Mieczysława A. Krąpca OP antropologia integralna

(1)

Piotr Stanisław Mazur

Mieczysława A. Krąpca OP

antropologia integralna

Człowiek w Kulturze 19, 155-162

2007

(2)

Piotr Stanisław Mazur

Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Mieczysława A. Krąpca OP antropologia

integralna

W ko n tek ście w ielości n u rtó w i ogrom nych różnic w rozw iązaniach konkretnych problem ów związanych z bytem ludzkim nazyw anie jakiejś teo rii człow ieka „ in teg raln ą” trz e b a u znać za bard zo ryzykowne. Jeśli jed n ak spojrzeć n a obecną w łonie chrześcijaństw a klasyczną koncepcję człow ieka, k tó rej w spółczesną w ersję zarysow ał M. A. K rąpiec, to sfor m ułow anie owo jest jak najbardziej odpow iednie. Po pierw sze dlatego, że n a integ raln o ść klasycznego ro zu m ien ia bytu ludzkiego w skazuje sam a u to r1. Po dru g ie dlatego, że zręby klasycznego ro z u m ie n ia bytu ludzkiego położył A rystoteles, a rozw inął je T o m asz z A kw inu, a więc stoi za nim n ie tylko au to ry te t dw óch w ielkich filozofów, ale jed n o cz e śnie nam ysł n ad fak tem człow ieka wielu filozofów n a p rzestrzeni wielu wieków, od starożytności aż po współczesność. P rzede wszystkim jed nak za integralnością klasycznego rozum ienia człow ieka przem aw ia realizm w ujm ow aniu różnych aspektów bytow ania człowieka: jego zaistnienia, działania, przygodności, spotencjalizow ania i aktualizacji. Przy czym, jak tego dow odzi sposób filozofow ania a u to ra dzieła Ja-człowiek, jest to w izja o tw arta n a te aspekty myśli now ożytnej i w spółczesnej, dzięki k tó rym d o p ełn ić m o żn a zarów no ujęcie dośw iadczenia bytu ludzkie go od w ew nątrz i od zew nątrz, jak i pogłębić od strony teoretycznej klasyczne w yjaśnienie tego bytu. W ydaje się, że m o żn a w skazać trzy obszary, w o d n iesieniu d o któ ry ch m o żn a odpo w ied zialnie stw ierdzić,

1 Zob. M. A. Krąpiec, Dlaczego nieprzemijająca nowość św. Tomasza?, w: R ozum

(3)

156 Piotr Stanisław Mazur

że klasyczne u jęcie bytu ludzkiego jest rzeczywiście w swoich istotnych m o m entach wyjaśnieniem pełnym . O bszary te wyznaczane są w k o n tek ście spójności w spom nianej wyżej wizji z rzeczywistością, z O bjaw ieniem oraz z dośw iadczeniem sam ego siebie p rzez człow ieka.

Spójność z rzeczywistością

R ealistyczne ujęcie człow ieka, jak ie p ro p o n u je myśl klasyczna, jest m ożliw e jedy nie w k o n tek ście zgodnego ze stan em faktycznym odczy ta n ia istniejącego św iata rzeczy i osób. Św iata, k tó reg o istn ien ie d an e jest w sp o sób spontaniczny, a k tó ry w swoim bytowym p lu ralizm ie i w konsekw encji w w ielości istniejących pom iędzy bytam i rzeczywistymi relacjam i m an ifestu je swoją racjonalność. R acjo n aln o ść ta ujaw nia się nie tylko w postaci zgodności rzeczy z ro z u m e m ludzkim , ale w tym, że są o n e dla tego rozu m u czytelne. Z a s ta n ą w świecie inteligibilność rzeczy i sam ego człow ieka m o żn a wyjaśnić p o p rzez w skazanie p ro porcjo n aln ej przyczyny w zorczej, za jak ą u zn ać m o żn a jed y n ie I n te lekt Bytu Pierw szego. A le Byt Pierw szy przyczynuje istniejący świat w aspekcie bard ziej fu ndam entalnym , bo jest racją jego zaistnienia. S koro bow iem byty są przygodne, n iekonieczne, to idąc za T om aszem z A kwinu m ożna pytać, dlaczego istnieje cokolwiek. „Ż ad en byt nie daje sobie istnienia, poniew aż go n ie p osiad a, poniew aż sam n ie jest istn ie niem . Istn ien ie je d n a k się spełnia, aktualizuje. N asza ogólno-bytow a m ożność istn ien ia d o m ag a się, jak o w aru n k u racjonalności, istnienia Bytu, k tó ry jest sam z siebie i przez siebie istnieniem . I to jest d ro g a pierw sza w szukaniu racjonalno ści świata. T o, co w bycie ko nsty tu u je bytowość - sam o istnienie realn e - jest aktualizow ane ostatecznie przez byt, k tó ry sam z siebie i p rzez siebie jest istnien iem , i któ ry nazywam y B ogiem ”2. R acjo n aln o ść bytów odsyłała do d o strzeżen ia ich po chod- ności od do sko n ałeg o Bytu, k tó ry w yjaśnia rów nież dlaczego to, co przygodne, w o góle istnieje. T ak że i sam człow iek, jako je d e n z wielu istniejących bytów przygodnych, swoje istnienie zawdzięcza stw órczem u działaniu B oga. Jed y n e w sw oim rodzaju dośw iadczenie przygodności

(4)

staje się d la niego egzystencjalnym w yzw aniem do poszukiw ania tego, dzięki czem u m ógłby po dtrzym ać swoje istnienie, jak i je o stateczn ie d o p ełn ić (zaktualizow ać) n a sp o só b o d pow iadający jego ro zu m n ej n atu rze. I w łaśnie B óg jaw i się jak o jedyny byt, któ ry m o że całkow icie zaktualizow ać poten cjalności osobow e człow ieka.

