• Nie Znaleziono Wyników

View of Descartes and the Problem of Immortality of the Human Soul

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Share "View of Descartes and the Problem of Immortality of the Human Soul"

Copied!
24
0
0

Pełen tekst

(1)ROCZNIKI FILOZOFICZNE Tom LXII, numer 4 – 2014. JERZY KOPANIA *. DESCARTES I PROBLEM NIE MIERTELNO CI DUSZY LUDZKIEJ. 1 René Descartes ju od wczesnej modoci nosi si z zamiarem napisania dziea filozoficznego, w którym wyoyby systematycznie swoj metafizyk – now i odmienn od scholastycznej teorii bytu, która zdaa si mu by jedynie jaowym mnoeniem poj, nie majcych desygnatów w rzeczywistym wiecie. Na tyle jednak pochaniay go problemy matematyczne i zagadnienia przyrodnicze, e wpierw je chcia przebada, a dopiero po tym zaj si kwestiami metafizycznymi. O planowanym traktacie metafizycznym wspomina w licie do o. Guillaume’a Gibieufa z 18 lipca 1629 r., przypominajc o otrzymanej od niego obietnicy przeczytania i poprawienia pierwszej wersji dziea. Zaley mu na tym bardzo, ma bowiem wtpliwoci, czy podoa zadaniu. Nie spodziewam si […] uko czy go wczeniej jak za dwa lub trzy lata, a by moe potem dojd do wniosku, e naley go spali albo przynajmniej nie wypuszcza z rk wasnych i mych przyjació, zanim nie zostanie dobrze przemylany. Skoro bowiem nie jestem wystarczajco sprawny, aby czyni co dobrego, to przynajmniej staram si by wystarczajco mdry, aby nie publikowa rzeczy niedoskonaych1.. Zarazem jednak Descartes mia nadziej, e rozwaenie problemów przyrodniczych pomoe mu we waciwym ujciu kwestii metafizycznych. Tak Prof. dr hab. JERZY KOPANIA – profesor zwyczajny Akademii Teatralnej im. Aleksandra Zelwerowicza w Warszawie, Wydzia Sztuki Lalkarskiej w Biaymstoku; adres do korespondencji: ul. Sienkiewicza 14, 15-092 Biaystok; e-mail: kopania@wsap.edu.pl 1 Przekad listów do o. Gibieufa znale mona w: J. K o p a n i a. Szkice kartezjaskie. Kraków: Aureus 2009. Cytowany fragment tame, s. 204..

(2) 10. JERZY KOPANIA. o tym pisa w licie do swego przyjaciela, o. Marina Mersenne’a, z 25 listopada 1630 r.: Przebadam w mojej Dioptryce, czy jestem zdolny wyjani moje koncepcje i przekona innych do prawdy, do której przekonaem sam siebie; wszelako wtpi, czy mi si to uda. Gdyby si jednak w praktyce okazao, e tak si stao, wówczas nie wykluczam, e pewnego dnia uko cz may Traktat metafizyczny, który zaczem pisa we Fryzji, a w którym postawiem sobie za gówny cel udowodni istnienie Boga oraz naszych dusz, gdy s one oddzielone od ciaa, z czego wynika (d’où suit) ich niemiertelno. Gniew mnie bowiem ogarnia, gdy widz, e s na wiecie ludzie na tyle zuchwali i bezczelni, by walczy przeciwko Bogu2.. Wspomnianego traktatu Descartes nie uko czy, a to, co prawdopodobnie napisa, zagino. Dopiero po dziesiciu latach swoje rozwaania metafizyczne przedstawi w Medytacjach o pierwszej filozofii. Zapewne wiele byo powodów, dla których zarzuci pierwotn wersj traktatu; mona jednak zaryzykowa domniemanie, e jednym z nich bya niemono rozstrzygnicia, jak ma przebiega dowód niemiertelnoci duszy ludzkiej. W powyszym fragmencie listu do o. Mersenne’a Descartes wyrazi przekonanie, e gdy udowodni istnienie Boga oraz wykae odrbno duszy od ciaa, jak te moliwo jej istnienia niezalenie od ciaa, to z tego wynika bdzie, e dusza jest niemiertelna. Rozwamy wic, jak mógby przebiega taki dowód na gruncie filozofii Descartes’a. Mylenie Descartes’a mogo i dwoma torami. Pierwszy byby powieleniem kolejnoci, w jakiej stara si on wykaza, e jego filozofia naley do nurtu realizmu metafizycznego. Jak wiadomo, Descartes przyj, e wszyscy ludzie maj naturalne przewiadczenie o istnieniu wiata zewntrznego; przewiadczenie to jednak moe by zudzeniem, a zatem naley przeprowadzi dowód, który oczywicie nie moe wychodzi od wiata, czyli od tego, co dopiero ma by udowodnione. Punktem wyjcia dowodu moga wic by tylko wewntrzna rzeczywisto umysu: odkrycie jedynego twierdzenia nie podlegajcego wtpieniu – o istnieniu samowiadomego umysu – miao prowadzi do udowodnienia istnienia Boga, to za z kolei do udowodnienia, e istnieje wiat zewntrzny wzgldem poznajcego podmiotu. Udowodnienie tezy o istnieniu Boga byo tak istotne dlatego, e nie ma bezporedniego przejcia od umysu do wiata, a wic potrzebne byy dodatkowe przesanki. Kolejno wnioskowania musiaa zatem by nastpujca: na podstawie tezy o istnieniu umysu dowodzimy, e istnieje Bóg, który jako istota najdosko2. Tame, s. 205..

(3) DESCARTES I PROBLEM NIE MIERTELNO CI DUSZY LUDZKIEJ. 11. nalsza nie moe nas zwodzi, a skoro da nam naturalne przewiadczenie o istnieniu wiata, to wiat rzeczywicie istnieje. We wnioskowaniu tym drug obok tezy o istnieniu Boga kluczow przesank jest teza, e kady czowiek ma naturalne przewiadczenie o istnieniu wiata zewntrznego wzgldem niego i od niego niezalenego. Ta naturalna pewno nie moe jednak przesdza, e wiat istnieje realnie. Jest to pewno, któr Descartes nazywa pewnoci moraln (assurance morale), czyli umoliwiajc nam prowadzenie normalnego ycia, nie jest jednak pewnoci metafizyczn (certitude métaphysique), czyli niepodlegajc wtpieniu; a skoro podlega wtpieniu, wymaga zatem racjonalnego udowodnienia3. To dopiero z istnienia Boga i z Jego natury wynika, e dana czowiekowi przez Boga przedmiotowa oczywisto wiata nie jest zudzeniem, lecz doznawaniem rzeczywistoci zewntrznej wzgldem umysu i od niego niezalenej. Pomi my kwesti poprawnoci logicznej i prawomocnoci kartezja skiego dowodu na istnienie wiata 4; postawmy pytanie, czy tok mylenia zastosowany w tym dowodzeniu mona byoby zastosowa do kwestii niemiertelnoci duszy. atwo zauway (jak lubi mówi w swych dowodach matematycy), e przesank konieczn w takim wnioskowaniu byaby teza, e czowiek ma naturaln pewno niemiertelnoci duszy. Nie wydaje si, aby Descartes móg rozwaa tak tez. Jest oczywiste, e nie mamy naturalnej pewnoci co do posiadania niemiertelnej duszy, a wrcz przeciwnie – cigle przeywamy wtpliwoci. Pragniemy tego, mamy nadziej, e tak jest, wierzymy w to, ale pewnoci nie mamy. wity Tomasz z Akwinu twierdzi, e pragnienie niemiertelnoci jest pragnieniem naturalnym, a wic jako takie. 3. Descartes pisa o tym w czci czwartej Rozprawy o metodzie: „Chocia bowiem tak mamy pewno moraln tych rzeczy, e nie moemy o nich wtpi, nie chcc popa w dziwactwo, niemniej, jeli idzie o pewno metafizyczn, to musimy przyzna, o ile nie brak nam rozsdku, e mamy dostateczne przyczyny, by nie by tak cakowicie co do nich upewnionymi” (R. D e s c a r t e s, Rozprawa o metodzie, t. W. Wojciechowska, Warszawa: PWN 1970, s. 45). Jzyk francuski dobrze oddaje t rónic. Pierwszy rodzaj pewnoci to assurance, a wic zaufanie, take gwarancja; mamy naturalne zaufanie do rzeczywistoci, co niejako gwarantuje nam, e dziki temu bdziemy mogli normalnie dziaa w wiecie, jakimkolwiek on byby w swej istocie. Drugi rodzaj pewnoci to certitude, a wic pewno waciwa, czyli brak wtpliwoci co do danego stanu rzeczy; tak pewno mamy wtedy, gdy uznajemy racje ontyczne lece u jej podstaw. 4 Literatura na temat logicznej struktury systemu Descartes’a wielokrotnie przewysza objtoci to, co napisa on sam. Ale jako dobre wprowadzenie warto poleci: S. T w e y m a n (red.). René Descartes’ “Meditations on First Philosophy” in Focus. London–New York: Routledge 1993. Ksika zawiera zbiór artykuów omawiajcych logiczne i metodologiczne aspekty filozofii Descartes’a..

