym i zbaw czym , w którym człow iek i stw o­ rzenie znajd ują sw oje pełne uw ielbienie w paruzji po w skrzeszeniu zm ar­ łych i Sądzie O statecznym . Jako „Jeden z Trójcy”, który się w cielił dla naszego zbaw ienia, C hrystus tw orzy znak jedności m iędzy kosm osem ,

20 Tamże, s. 207. 21 Tamże, s. 196.

(11)

K ościołem i T rójcą Świętą.

Jeśli K ościół ma być św iatłością św iata i so lą ziem i oraz pełnić także sw oją m isję profetyczną w św iecie zsekularyzow anym , z jego w spaniałą nauką i techniką, ale także z jeg o nędzną duchow ością i m oralnością, to pow inien m ieć za fundam ent tej wizji C hrystusa kosm icznego, który był b azą jedności K ościoła pierw szego tysiąclecia chrześcijaństw a i będzie także b azą jeg o przyszłej jedności, gdyż nie m oże się oddzielić od m ocy niestw orzonej i przebóstw iającej C hrystusa, m ając na uw adze przem ie­ nienie człow ieka i świata. Świat nie został stw orzony przez Boga, aby stać się profanum , ale aby zostać przebóstw ionym przez proces ducho­ wy, który zaczyna się na ziem i w sposób potencjalny i spełnia się w pełni na końcu czasów w C hrystusie jak o Słow ie stw órczym i zbaw czym .

Dzieło teologiczne o. Stäniloae staw ia akcent na ogrom ne znaczenie Bosko-ludzkiej osoby Jezusa Chrystusa dla chrześcijaństwa, dla człowieka i św iata w spółczesnego, gdyż zgodnie ze słow am i C hrystusa „beze m nie nic nie m ożecie uczynić” .

Cytaty

Powiązane dokumenty

Jeżeli się da naszym pszczołom matkę włoską, albo włoskim matkę naszych pszczół, to powstaje rasa mięszana, lecz tylko pszczoły żeńskie i robotnicze są

Ceny mogą ulec zmianom bez uprzedniego zawiadomienia w przypadku zmian cen przez producenta, zmian podatkowych, przepisów celnych lub innych przyczyn.. Wyposażenie seryjne i

Podane ceny mogą ulec zmianom bez uprzedniego zawiadomienia w przypadku zmian cen przez producenta, zmian podatkowych, zmian przepisów celnych, zakończenia obowiązujących promocji

" Czynniki wplywające na rozwój nieprawidlowych polączeń naczyniowych oraz wyniki przezskórnego leczenia u pacjentów przed końcowym etapem leczenia sposobem Fontany

Zmiana oznaczenia akcji serii A, B, C, D, E, F, G, H, I, J oraz T Spółki w serię W odbędzie się bez jednoczesnej zmiany wartości nominalnej akcji, która nadal wynosić będzie 10

Ceny mogą ulec zmianom bez uprzedniego zawiadomienia w przypadku zmian cen przez producenta, zmian podatkowych, przepisów celnych lub innych przyczyn.. Wyposażenie seryjne i

Obowiązkowe ubezpieczenie AC oraz Bezpieczny Kredyt lub GAP oraz zawarcie umowy odkupu przez dealera.. Przedstawione parametry nie uwzględniają

Trazymach: Wszystko jest pod opieką świętych [ut hic divinat omnia], lecz największą nadzieję pokładam w świętym Krzysztofie, w którego obraz co dzień się wpatrywałem..