(4) 12. JERZY KOPANIA. nie moe by daremne 5. Niewtpliwie Akwinata mia co do tego przekonanie tak mocne, e stawao si dla pewnoci. Na gruncie filozofii Descartes’a musiao ono jednak zosta uznane za przekonanie subiektywne i jako takie za nie majce wartoci poznawczej. Tomasz argumentowa, e byt obdarzony umysem z natury swej pragnie istnie wiecznie; Descartes mógby na to odpowiedzie, e umys moe podlega zudzeniom. Innymi sowy, nawet jeli niektórzy ludzie (a choby nawet wikszo) ywi przekonanie o niemiertelnoci duszy ludzkiej, to przekonanie to nie moe zosta uznane za wyraajce pewno metafizyczn, a tylko pod takim warunkiem z tezy tej oraz z tezy o istnieniu Boga wynikaaby teza o niemiertelnoci duszy. Tak wic podobnie jak udowodni naleao, e wiat istnieje realnie, tak te udowodni naley, e dusza jest niemiertelna, dowód ten jednak nie moe si odwoywa do tezy o istnieniu Boga, lecz musi zakada istnienie takiej wasnoci duszy, e teza wyraajca t wasno mogaby stanowi przesank umoliwiajc wraz z innymi przesankami wyprowadzenie drog logicznego wnioskowania wniosku o niemiertelnoci duszy. Mylenie Descartes’a musiao wic pój drugim torem – oprze si na tym, co stanowi istot duszy. Wolno przyj, e Descartes rozwaa podanie takiego dowodu, a co wicej – e ywi du nadziej, i go przeprowadzi. W pierwszym wydaniu (z 1641 r.) swe gówne dzieo zatytuowa Medytacje o pierwszej filozofii, w których udowadnia si istnienie Boga i niemiertelno duszy, mimo e w tekcie nie ma dowodu na niemiertelno duszy. W licie dedykacyjnym do dziekana i doktorów fakultetu paryskiej teologii wyzna, e jego zdaniem dwa s gówne zagadnienia filozofii, mianowicie „zagadnienie Boga i zagadnienie duszy”, a ich dowód naley „raczej” do zada filozofii ni teologii; jak te oznajmia, e poszukiwa tylko racji „pierwszych i najwaniejszych”, które teraz przedstawia „jako najpewniejsze i najoczywistsze dowody”6. W poprzedzajcym dzieo przegldzie treci podkrela, e przeprowadzi kilka, w tym jeden „w nowy sposób”, dowodów istnienia Boga, ale w kwestii 5. „Ale niezniszczalno duszy ludzkiej uzasadni mona […], wychodzc […] z zaoenia, e kady byt z natury swej pragnie istnie w odpowiadajcy mu sposób. A w bytach, mogcych poznawa, pragnienie stosuje si do poznania. Otó zmys zdolny jest do poznania istnienia ograniczonego miejscem i czasem, a intelekt pojmuje istnienie w sposób oderwany, i to jako istnienie urzeczywistniajce si w kadym czasie. Std to wszelki byt obdarzony umysem z natury swej pragnie istnie zawsze. Pragnienie za naturalne nie moe by próne. Wszelka wic substancja obdarzona umysem jest niezniszczalna” (T o m a s z z A k w i n u, Traktat o czowieku, t. S. Swieawski, Pozna : Pallottinum 1956, s. 50). 6 Zob. R. D e s c a r t e s, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z zarzutami uczonych mów i odpowiedziami autora, t. M. i K. Ajdukiewiczowie, S. Swieawski, I. Dmbska, t. I, Warszawa: PWN 1958, s. 3-6 (t. I. Dmbska)..

(5) DESCARTES I PROBLEM NIE MIERTELNO CI DUSZY LUDZKIEJ. 13. dowodu niemiertelnoci duszy nie wyraa si równie jednoznacznie7. Twierdzi, e wszystkie rzeczy s z natury niemiertelne, poniewa bdc stworzone przez Boga, s z natury swej niezniszczalne i jedynie sam Bóg moe sprowadzi je do nicoci, odmawiajc im swej pomocy, czyli zaprzestajc podtrzymywania ich w istnieniu, zachodzi jednak tutaj zasadnicza rónica midzy rzeczami materialnymi a dusz ludzk, czyli umysem 8. Ciao ludzkie posiada mianowicie przypadoci, których zmiana zestawu powoduje, e ciao staje si innym. Natomiast umys ludzki nie skada si w ten sposób z adnych przypadoci, lecz jest czyst substancj. Bo choby wszystkie jego przypadoci si zmieniy, tak e inne rzeczy rozumiaby, innych chcia, inne czu etc. – to przez to sam umys nie stanie si inny. Ciao za ludzkie staje si innym ju przez to samo, e zmieni si ksztat jakich jego czci. Wynika z tego (ex quibus sequitur ), e wprawdzie ciao bardzo atwo moe zgin, umys jednak jest z natury swojej niemiertelny9.. T argumentacj powtórzy w Odpowiedzi na Zarzuty drugie, których autorzy wskazuj, e przecie nie przeprowadzi on dowodu niemiertelnoci umysu. Descartes wyjania, e waciwym jego celem byo wykazanie odmiennoci substancjalnej ciaa i umysu. Ale odmienno ta wyraa si m.in. ow rónic co do konsekwencji zmiany przypadoci. I nie mamy adnego dowodu ani przykadu, który by przemawia za tym, e mier, czyli unicestwienie substancji, jak jest umys, winna by nastpstwem tak nikej przyczyny, jak jest zmiana ksztatu, która nie jest niczym innym jak modyfikacj, i to zaiste nie modyfikacj umysu, lecz ciaa rzeczywicie rónego od umysu. I zaprawd nie mamy te adnego dowodu lub przykadu, który by przemawia za tym, e jaka substancja moe zgin. Wystarcza to, abymy wysnuli wniosek (ut concludamus), e umys o tyle, o ile moe by poznany na podstawie przyrodzonej filozofii, jest niemiertelny 10.. Wprawdzie Descartes mówi o wynikaniu, nie traktowa jednak powyszego wywodu jako wnioskowania w sensie logicznym. W dalszym cigu oznajmia wprost, e pozostaje nam jedynie ufa, i wszechmocny Bóg nie niszczy ludzkich dusz, lecz nadal podtrzymuje je w istnieniu.. 7. Zob. tame, t. I, s. 15-18. Descartes uywa zamiennie sów „umys” i „dusza”. 9 D e s c a r t e s. Medytacje o pierwszej filozofii, t. I, s. 16-17 (t. M. i K. Ajdukiewiczowie). 10 Tame, t. I, s. 191 (t. S. Swieawski). 8.

(6) 14. JERZY KOPANIA. Lecz jelibymy pytali o absolutn moc Boga, czy przypadkiem nie postanowi On, by dusze ludzkie przestaway istnie w tych samych momentach, w których ulegaj zniszczeniu ciaa, które z nimi poczy, to na to sam tylko Bóg moe odpowiedzie. A skoro On sam objawi nam ju, e to nie nastpi, nie mamy w ogóle adnego powodu do wtpienia lub tylko zupenie minimalny11.. Ostatecznie wic teza o niemiertelnoci duszy opiera si na Objawieniu, a i ono nie daje pewnoci zupenej. Zreszt w przegldzie treci Medytacji sam Descartes przecie podkrela, i dy do wykazania, „e ze zniszczenia ciaa nie wynika zagada umysu, i do wzbudzenia przez to w ludziach miertelnych ufnoci w przysze ycie” 12. Faktycznie uzna wic, e na gruncie swej filozofii moe wzmocni nadziej ycia wiecznego, nie moe za sformuowa dowodu niemiertelnoci duszy (umysu). Wyjani zreszt, dlaczego jest to na tym etapie jego docieka niemoliwe – otó „dlatego, e przesanki, z których mona doj do wniosku o niemiertelnoci umysu, zale od wyoenia caej fizyki”13. Swój system fizyki Descartes wyoy w wydanych trzy lata póniej Zasadach filozofii, nie poda tam jednak dowodu niemiertelnoci duszy ludzkiej. W istocie Descartes przyzna, e na gruncie jego filozofii udowodniona zostaa odrbno i autonomiczno dwu substancji, ale niemiertelno duszy jest jedynie prawdopodobna, a to prawdopodobie stwo staje si pewnoci dziki wierze, nie za dziki filozofii14. Gdy autorzy Zarzutów szóstych zwrócili mu uwag na pewne fragmenty z biblijnej Ksigi Eklezjastesa, które mona interpretowa w duchu materialistycznym jako goszce miertelno duszy ludzkiej, odpowiedzia jednoznacznie: „Zapewne, usiowaem dowie przy pomocy przyrodzonego rozumu, e dusza ludzka nie jest cielesna, lecz przyznaj, e tylko drog wiary mona pozna to, czy wzniesie 11. Tame. Tame, t. I, s. 16. Podobnie wyraa si wczeniej w Rozprawie o metodzie, wskazujc, e poznanie rónicy midzy dusz zwierzc (czyli materialn si cielesn) a dusz ludzk sprawia, e „rozumiemy o wiele lepiej racje, które dowodz, e nasza dusza jest natury cakowicie niezalenej od ciaa i wskutek tego bynajmniej nie podlega wraz z nim mierci; a dalej, tym bardziej e nie znajdujemy adnych innych przyczyn, które by j unicestwiay, skaniamy si w sposób naturalny ku przewiadczeniu, e jest niemiertelna” (D e s c a r t e s, Rozprawa o metodzie, s. 69). 13 T e n  e, Medytacje o pierwszej filozofii, t. I, s. 16. 14 Ta odrbno duszy i ciaa ujawnia si w aspekcie poznawczym poprzez to, e „rozwaajc samo ciao nie postrzegamy w nim niczego, ze wzgldu na co wymagaoby ono poczenia z dusz, a take w duszy niczego, ze wzgldu na co wymagaaby ona poczenia z ciaem” (t e n  e, Listy do Regiusa. Uwagi o pewnym pisemku, t. J. Kopania, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1996, s. 26). Ale w takim razie poznajc empirycznie, co dzieje si z ciaem, nie moemy na tej tylko podstawie wnosi, co stanie si z dusz. 12.

(7) DESCARTES I PROBLEM NIE MIERTELNO CI DUSZY LUDZKIEJ. 15. si ku górze”15. A gdy anonimowy Hyperaspistes, zwolennik filozofii Gassendiego, uzna t odpowied za niezadowalajc, Descartes po prostu lekcewaco odele go do niej, nie uznajc za konieczne jej poszerzenia czy pogbienia16. Niejako ostatecznym potwierdzeniem, e Medytacje nie zawieraj dowodu niemiertelnoci duszy ludzkiej, bdzie dokonana w drugim, o rok póniejszym ich wydaniu zmiana tytuu na Medytacje o pierwszej filozofii, w których udowadnia si istnienie Boga i odmienno duszy ludzkiej od ciaa. Tak wic udowodnienie odmiennoci duszy ludzkiej od ciaa nie doprowadzio do udowodnienia jej niemiertelnoci. Warto postawi pytanie, dlaczego okazao si to niemoliwe. W cytowanym wyej fragmencie z przegldu treci Medytacji Descartes pisze, e dusza ludzka jest „czyst substancj”. Mona by domniemywa, e chce on powtórzy znan argumentacj Platona w kwestii niemiertelnoci duszy. Wielki filozof uzasadnia, e kady zoony przedmiot z natury rzeczy rozkada si tak, jak zosta zoony. „Ale jeli co jest niezoone, to wanie ono jedynie podlega temu nie moe” 17. Gdyby wic Platon uzna, e dusza rozumna jest substancj prost, niezoon, to wynikaoby mu, e nie moe przesta istnie. Platon jednak nie mówi wprost, e dusza jest niezoona, lecz e jest najbardziej podobna do tego, co niezoone, a wic nie podlegajce rozkadowi, czyli do idei18. „Wic […] wychodzi, e do tego, co boskie i niemiertelne, i dla myli tylko dostpne, i jedn tylko posta majce, i nierozkadalne, i zawsze samo w sobie jednakie, najpodobniejsza jest dusza; a do tego, co ludzkie i miertelne, i wielopostaciowe, i rozkadalne, i zawsze samo w sobie wielorakie, najpodobniejsze jest znowu jest ciao” 19. Platon przeprowadza wic pewnego rodzaju wnioskowanie przez analogi: skoro ciao jest zoeniem i dlatego musi si rozpa, a dusza nie jest zoeniem, to nie musi si rozpa. Ta analogia byaby zasadna pod warunkiem, e tak jak empirycznie dowiedzione jest, i zoone z natury swej ciao rozpada si, tak te dowiedzione jest w jaki sposób, e dusza 15. D e s c a r t e s, Medytacje o pierwszej filozofii, t. II, s. 31 (t. S. Swieawski). Na gruncie filozofii Descartes’a warunkiem koniecznym wzbudzenia w sobie wiary jest zaktualizowanie wrodzonej czowiekowi idei Boga. Zob. J. K o p a n i a. Boski sen o stworzeniu wiata. Biaystok: Trans Humana 2003, s. 25-36. 16 Zob. R. D e s c a r t e s. Zarzuty i odpowiedzi póniejsze, t. J. Kopania, Kty: Wydawnictwo ANTYK 2005, s. 24 i 33. 17 P l a t o n. Fedon, 78 c, t. W. Witwicki, Warszawa: PWN 1958, s. 75. 18 Zob. B. W o y c z y s k i, O rozwoju pogl du Platona na dusz, Toru : Wydawnictwo Uniwersytetu Mikoaja Kopernika 2000, s. 70. 19 P l a t o n, Fedon, 80 b (s. 78)..

(8) 16. JERZY KOPANIA. zoona nie jest. Platon jednak nie podaje dowodu tezy, e dusza jest niezoona, a tylko przyjmuje takie zaoenie; dusza w sensie plato skim to ex definitione substancja prosta. Moemy okrelenie Descartes’a, e umys (dusza) jest „czyst substancj”, rozumie jako tosame z okreleniem „substancja prosta” (a zdaje si to by utosamienie zasadne), wówczas jednak musimy zauway istotn rónic: teza przyjta jako zaoenie moe zosta przyjta jako przesanka przez Platona, ale nie przez Descartes’a. Dla tego drugiego przesank wnioskowania moe by jedynie teza uprzednio udowodniona, jako e tylko wówczas jest ona wyrazem pewnoci metafizycznej20. Niewtpliwie Descartes uwaa za oczywiste, e dusza nie moe by z natury swej substancj zoon, ciao za substancj zoon z natury swej by musi. Wykazywa przecie, e natur substancji cielesnej jest rozcigo, a natur substancji duchowej jest mylenie. Rozcigo to tyle, co przestrzenno, czyli rzecz rozciga to rzecz zajmujca miejsce w przestrzeni i tym samym dajca si dzieli. Myl pojmowa Descartes jako wszelkiego rodzaju wiadomo bezporedni, czyli wiadomo dziaa woli, intelektu, wyobrani i zmysów. Mylenie jest aktem wiadomoci oddajcym wszystkie odczucia czowieka: rozumowanie, wyobraanie sobie, czucie i determinacje woli – jest wic w istocie aktem samowiadomoci podmiotu mylcego. Inaczej mówic, mylenie to cigy strumie uwiadomionych sobie przez umys myli. Umys (dusza) to substancja, „w której bezporednio tkwi mylenie” 21, a zatem umys, czyli dusza, jest niepodzielny, jako e myli nie s przecie czciami umysu. Przejta od Platona analogia pozwalaa zatem Descartes’owi wierzy, e tak jak zoone ciao musi ulega rozkadowi, tak niezoona dusza rozkadowi ulega nie moe, analogia ta jednak nie bya dowodem prowadzcym do tezy wyraajcej pewno metafizyczn. Wszystko, co Bóg stworzy, jest z natury niemiertelne, ale skoro 20 Porównujc Platona rozumienie duszy wyoone w Fedonie oraz Descartes’a koncepcj duszy (umysu) ukazan w Medytacjach, Sarah Broadi argumentuje, e rónica istotna polega na tym, i Platon przypisuje duszy funkcj oywiania ciaa, podczas gdy Descartes temu zaprzecza. Zob. S. B r o a d i e, Soul and Body in Plato and Descartes, „Proceedings of the Aristotelian Society”. New Series 101 (2001), s. 295-308. Ta rónica jest oczywicie istotna, dla niniejszych jednak rozwaa – czyli dla kwestii niemiertelnoci duszy – nie ma to znaczenia. Platon (nie w Fedonie wprawdzie, lecz w Pastwie, Fajdrosie i Timajosie) mówi o trzech czciach duszy, co wszake nie musi pozostawa w sprzecznoci z tez, e dusza jest niemiertelna dlatego, e jest niezoona. Jeli te „czci” duszy rozumie bdziemy jako odrbne bytowo, wówczas niezoona i w konsekwencji niemiertelna byaby tylko cz rozumna; jeli za rozumie je bdziemy jako trzy wadze czy funkcje duszy, wówczas nie przeczy to tezie, e dusza jest niezoona. 21 D e s c a r t e s, Medytacje o pierwszej filozofii, t. I, s. 199 (t. S. Swieawski)..

(9) DESCARTES I PROBLEM NIE MIERTELNO CI DUSZY LUDZKIEJ. 17. byty cielesne Bóg sprowadza do nicoci, odmawiajc im swej pomocy, czyli zaprzestajc podtrzymywania ich w istnieniu, to na jakiej podstawie moemy domniemywa, e nie czyni tego wzgldem bytów duchowych, czyli wzgldem dusz ludzkich? Chyba wolno uzna, e to piszc Medytacje, a potem odpowiadajc na zarzuty dyskutantów, Descartes uwiadamia sobie, e jedynie wiara i nadzieja zoona w Bogu mog takie domniemanie uzasadnia, gdy racjonalny dowód niemiertelnoci duszy jest niemoliwy do przeprowadzenia. W cytowanym wyej licie do teologów Sorbony Descartes wyrazi gbokie przekonanie, e swymi rozwaaniami filozoficznymi dotyczcymi duszy odpowiada na sformuowany przez Koció nakaz zwalczania pogldów bdnych, w szczególnoci za tezy, e jedynie wiara, a nie rozum, pouczaj nas o niemiertelnoci naszych dusz. Co si za tyczy duszy, to wielu sdzi, i natur jej nieatwo mona zbada, a niektórzy odwayli si nawet twierdzi, e racje rozumu ludzkiego skaniaj do przekonania, i dusza ginie wraz z ciaem i e jedynie wiara kae utrzymywa co przeciwnego; poniewa jednak potpia ich na 8 sesji sobór latera ski, który odbywa si za Leona X, i wyranie poleca filozofom chrzecija skim, by zbijali ich argumenty i dowodzili w miar swych si prawdy, nie zawahaem si przystpi i do tego zagadnienia22.. Descartes stara si nas przekona, e „to oto Ja, czyli dusza, dziki której jestem tym, czym jestem, jest cakowicie odrbna od ciaa i jest nawet atwiejsza do poznania ni ono”23. Moe mu si nawet udao? Ale nie udowodni, e ta dusza jest niemiertelna, a jego rozwaania tej kwestii doprowadziy go faktycznie do tezy, któr chcia obali: e jedynie wiara pozwala utrzymywa nadziej niemiertelnoci. Czy odczuwa to jako swoj porak filozoficzn?. 22. Tame, t. I, s. 4-5. Odrbn kwesti jest, na ile Descartes’a rozumienie duszy pozostaje w zgodzie z teologi katolick. Zbigniew Janowski uzasadnia, e kartezja skie pojcie duszy jest nie do pogodzenia z doktryn katolick wyoon w encyklice Leona X – zob. Z. J a n o w s k i. Is Descartes’ Conception of the Soul Orthodox? „Revue de métaphysique et de morale” 1 (2000), s. 39-55. To oczywicie prawda, jeli przez ortodoksj katolick rozumie bdziemy doktryn tomistyczn. Ale wskazywanie, jak czyni Janowski, e scholastyczne rozumienie duszy jako formy ciaa róni si od kartezja skiego rozumienia duszy jako substancji mylcej, jest do banalne. Problemem zasadniczym jest, czy Descartes’a pojmowanie stosunku midzy ciaem a dusz w czowieku w ogóle umoliwiao zachowanie integralnoci kartezja skiej filozofii. Na ten temat zob. K o p a n i a. Szkice kartezjaskie, s. 77-99. 23 D e s c a r t e s, Rozprawa o metodzie, s. 39..

(10) 18. JERZY KOPANIA. 2 Nie wydaje si, aby ta filozoficzna poraka Descartes’a wywara bezporedni istotny wpyw na póniejsze próby udowodnienia niemiertelnoci duszy ludzkiej, cho oczywicie oddziaywanie „nowej filozofii” Descartes’a byo bardzo silne. To w dyskusji z filozofi Descartes’a prowadzi swoje rozmylania Pascal, a w sprzeciwie wobec niej tworzyli wasne systemy Locke, Spinoza czy Leibniz. Dla Pascala problem duszy by równie wany jak dla Descartes’a, ale u Pascala, o wiele bardziej ni w przypadku Descartes’a, oddziauj emocje, wic i dusz pojmuje on bardziej sercem ni rozumem 24. John Locke mia problem, jak na gruncie swojej koncepcji substancji uj problem duszy, wic jest w tej kwestii bardzo wstrzemiliwy i jako chrzecijanin wierzy w jej niemiertelno, ale jako filozof wypowiada si na ten temat do niejednoznacznie25. Spinoza w opozycji do Descartes’a stworzy metafizyk, na gruncie której niemiertelno duszy, czyli zachowanie samowiadomoci, jest niemoliwa, jako e ciao to modus substancji rozcigej, dusza to modus substancji mylcej, ale mylenie i rozcigo to atrybuty jednej doskonaej i niesko czonej substancji26. Leibniz, odrzucajc wiele aspektów metafizyki Descartes’a, wpisa plato sko-chrzecija skie pojmowanie duszy w kontekst wasnego systemu filozoficznego i wyjani w kategoriach swojej monadologii moralny wymiar niemiertelnoci ludzkiej duszy 27. Wszystkie te usiowania mieciy si jednak albo w plato skim, albo w epikurejskim nurcie stara , aby dziki waciwej postawie filozoficznej dao si usun lk przed unicestwieniem28. Zapewne jednak uznanie, e nie jest moliwe przeprowadzenie dowodu niemiertelnoci duszy ludzkiej, byo dla samego Descartes’a czym w rodzaju wstrzsu metafizycznego. Po 1644 r., czyli po wydaniu Zasad filozofii, nie wspomina ju nawet o moliwoci udowodnienia niemiertelnoci duszy, 24. Zob. F.M. W e i n b e r g, The Idea of Soul in Descartes and Pascal, „French Forum” 8 (1983), no. 1, s. 5-19. 25 Zwize omówienie stanowiska Locke’a zob. J.W. Y o l t o n. A Locke Dictionary. Oxford: Blackwell 1993 s. 268-271 (haso „Soul”) oraz s. 233-242 (hasa „Resurrection” i „Revelation”). 26 Omówienie Spinozy rozumienia bytu ludzkiego zob. P. G u t. Spinoza o naturze ludzkiej. Lublin: Wydawnictwo KUL 2011, w szczególnoci s. 131-178 i 338-344. 27 Zob. F. P e r k i n s, Leibniz: A Guide for the Perplexed, London–New York: Continuum International Publishing Group 2007 s. 108-160. O dyskusji Leibniza z Locke’a pojmowaniem materii i substancji zob. R.M. A d a m s, Leibniz. Determinist, Theist, Idealist, New York–Oxford: Oxford University Press 1994, s. 341-377. 28 Zob. J. K o p a n i a, Platoska i epikurejska filozofia mierci, „Kwartalnik Filozoficzny” 41 (2013), nr 4, s. 59-84..

(11) DESCARTES I PROBLEM NIE MIERTELNO CI DUSZY LUDZKIEJ. 19. za to wprost odwouje si do wiary dajcej nadziej ycia wiecznego. Szczególnie wymowna jest ta zmiana postawy w jego rozwaaniach na tematy moralne. Descartes nie zajmowa si zagadnieniami etycznymi. Sformuowany w Rozprawie o metodzie zestaw regu moralnych mia odgrywa rol moralnoci „tymczasowej”, obowizujcej do czasu, gdy z utworzonego systemu metafizyki wyoni si waciwa moralno obowizujca stale. Jeszcze w licie do o. Claude’a Picot, tumacza Zasad filozofii na francuski, które to tumaczenie wyszo drukiem w 1647 r., wyraa nadziej, e rozwój nauk doprowadzi do zbudowania etyki bdcej najwyszym stopniem mdroci. Moemy domniemywa, i pogodzi si z myl, e z samej jego metafizyki takiej etyki nie da si wyprowadzi, on sam za nie doprowadzi rozwoju wiedzy przyrodniczej do poziomu, który by na to pozwala 29. Moe sdzi, e potrzeba na to pracy pokole , a moe sdzi, e jest to proces cigy i nie majcy kresu. Okazji do zajcia si nieco bardziej systematycznie problematyk etyczn dostarczya Descartes’owi korespondencja z Elbiet, ksiniczk Palatynatu. Odpowiadajc na rozmaite problemy poruszane przez ksiniczk, Descartes czsto wystpowa musia w roli doradcy take w sprawach zwizanych z jej kopotami zdrowotnymi i rodzinnymi, a te czsto prowadziy do pyta o waciw postaw yciow i sens ycia. Przed Descartes’em stawao zadanie pomagania Elbiecie w takim znoszeniu przeciwnoci losu, aby ich nie dowiadcza wycznie jako za, lecz wydobywa z nich równie aspekty pozytywne. W istocie byo to zadanie nauczania, jak przej przez ycie, aby mona byo uzna je za szczliwe. A poniewa nieusuwalnym elementem ycia jest wiadomo nieuniknionego kresu, wic nie moemy by szczliwi, jeli drczy nas niepokój o los duszy po mierci ciaa. W jednym z listów do ksiniczki Descartes, wyjaniajc, dziki czemu moemy dobrze rozpozna, jakie dziaania s najlepsze dla waciwego przechodzenia przez ycie, wymienia jako warunek konieczny znajomo trzech prawd. Pierwsz z nich jest prawda o istnieniu Boga, drug prawda o naturze naszej duszy, a trzeci prawda o spoecznej naturze czowieka. Oto jak Descartes przedstawia prawd o duszy ludzkiej. Drug rzecz, któr naley zna, jest natura naszej duszy, a mianowicie ta jej waciwo, e istnieje bez ciaa i jest o wiele bardziej szlachetna ni ono oraz zdolna do zaywania niesko czenie wielu przyjemnoci, których nie znajdzie w tym y29. Najbardziej znanym caociowym omówieniem pogldów Descartes’a na kwestie etyczne jest: G. R o d i s - L e w i s, La morale de Descartes, Paris: Presses Universitaires de France 1970..

(12) 20. JERZY KOPANIA. ciu. To wanie powstrzymuje nas przed obawianiem si mierci i na tyle zmniejsza nasze przywizanie do rzeczy doczesnych, i lekcewaco traktujemy wszystko, co pozostaje we wadaniu losu30.. Descartes przywouje tutaj swoj tez o substancjalnej odrbnoci duszy od ciaa, interpretuje j zarazem jako wskazujc na swoist „wyszo” bytow duszy nad ciaem, a do tego dodaje przekonanie, e dusza zdolna jest do przeywania niesko czenie wielu przyjemnoci, których nie mona zrealizowa w yciu doczesnym. Jeeli uzna si prawdziwo tych twierdze , to moe z nich wynika, e dusza realizowa bdzie owe „przyjemnoci” (contentements) w yciu wiecznym31. Moe wynika, to znaczy bdzie zachodzi wynikanie logiczne pod warunkiem prawdziwoci ukrytej przesanki – takiej mianowicie, e wszelkie dobro niezrealizowane w tym yciu, musi zosta zrealizowane w przyszym yciu. Tak w istocie postaw przyj sto lat póniej Immanuel Kant, uznajc, e to, co zostao uniewanione na gruncie metafizyki, moe i powinno by postulowane na gruncie etyki32. Jest jednak niezwykle wana rónica w postawach tych dwu genialnych mylicieli. Descartes nie potrafi udowodni niemiertelnoci duszy ludzkiej; uzna swoj 30 List Descartesa do Elbiety datowany 15 wrzenia 1645 r., [w:] R. D e s c a r t e s, Listy do ksiniczki Elbiety, t. J. Kopania, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1995, s. 53. 31 Descartes nie tylko gosi, e dusza jest odrbna od ciaa, ale te, e jest atwiejsza do poznania ni ciao (zob. wyej, przypis 23); w tym kontekcie naley rozumie jego twierdzenie, e dusza jest zdolna do przeywania szczególnej szczliwoci po mierci ciaa. Annie BitpolHespériès w interesujcym artykule Connaissance de l’homme, connaissance de Dieu („Les Études philosophiques” 4 (1996), s. 507-533) omawia bardzo intensywne badania anatomiczne przeprowadzane przez Descartes’a i jego kontynuatorów. Wskazuje przy tym, e warto poznawcza tych bada rodzia wtpliwoci co do zasadnoci owej tezy o lepszej znajomoci duszy ni ciaa. Nawet wyznawcy i wielbiciele filozofa, np. N. Malebranche, czuli si zmuszeni przyzna, e „l’âme n’est pas mieux connue que le corps” (tame, s. 533). 32 W odniesieniu do filozofii Kanta omawia Descartes’a rozumienie duszy zob. Ch. T a y l o r, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge: Cambridge University Press 1992, rozdz. 8: „Descartes’s Disengaged Reason”, s. 143-158. Istnieje przekad polski: róda podmiotowoci. Narodziny tosamoci nowoczesnej, t. M. Gruszczy ski [i in.], naukowo oprac. T. Gadacz, wstpem poprz. A. Bielik-Robson, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2001 – zob. s. 269-296. Ujcie Taylora skrytykowaa Susan James: Internal and External in the Work of Descartes, [w:] J. T u l l y, D.M. W e i n s t o c k (red.), Philosophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question, Cambridge: Cambridge University Press 1994, s. 7-19. Taylor podj polemik: Reply and Re-articulation, tame, s. 213-257. Odnoszc si do tej dyskusji, Gabor Boros wskazywa, e „God and the immortality of soul do not appear to be moral postulates in Descartes” (Ethics in the Age of Automata. Ambiguities in Descartes's Concept of an Ethics, „History of Philosophy Quarterly” 18 (2001), no. 2 s. 152). Jest to uwaga suszna, jeli chodzi o Descartes’a pojmowanie Boga, w kwestii jednak niemiertelnoci duszy analogia z myl Kanta jest uprawniona..

(13) DESCARTES I PROBLEM NIE MIERTELNO CI DUSZY LUDZKIEJ. 21. porak i zwróci si ku religijnemu pocieszeniu. Kant wykaza, e nie jest moliwe udowodnienie niemiertelnoci duszy ludzkiej; uzna swój dowód za zasadny i zwróci si ku postulowanej przez siebie etyce. Nawet drobne poraki genialnych filozofów nios ze sob wielkie przesanie. Moe bez poraki René Descartes’a nie byoby filozofii Immanuela Kanta? Reakcja ksiniczki Elbiety na t nauk moraln Descartes’a bya do zaskakujca. On twierdzi, e prawda o naturze naszej duszy pozwala nam nie przywizywa si do rzeczy doczesnych, spokojnie przyjmowa przeciwnoci losu i nie obawia si mierci. Ona natomiast zwrócia mu uwag, e przecie ta wiedza o niemiertelnoci duszy i szczliwoci ycia pomiertnego mogaby skania do samobójstwa. Niemiertelno duszy i wiedza, e jest ona o wiele bardziej szlachetna ni ciao, moe równie dobrze skania nas do poszukiwania mierci, jak do jej lekcewaenia, skoro niepodobna wtpi, i yjemy bardziej szczliwie, gdy wolni jestemy od chorób i cierpie ciaa. Dlatego dziwi mnie, e ci, którzy przekonani s co do tej prawdy, a yj bez znajomoci prawa objawionego, przedkadaj udrki ycia nad tak korzystn mier33.. Elbieta daa si pozna w swoich listach jako osoba bardzo inteligentna, czsto wskazujca filozofowi braki i niecisoci jego mylenia34. Dlatego naley podej z pen powag do jej wtpliwoci. Ksiniczka zwraca Descartes’owi uwag, e w istocie porzuca on paszczyzn filozofii, gdy jego tezy i wniosek s cznie zasadne jedynie na paszczynie wiary. Przecie faktycznie mówi ona, e gdyby Descartes pozostawa wycznie na gruncie filozofii, jego wnioskowanie musiaoby przebiega nastpujco: dusza jest niemiertelna, ycie duszy po mierci ciaa jest realizacj szczcia, szczcia wiecznego dostpi kady, kto cnotliwie prowadzi swoje ycie doczesne, kady zatem, kto yje cnotliwie, dostpi po mierci ciaa szczliwoci wiecznej. W tym kontekcie stawia ona pytanie, dlaczego ludzie cnotliwi, gdy ycie staje si dla nich pasmem cierpie , mimo to nie odchodz z ycia. Z punktu widzenia racjonalnej filozofii odebranie sobie ycia w sytuacji nieusuwalnego cierpienia jest logicznie uzasadnione, a wic jeeli 33. List Elbiety do Descartes’a datowany 30 wrzenia 1645 r., [w:] R. D e s c a r t e s, Œuvres, oprac. Ch. Adam i P. Tannery, t. IV, Paris 1974-1983, s. 302. W dalszym cigu wydanie to bdziemy oznacza skrótem AT z podaniem tomu i stron. 34 Ich korespondencja zapocztkowana zostaa listem Elbiety z 16 maja 1643 r., w którym ksiniczka stawia pytanie, w jaki sposób niematerialna dusza moe skania materialne ciao do speniania aktów jej woli. Byo to zwrócenie uwagi na newralgiczny punkt rozwaa Descartes’a, nie wyjaniony przeze naleycie. Zob. K o p a n i a. Szkice kartezjaskie, s. 114-124..

(14) 22. JERZY KOPANIA. czowiek jednak powstrzymuje si od dokonania samobójstwa, to zapewne z powodów, które nie s uzasadniane filozoficznie, lecz ujawniaj si w dowiadczeniu wiary. Odpowied Descartes’a potwierdza podejrzenia Elbiety, jeli rzeczywicie ywia te wskazane powyej. Filozof w istocie przyznaje jej racj, cho sam nie przyznaje si do bdu, moe bardziej przed sob ni przed ni. Prawd jest take, i znajomo niemiertelnoci duszy oraz szczliwoci, których bdzie ona zaywa po yciu doczesnym, mogaby da powód do rozstania si z yciem tym, których ono nuy, gdyby tylko mieli pewno, e bd póniej cieszy si owymi szczliwociami; jednak adna racja ich w tym nie upewnia i jedynie bdna filozofia Hegezjasza […] usiuje nas przekona, e ycie doczesne jest ze; natomiast prawdziwa filozofia, wrcz przeciwnie, poucza nas, e nawet wród najsmutniejszych zdarze i najdotkliwszych cierpie moemy zawsze osign zadowolenie, bylebymy tylko potrafili posugiwa si rozumem35.. Descartes zgadza si wic, e to przekonanie moe wywoa ch rozstania si z yciem, ale wskazuje, e prawdziwa filozofia od tego odwodzi. Czy jednak rzeczywicie to „prawdziwa filozofia” zakazuje bezwzgldnie popeniania samobójstwa? Moemy oczywicie uzna, e nie jest „prawdziw” filozofia Hegezjasza, który z przekonania, i nie jest moliwe ycie szczliwe, wyprowadzi wniosek, e mier jest lepsza od ycia. Wedle Descartes’a prawdziwa filozofia poucza, e nawet ycie w cierpieniu moe by szczliwe, jeli tylko jest to ycie rozumne. Tak gosili stoicy i to do ich filozofii odwouje si Descartes bardzo czsto, gdy suy ksiniczce dobrymi radami, jak znosi trudy ycia. Ale takie zalecenie wzite bezwzgldnie jest oszukiwaniem samego siebie i nie jest moliwe, aby Descartes nie zdawa sobie z tego sprawy – przecie nawet stoicy, a moe wanie oni w sposób szczególny, zalecali popenienie samobójstwa wtedy, gdy skrajne cierpienie uniemoliwia prowadzenie ycia w sposób godny czowieka. Jeli Descartes nie przyjmuje etyki stoickiej w caej peni, to dlatego, e wzbrania mu tego wiara. Koció katolicki, którego Descartes by wiernym synem i od którego nie odstpi nawet wtedy, gdy poddawany by dotkliwym szykanom w kalwi skiej Holandii36, uczy, e czowiek nie ma prawa pozbawi si danego mu przez Boga ycia w adnych okolicznociach i z adnego powodu. I niewtpliwie Descartes zna sowa w. Augustyna, e 35. List Descartes’a do Elbiety datowany 6 padziernika 1645 r., [w:] D e s c a r t e s, Listy do ksiniczki Elbiety, s. 64-65. 36 Zob. niej, przypis 50..

(15) DESCARTES I PROBLEM NIE MIERTELNO CI DUSZY LUDZKIEJ. 23. „nikt nie powinien zadawa sobie dobrowolnej mierci pod pozorem unikania doczesnych udrk, jeli nie chce popa w udrki wieczne”37. Trudno mu jednak byo wyzna przed swoj arystokratyczn przyjaciók, e to nie tezy jego filozofii ukazuj waciw postaw wobec ycia i usuwaj lk przed mierci, lecz nadzieja pynca z wiary. W ko cu jednak i Elbiecie bdzie musia odpowiedzie wprost, przyznajc, e jego filozofia jest w tej materii bezradna. Ksiniczka poprosia go bowiem o wyjanienie kwestii statusu bytowego dusz pokutujcych w czycu. Jeli kto jest cakowicie przekonany o niemiertelnoci duszy, to nie bdzie móg wtpi, e najszczliwsza bdzie ona po oddzieleniu od ciaa (poniewa zczenie z nim jest ródem wszelkich nieprzyjemnoci ycia, wic dusza bdzie najbardziej zadowolona). Warto jednak uwzgldni opini p. Digby. Jego preceptor (którego pisma Pan widzia) kaza mu wierzy w konieczno czyca, przekonujc go, i namitnoci, które zawadny rozumem w czasie ycia czowieka, pozostawiaj pewne lady w duszy po mierci ciaa i lady te drcz dusz, tym bardziej e w aden sposób nie mog by usatysfakcjonowane w substancji tak czystej. Otó nie wiem, czy pozostaje to w zgodzie z niematerialnoci duszy. Wszelako nie wtpi bynajmniej, e jeli tylko ycie nie jest prowadzone w zej wierze, to powinnimy je zako czy w takim stanie, który uznajemy za najlepszy38.. Ksiniczka stawia problem, czy i w jaki sposób substancja duchowa moe zachowywa w sobie po odczeniu od ciaa lady odcinite przez to ciao. Wedle Descartes’a – co on sam wyjania w napisanym specjalnie dla Elbiety traktacie Les passion de l’âme, który uko czony zosta w czasie, gdy dokonywaa si wymiana cytowanych listów39 – przyczyn uczu, czyli dozna duszy jest ciao. Uczucia (passions) s modyfikacjami duszy, czyli s mylami, ale cho nale wycznie do duszy, to jednak nie s rezultatem jej autonomicznej dziaalnoci, lecz s generowane przez ciao. Pytanie ksiniczki, czym s owe „lady” uczu w duszy odczonej od ciaa, jest wic cakiem zasadne. Jeeli s one tylko ladami w pamici, to jaka jest zasada 37. w. A u g u s t y n, O pastwie Boym, I, 26, t. W. Kornatowski, t. I, Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax 1977, s. 123. 38 List Elbiety do Descartes’a datowany 28 padziernika 1645 r., [w:] AT IV, 323. Wspomniany w licie p. Digby to Sir Kenelm Digby (1603-1665), angielski dyplomata, katolik zmuszony do emigracji, autor m.in. dzie A Treatise of the Nature of Body oraz A Treatise declaring the Operations and Nature of Man’s Soul. Jego preceptor to Thomas White (1593-1676), angielski teolog i filozof, katolik, autor m.in. dziea Institutionum Peripateticarum, ad mentem summi viri, clarissime Philosophi Kenelmi Equitis Digbaei. 39 Dzieko zostao uko czone wczesn wiosn 1646 r., ale wydane drukiem dopiero w listopadzie 1649 r. Przekad polski: R. D e s c a r t e s, Namitnoci duszy, t. L. Chmaj, Warszawa: PWN 1958..

(16) 24. JERZY KOPANIA. zachowywania ladów materialnych (bo powodowanych przez ciao) w substancji niematerialnej? W istocie ksiniczka pyta o moliwo oddziaywania substancji cielesnej na substancj duchow40. Odpowied Descartes’a jest z jednej strony dalece niezadowalajca, z drugiej jednak mówi co wanego o stanie jego ducha: Jeli za chodzi o stan, w jakim dusza znajdzie si po yciu doczesnym, to mam w tej kwestii o wiele mniej wiedzy ni p. Digby; pomijajc bowiem to, o czym poucza nas wiara, wyznaj, e posugujc si jedynie naturalnym rozumem moemy czyni wiele przypuszcze dla nas korzystnych i ywi pikne nadzieje, nie moemy jednak zdoby adnej pewnoci. A poniewa ten sam naturalny rozum uczy nas take, i w yciu doczesnym zawsze mamy wicej dobra ni za, i e nie powinnimy porzuca tego, co pewne, dla tego, co niepewne, zatem poucza nas take – jak mi si zdaje – e nie powinnimy doprawdy obawia si mierci, cho take nigdy nie powinnimy jej poszukiwa41.. Zawarta w tym fragmencie ironia nie moe przesoni bezradnoci filozofa. Przecie tu nie chodzi o to, co p. Digby wie o stanie duszy odczonej od ciaa, lecz o to, co na ten temat mówi filozofia p. Descartes’a. Faktycznie filozof przyznaje, e nic nie moe powiedzie; pozostaje wiara i przypuszczenia oparte wycznie na naszych lkach i pragnieniach. Filozof twierdzi, e „rozum naturalny” mówi mu, i w tym yciu wicej mamy dobra ni za, i e nie powinnimy tego, co pewne, porzuca dla tego, co niepewne. Pierwsze twierdzenie jest co najmniej dyskusyjne, jako e wielu ludzi ma odczucia cakiem przeciwne. Drugie za jest po prostu nieprawdziwe, jako e nie byoby rozwoju ludzkoci, gdybymy nigdy nie porzucali stanu pewnego, podejmujc ryzyko osignicia stanu, co do którego jedynie spodziewamy si, e bdzie lepszy. Przede wszystkim za rozum nie moe zapewnia nas, e nie powinnimy obawia si mierci. Kade rozumowanie, które prowadzi do wniosku, e stan duszy po odczeniu od ciaa jest lepszy ni stan poczenia z ciaem, opiera si na przesankach, o których prawdziwoci zapewnia jedynie wiara. Descartes przyznaje, e niemiertelno duszy jest przedmiotem wiary, gdy nie moe by przedmiotem racjonalnej filozofii. O wiele atwiej jednak jest mu to wyzna – cho tylko porednio – swojej przyjacióce ni komukolwiek innemu. Hector-Pierre Chanut, francuski. 40. Jest to wic pytanie o proces odwrotny do tego, o który ksiniczka pytaa w swym pierwszym licie do filozofa. Zob. wyej, przypis 34. 41 List Descartes’a do Elbiety datowany 3 listopada 1645 r., [w:] D e s c a r t e s, Listy do ksiniczki Elbiety, s. 69..

(17) DESCARTES I PROBLEM NIE MIERTELNO CI DUSZY LUDZKIEJ. 25. dyplomata, którego filozof darzy szczer a odwzajemnian przyjani42, nie otrzymuje szczerego wyznania. W licie napisanym par miesicy póniej po cytowanym powyej Descartes nie jest wiarygodny, gdy przekonuje: Powiem Panu w zaufaniu, e ta wiedza o fizyce, któr udao mi si zdoby, posuya mi do ustalenia trwaych podstaw moralnoci; a atwiej byo mi doj do satysfakcjonujcych ustale w tym wzgldzie, ni w wielu innych, dotyczcych kwestii medycznych, mimo e tym drugim powicaem o wiele wicej czasu. W rezultacie zamiast wynajdywa sposoby zachowywania ycia, znalazem inny, atwiejszy i pewniejszy, jakim jest pozbycie si lku przed mierci, co bynajmniej mnie nie zasmuca, w przeciwie stwie do tych, którzy ca sw mdro czerpi z tego, co inni gosz, a opieraj j na podstawach zalenych wycznie od 43 ludzkiej roztropnoci i ludzkiego autorytetu .. Descartes twierdzi, e wiedza przyrodnicza, któr zdoby, pozwolia mu ustali trwae podstawy moralnoci. Nigdzie jednak ich nie przedstawi. W jego Zasadach filozofii, ju w tym czasie napisanych, cho jeszcze nie wydanych drukiem, nie ma przecie przedstawienia zasad etyki, a nawet w napisanym dla Elbiety dzieku o uczuciach duszy rozwaana jest swoista fizjologia uczu, nie za problemy nalece do etyki. Zarazem jednak powiada, e poniewa uzna, i te ustalenia moralne s nieporównanie bardziej znaczce ni dokonane przeze ustalenia z zakresu medycyny, wic zrezygnowa z poszukiwa sposobów przeduania ycia, gdy wystarczy mu, e dziki owej etyce pozby si lku przed mierci. Do to wszystko dziwnie brzmi i zapewne sam Descartes by tego wiadom. Wobec przyjació usprawiedliwia si, e ma zasadne powody, aby samemu z tworzeniem ostatecznej etyki jednak si powstrzymywa. W niewiele póniejszym licie do tego Chanuta skary si, e jego wrogowie, nie mogc obali zasad jego fizyki, uciekaj si do ich przeinaczania i faszowania, wic z pewnoci tak samo postpowaliby z formuowanymi przez niego zasadami etyki. Có wic powiedzieliby oni wszyscy, gdybym powzi nadto zamiar zbadania, jaka jest rzeczywista warto wszystkich rzeczy, których moemy poda lub których moemy si ba; jaki bdzie stan duszy po mierci; jak dalece powin-. 42 Zob. J.-F. R a y m o n d, Pierre Chanut, ami de Descartes. Un diplomate philosophe, Paris: Beauchesne 1999. Catherine Descartes, siostrzenica filozofa, zawiadcza: „Ils s’appelaient frères, et il y avait entre eux une amitié ancienne, sincère et fraternelle” (tame, s. 156). 43 List do Chanuta datowany 15 czerwca 1646 r., [w:] AT IV, 441-442. Por. w tym kontekcie, poczynione wyej, w przypisie 31, uwagi o badaniach anatomicznych..

(18) 26. JERZY KOPANIA. nimy kocha ycie i jakimi powinnimy by, aby nie mie adnego powodu do lku przed jego utrat? Chobym gosi jedynie opinie jak najbardziej zgodne z religi i najbardziej jak tylko mona uyteczne i dobre dla pa stwa, to przecie nie omieszkaliby oni wmawia mi, i tak pod jednym, jak pod drugim wzgldem s wrcz przeciwne. I dlatego sdz, e najlepsze, co mog od tej chwili zrobi, to powstrzyma si od pisania ksiek44.. Wolno uzna, e w sowach tych wyraa si gorycz filozoficznej poraki, maskowanej zapewnieniami bez pokrycia. W jaki to bowiem sposób miaby Descartes bada, co stanie si z dusz po mierci czowieka, skoro przyzna musia, e nie potrafi udowodni jej niemiertelnoci. Pozostawao mu przekonywa samego siebie i tumaczy innym, e ostatecznie dziki wasnej filozofii przyj waciw postaw wobec ycia i mierci. Na czym to polega, pisa w jednym z listów do Alphonse’a de Pollota, który swego czasu zapozna go z ksiniczk Elbiet. Poniewa czsto widziaem ludzi starych, którzy mówili mi, e byli w modoci bardziej chorowici, ni wielu innych, którzy ju zmarli, wic wydaje mi si, e jakkolwiek mamy sabo czy niedyspozycj cielesn, to jednak powinnimy tak prowadzi swe ycie i w taki sposób wykonywa nasze czynnoci, jakbymy byli pewni, e doyjemy sdziwego wieku. Z drugiej strony jednak, jeli nawet dopisuj nam siy i cieszymy si dobrym zdrowiem, to przecie powinnimy by przygotowani, by bez alu spotka si ze mierci, kiedy ona nadejdzie, gdy moe ona nadej w kadym momencie, jak te kade nasze dziaanie moe j spowodowa45.. Powinien wic czowiek zaoy, e bdzie y dugo, nie przesdza, e dolegliwoci zdrowotne na pewno czyni to zaoenie bdnym, ale zarazem by gotowym na spotkanie ze mierci w kadym momencie, gdy w kadym momencie moe ona nadej. Có, wielce to proste i moe nawet zasadne, ale przecie to nie w filozofii Descartes’a, jak te nie w jakiejkolwiek innej racjonalnej filozofii, postawa taka znajduje swoje uzasadnienie. Dwa lata po napisaniu cytowanego listu René Descartes zmar. Adrien Baillet, biograf filozofa, tak pisze o jego przechodzeniu do wiecznoci: Prosi, aby znaleziono o. [François] Viogué, jego spowiednika, który peni swoj misj w rónych miejscach Sztokholmu, i prosi tych, którzy zebrali si przy nim, aby o niczym innym z nim nie rozmawiali, jak tylko o miosierdziu Boga i o odwadze, z jak znie powinien oddzielenie swej duszy. Przez dwie ostatnie godzi44 45. List do Chanuta datowany 1 listopada 1646 r., [w:] AT IV, 536-537. List do Pollota z 1648 r., [w:] AT V, 557-558..

(19) DESCARTES I PROBLEM NIE MIERTELNO CI DUSZY LUDZKIEJ. 27. ny pozostawa zupenie wyciszony i zmar spokojnie w ramionach Ambasadora [Chanuta] i o. Viogué, 11 lutego [1650 r.], o godzinie czwartej nad ranem, przeywszy pidziesit trzy lata, dziewi miesicy i jedenacie dni46.. Chanut powiadomi o mierci przyjaciela ksiniczk Elbiet: „z niewiarygodnym bólem donosz Waszej Wysokoci, emy stracili Pana Descartes’a”; napisa te, e „jego kres by agodny i spokojny, tak jak cae jego ycie”47. 3 S w filozofii Descartes’a dwie tezy, które wywary ogromny wpyw na rozwój myli europejskiej i trwale wytyczyy kierunek tego rozwoju. Pierwsza z nich gosi, e samowiadomo podmiotu poznajcego stanowi podstaw refleksji filozoficznej nad wiatem i czowiekiem. Niezalenie od tego, jak teza ta jest interpretowana, a nawet niezalenie od tego, czy jest bd nie jest akceptowana, póniejszy rozwój filozofii nie móg si ju dokonywa bez pozytywnego bd negatywnego odniesienia do niej. Druga z nich gosi, e istniej dwie substancje, materialna i duchowa, które s odrbne, od siebie niezalene, autonomiczne w swych dziaaniach i do siebie niesprowadzalne. Niezalenie od tego, czy przyjmuje si, czy odrzuca ten dualizm, zawiera on w swej treci twierdzenie, które musiao zosta uznane za prawdziwe z racji swej praktycznej skutecznoci – mianowicie twierdzenie o autonomii sfery materialnej. Uznanie, e sfera materialna, czyli sfera przyrody, dysponuje wasnymi siami i rzdzi si wasnymi prawami, a wic aby j opisywa, wyjania i rozumie, nie musimy odwoywa si do jakich nieempirycznych si duchowych, umoliwio rozwój nauk przyrodniczych, w tym medycyny, w stopniu dotd niespotykanym. Tez o samowiadomoci podmiotu uczyni Descartes punktem wyjcia swej filozofii, jak te wydawao mu si, e stanowi ona metodologiczn podstaw rozwoju naukowego. Poniewa marzy, aby cay rozwój wiedzy realizowany by w sposób logicznie cisy i poprawny, czyli aby kade twierdzenie byo wnioskiem z twierdze poprzednio udowodnionych, musia wic przyj jakie twierdzenie pierwotne, jako e nie mona w dowodzeniu cofa 46. A. B a i l l e t, Vie de Monsieur Descartes, Paris: La Table Ronde 1946 s. 267. List Chanuta do Elbiety datowany 19 lutego 1650 r., [w:] AT V, 471. Charles Devivaise poczyni w tym kontekcie krótkie rozwaania o kwestii niemiertelnoci duszy ludzkiej w filozofii Descartes’a i rónicy midzy mierci jako tak a „moj” mierci; rozwaania te trudno jednak oceni jako konkluzywne. Zob. C. D e v i v a i s e. Descartes et la mort. „Les Études philosophiques”. Nouvelle Série 5 (1950) no 2, s. 165-168. 47.

(20) 28. JERZY KOPANIA. si w niesko czono. Sdzi, e takim pierwotnym twierdzeniem, nie podlegajcym wtpieniu, jest owo cogito, nie dajca si zanegowa wiadomo samego siebie. Z niej chcia wyprowadzi metod wnioskowania logicznego tez o istnieniu Boga i tez o niemiertelnoci duszy. By przewiadczony, e podany przeze dowód istnienia Boga, na cogito oparty, jest logicznie poprawny i metodologicznie zasadny, co z kolei prowadzio go do podania logicznego i zasadnego, bo z dwu poprzednich tez wyprowadzonego, dowodu istnienia wiata. Descartes dobrze zdawa sobie spraw, e prowadzc rozumowania dotyczce sfery materialnej, musi z natury rzeczy postawa wycznie w ramach tej sfery – albowiem wychodzc od przesanek dotyczcych przyrody, musimy dochodzi do wniosków równie dotyczcych wycznie przyrody; przyroda nie wyprowadza poza sam siebie48. Zarazem jednak by przekonany, e umys poza siebie wyprowadza, a wic wychodzc od przesanek dotyczcych wycznie sfery umysu, wyj moemy poza t sfer, a tym samym udowodni istnienie Boga, który nie jest tylko ide istniejc w ludzkim umyle 49. To przekonanie byo tak mocne, tak dalece zdawaa si od niego zalee zasadno caej filozofii, e Descartes nie móg zauway, i jeli Bóg istnieje, to wszelkie „dowody” Jego istnienia s bezzasadne, poniewa sprzeciwiaj si samej istocie wiary, któr przecie on sam tak mocno przeywa50. Po co nam bowiem wiara, skoro ju udowodnilimy, e Bóg istnieje? Inaczej mówic, Descartes nie zauway, e kada próba udowodnienia, e Bóg istnieje, jest prób zastpienia niepewnoci wiary pewnoci wiedzy. Podobnie jak nie zauwaali tego tak liczni filozofowie przed nim i po nim. Descartes zauway jednak – i w ko cu musia to przyzna przynajmniej przed samym sob – e nie jest moliwe udowodnienie niemiertelnoci duszy ludzkiej. By moe, gdyby jego dusza nie odczya si od jego ciaa 48 Zob. J. K o p a n i a, Descartes’ Great Thesis on Nature, „Studies in Logic, Grammar and Rhetoric” 14 (1997), no. 1, s. 73-84. 49 Zob. t e n  e, Funkcje poznawcze Descartesa teorii idei, Biaystok: Dzia Wydawnictw Filii UW 1988 s. 298-388 [take elektronicznie: http://pbc.biaman.pl/dlibra/docmetadata?id=804]. 50 Adrien Baillet, biograf filozofa, podkrela jego przywizanie do religii katolickiej. Pisze na przykad: „Il jugea ce lieu [= Franeker] d’autant plus commode pour lui que l’on y disait la messe en toute sûreté, et qu’on y trouvait une liberté entière pour tous les autres exercises de la religion catholique” (B a i l l e t, Vie de Monsieur Descartes, s. 81). W kwestii chrzecija skiego wymiaru filozofowania Descartes’a warto sign do dawnego artykuu Maurice’a Blondela, autora przemyle o filozoficznych implikacjach chrzecija stwa. Tak pisze on o filozoficznej postawie Descartes’a: „C’est donc très sincèrement et non sans de profondes raison que Descartes pouvait prétendre de sa philosophie qu'elle s’accorde mieux avec la foi que toute autre” (M. B l o n d e l, Le christianisme de Descartes, „Revue de métaphysique et de morale” 4 (1896), no 4, s. 563-564..

(21) DESCARTES I PROBLEM NIE MIERTELNO CI DUSZY LUDZKIEJ. 29. tak wczenie, wyoyby w formie metodologicznie zasadnego i logicznie poprawnego wywodu to, o czym przecie powiedzia wprost autorom Zarzutów szóstych – e nie wie i wiedzie nie moe, czy dusza ludzka po odczeniu od ciaa „wzniesie si ku górze”. Descartes nie by zdolny zauway – podobnie jak wszyscy filozofowie przed nim i tak liczni po nim – e umys nie moe wykroczy poza siebie, przeprowadzajc dowód istnienia Boga. Zrozumia to dopiero Immanuel Kant, wskazujc, e to, co naley do sfery moliwego dowiadczenia, nie moe uj poznawczo tego, co naley do sfery rzeczy samej w sobie. Ale niewtpliwie Descartes zrozumia, e nie jest moliwe udowodnienie, i dusza ludzka jest niemiertelna. Poprzesta jednak na wskazaniu, e w tej kwestii musi czowiek zda si na wiadectwo wiary. Zapewne zbyt silne byo w nim poczucie osobistej filozoficznej poraki, aby móg odczu potrzeb metodycznego i logicznego jej uzasadnienia. By moe czowiek silniej odczuwa potrzeb przekonania samego siebie do tego, e jego wiadomo nie ginie bezpowrotnie, ni do tego, e istnieje Bóg; przecie tak naprawd – cho trudno si nam do tego przyzna – potrzebujemy Boga po to, aby podtrzymywa nas w istnieniu. Nie podejmujc próby racjonalnego wykazania niemoliwoci dowodu niemiertelnoci duszy, Descartes niejako uatwi filozofowanie tym, którzy rozwijali sw myl w odniesieniu do jego myli 51 – pozwoli im ywi nadziej, e z konstruowanych przez nich systemów niezbicie wynika, e istnieje (albo nie istnieje) Bóg, a dusza ludzka jest niemiertelna (albo miertelna, jak wszystko we wszechwiecie, z wyjtkiem samego wszechwiata). Nie mogliby oni tego czyni, a przynajmniej nie mogliby tego czyni z takim poczuciem zasadnoci swych dywagacji, gdyby musieli odnie si do jego ustale . Musieliby przyzna, e warunkiem koniecznym uznania ich wniosków jest wiara w zaoenia ich filozofii – wanie wiara, nie za racjonalnie przyjte przesanki. Przecie jedyn racjonaln przesank pierwotn jest Kartezja skie cogito, ono za nie pozwala nam ywi nadziei na udowodnienie tego, co tak bardzo chcielibymy udowodni. I jeeli pragniemy t nadziej ocali wbrew logice i rozsdkowi, to musimy zapomnie o pouczeniu Kanta, e filozofowanie, czyli tworzenie systemów metafizycznych, 51 Sporód kontynuatorów filozofii Descartes’a jedynym, który podj prób udowodnienia niemiertelnoci duszy na gruncie jego metafizyki, by okazjonalista Louis De La Forge. Zob. T. l i w i s k i, Mistrz i kontynuator: René Descartes i Louis De La Forge. ód: Wydawnictwo Uniwersytetu ódzkiego 2013, s. 477-486. W skrócie: t e n  e, Louis De La Forge jako spadkobierca i kontynuator myli René Descartes’a, „Acta Universitatis Lodzensis. Folia Philosophica” 23 (2010), s. 193-214..

(22) 30. JERZY KOPANIA. jest jedynie zaspokajaniem ludzkiej potrzeby uczynienia pewnym tego, czego niepewno tak nas drczy – potrzeby, która nie moe zosta zaspokojona, o czym dobrze wiemy, cho wolimy oszukiwa samych siebie, e moe by zaspokojona.. BIBLIOGRAFIA A d a m s R.M.: Leibniz. Determinist, Theist, Idealist, New York–Oxford: Oxford University Press 1994. A u g u s t y n, w.: O pa stwie Boym, t. W. Kornatowski, Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax 1977. B a i l l e t A.: Vie de Monsieur Descartes, Paris: La Table Ronde 1946. B i t p o l - H e s p é r i è s A.: Connaissance de l’homme, connaissance de Dieu, „Les Études philosophiques” 4 (1996). B l o n d e l M.: Le christianisme de Descartes, „Revue de métaphysique et de morale” 4 (1896), no 4. B o r o s G.: Ethics in the Age of Automata. Ambiguities in Descartes's Concept of an Ethics, „History of Philosophy Quarterly” 18 (2001), no. 2. D e s c a r t e s R.: Œuvres, oprac. Ch. Adam i P. Tannery, Paris 1974-1983. D e s c a r t e s R.: Medytacje o pierwszej filozofii wraz z zarzutami uczonych mów i odpowiedziami autora, t. M. i K. Ajdukiewiczowie, S. Swieawski, I. Dmbska, Warszawa: PWN 1958. D e s c a r t e s R.: Rozprawa o metodzie, t. W. Wojciechowska, Warszawa: PWN 1970. D e s c a r t e s R.: Namitnoci duszy, t. L. Chmaj, Warszawa: PWN 1958. D e s c a r t e s R.: Listy do ksiniczki Elbiety, t. J. Kopania, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1995. D e s c a r t e s R.: Zarzuty i odpowiedzi póniejsze, t. J. Kopania, Kty: Wydawnictwo ANTYK 2005. D e v i v a i s e C. : Descartes et la mort, „Les Études philosophiques”. Nouvelle Série 5 (1950), no 2. G u t P.: Spinoza o naturze ludzkiej, Lublin: Wydawnictwo KUL 2011. J a m e s S.: Internal and External in the Work of Descartes, [w:] J. T u l l y, D.M. W e i n s t o c k (red.), Philosophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question, Cambridge: Cambridge University Press 1994. J a n o w s k i Z.: Is Descartes’ Conception of the Soul Orthodox? „Revue de métaphysique et de morale” 1 (2000). K o p a n i a J.: Funkcje poznawcze Descartesa teorii idei, Biaystok: Dzia Wydawnictw Filii UW 1988 [elektronicznie: http://pbc.biaman.pl/dlibra/docmetadata?id=804]. K o p a n i a J.: Descartes’ Great Thesis on Nature, „Studies in Logic, Grammar and Rhetoric” 14 (1997) no. 1. K o p a n i a J.: Boski sen o stworzeniu wiata, Biaystok: Trans Humana 2003, s. 25-36. K o p a n i a J.: Szkice kartezja skie, Kraków: Aureus 2009. K o p a n i a J.: Plato ska i epikurejska filozofia mierci, „Kwartalnik Filozoficzny” 41 (2013), nr 4. P e r k i n s F.: Leibniz: A Guide for the Perplexed, London – New York: Continuum International Publishing Group 2007. P l a t o n: Fedon, t. W. Witwicki, Warszawa: PWN 1958. R a y m o n d J.-F.: Pierre Chanut, ami de Descartes. Un diplomate philosophe. Paris: Beauchesne 1999..

(23) DESCARTES I PROBLEM NIE MIERTELNO CI DUSZY LUDZKIEJ. 31. T w e y m a n S. (red.): René Descartes’ „Meditations on First Philosophy” in Focus, London–New York: Routledge 1993. R o d i s - L e w i s G.: La morale de Descartes, Paris: Presses Universitaires de France 1970. T a y l o r Ch.: Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge: Cambridge University Press 1992. T a y l o r Ch.:

(24) róda podmiotowoci. Narodziny tosamoci nowoczesnej, t. M. Gruszczy ski [i in.], naukowo oprac. T. Gadacz, wstpem poprz. A. Bielik-Robson, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2001. T a y l o r Ch.: Reply and Re-articulation, [w:] J. T u l l y, D.M. W e i n s t o c k (red.), Philosophy in an Age of Pluralism: The Philosophy of Charles Taylor in Question, Cambridge: Cambridge University Press 1994. T o m a s z z A k w i n u, Traktat o czowieku, t. S. Swieawski, Pozna : Pallottinum 1956. W e i n b e r g F.M.: The Idea of Soul in Descartes and Pascal, „French Forum” 8 (1983), no. 1. W o y c z y s k i B.: O rozwoju pogldu Platona na dusz, Toru : Wydawnictwo Uniwersytetu Mikoaja Kopernika 2000. Y o l t o n J. W.: A Locke Dictionary, Oxford: Blackwell 1993.. DESCARTES I PROBLEM NIE MIERTELNO CI DUSZY LUDZKIEJ Streszczenie Descartes argumentowa, wychodzc od swej synnej tezy „Myl, wic jestem”, o której sdzi, e jest jedynym twierdzeniem niepowtpiewalnym, e udowodni istnienie jedynie dwóch substancji: materialnej i duchowej, które s cakowicie róne, odrbne i autonomiczne w swych dziaaniach. Od czasu, gdy pisa swoje Medytacje o pierwszej filozofii, ywi gbokie przekonanie, e moe take udowodni niemiertelno duszy ludzkiej na mocy tezy o jej substancjalnej odrbnoci. Jednake w trakcie pisania Medytacji, a szczególnie w rezultacie dyskusji ze swymi oponentami, przekona si, e na gruncie jego filozofii taki dowód jest po prostu niemoliwy. W artykule ukazuje si tok mylenia Descartes’a oraz proces zastpowania metafizycznego punktu widzenia etycznym punktem widzenia.. DESCARTES AND THE PROBLEM OF IMMORTALITY OF THE HUMAN SOUL Summary Descartes argued, starting from his famous thesis “I think, therefore I am” which he thought to be the only unquestionable proposition, that he succeeded in proving that there are only two substances—material and spiritual—which are entirely distinct, separate, and autonomous in their actions. From the time he wrote his Meditations on First Philosophy he was deeply convinced that he was also able to prove the immortality of the human soul by virtue of the claim of its substantial distinctness. However, when writing his Meditations, and especially as a result of the discussions with his opponents he became convinced that on the ground of his philosophy such a proof was simply impossible. This article presents Descartes’ way of thinking, and the process of replacing the metaphysical point of view with the ethical point of view. Summarised by Jerzy Kopania.

(25) 32. JERZY KOPANIA. Sowa kluczowe: Descartes, dusza ludzka, metafizyka, etyka. Key words: Descartes, human soul, metaphysics, ethics.. Information about Author: Prof. Dr. habil. JERZY KOPANIA — The Aleksander Zelwerowicz National Academy of Dramatic Art in Warsaw, Off-campus in Biaystok; address for correspondence: ul. Sienkiewicza 14, PL 15-092 Biaystok; e-mail: kopania@wsap.edu.pl.

(26)

Cytaty

Powiązane dokumenty

Jawi się przeto jako próba zaadaptowania się do nowej sytuacji: poprzez eksterioryzację osobowości względem ciała, bohaterka zmienia optykę postrzegania siebie jako „podmiotu

Вьюнов, однако, заслужил внимание Бито- ва не благодаря своим результатам, но благодаря любви к спорту, заставившей его вернуться на трек

After reading his book I am absolutely convinced that Roman law built on casuistry did not exist without emotions and its 19th-century image created and popularised by the

В его пьесах Антракт и Аншлаг уже на первый взгляд от- четливо заметны аллюзии на чеховскую драму, повторение моти- вов, переплетения име н героев

Кроме того, готовность Николая Всеволодовича ко вто- рой фазе индивидуации выражается в часто подчеркиваемой

It contains the following subsections: physical exercise and proof of strength in old Poland; establishment of sport in Polish lands before the partitioning; aristocratic vision

Есте- ственно, Мышкин, как и все герои Достоевского, наделен богатой, амбивалентной натурой, однако то, что выделяет его среди других героев – это

Therefore, Marcin Paszkowski’s poem Posiłek Bellony słowieńskiej... can be regarded as an excellent example of the text with Oriental discourse. The work by Paszkowski will be