R zeczyw istość ok azu je się nie tylko ra cjo n aln a i przygodna. D z ia łan ie istniejących bytów ujaw nia się tak że jak o o dp ow iednio uprzyczy- now ane przez czynnik je wyzwalający, jak im jest m otyw-cel. Ja k więc istn ien ie i d ziałanie bytów jest celow e z racji d o b ra, k tó re racjo n aln ą p o d staw ę zn a jd u je w w oli B ytu P ierw szego, ta k rów nież d ziała n ie ludzkie jest celow e, a tym bardziej celow e jest jego istnienie, w brew deprecjon ujący m znaczen ie człow ieka teo rio m , jak choćby tej, k tó rą głosił J. P. S a rtre o absurdalności człow ieka. P rzygodna rzeczywistość o kazuje się w reszcie zhierarch izow an a, co oznacza, że je d n e byty są dosk o n alsze od innych. Sam o u sto p n io w an ie d osk on ało ści jaw i się jak o n ie sp rz e c z n e je d y n ie w k o n te k ś c ie is tn ie n ia B ytu N a jd o s k o nalszego, w k tó re g o d o sk o n ało ści party cy p u ją in n e byty. W myśli klasycznej to u h iera rch izo w an ie o d n o si się rów nież d o w yjątkow ej pozycji człow ieka, k tó ry osiąga najwyższy sto p ień bytow ania p o śró d jestestw m aterialnych, a z uw agi n a ro z u m i w olę należy do św iata bytów osobowych. Z e tk n ię c ie się w jed nym podm io cie po zio m u życia biologicznego z p o rz ąd k iem życia duchow ego w skazuje n a w yjątko w ość bytu ludzkiego w całej istniejącej rzeczywistości. C złow iek nie jest je d n a k przypadkow ym zlepkiem dw óch substancji, jak m niem ał K artezjusz, lecz rzeczyw istą jednością, no co w skazuje już to, że nie m o żn a w skazać innego m o m en tu zaistn ien ia doskonalszej od m aterii duszy niż za istn ien ie ciała człow ieka. O nty czna grad acja w sposobie bytow ania p rzechodzi w reszcie przez n a tu rę sam ego człow ieka jako bytu psychofizycznego, którego akty są zhierarchizow ane i dlatego m usi pom iędzy nim i dokonyw ać wyboru. R o d zi to n iejed n o k ro tn ie napięcie m iędzy tym , czego d o m ag a się biologiczna stro n a n atu ry człow ieka, a tym, jak ie wym ogi staw ia p rzed nim życie osobow e, co o k reśla się jak o „ d ram at osoby i n atu ry ” .

In te g ra ln a an tro p o lo g ia, z uw agi n a swój realizm , n a b u d o w an a jest n a rzetelnym pozn an iu istniejącego świata. A poniew aż człow iek jest jednym z bytów przygodnego św iata, w ięc o d n oszące się do jego

(5)

rozumienia ogólne zasady bytu znajdują odzwierciedlenie w klasycznej

koncepcji człowieka.

Spójność z Objawieniem

Choć filozofia realistyczna nie szuka w Objawieniu chrześcijańskim

ani przedmiotu poznania, ani jego metody, to, jak słusznie wskazuje

B. Wald, nie jest ona obojętna na ten aspekt istniejącej rzeczywistości

(bytu), który nie jest przedmiotem bezpośredniego poznania3. Wszystko

bowiem co jest bytem w chodzi w zakres poznawczego zainteresowania

filozofii. Stąd też, o ile Objawienie nie rozstrzyga o tym, jaka ma być

właściwa wizja człowieka, to jednak stanowi ona - obok natury rzeczy

wistości - istotny punkt odniesienia dla dociekań filozofii. Także i w tym

aspekcie antropologia integralna, w przeciwieństwie do wielu koncepcji

apriorycznych, okazuje się spójna z tym, czego uczy wiara4.

Chrześcijaństwo głosi, że człowiek pochodzi od Boga. „Moment

szczególnej interwencji Boga w powstawanie życia człowieka zwraca

uwagę na inność, na jego transcendencję, która ukazuje się w ludzkim

działaniu”5. Do podobnych konkluzji prowadzi antropologia klasyczna,

gdy biorąc pod uwagę akty człowieka stwierdza, że część z nich nosi

wyraźne znamiona niematerialności, jak np. poznanie umysłowe służące,

którego rezultatem są pojęcia i sądy. Jako akty spełniane bez pośrednic

twa organów cielesnych wskazują one, że ich władze są niematerialne.

Władze zaś odsyłają do ich podmiotu - duszy ludzkiej rozumianej,

która również jest niematerialna. Jako taka nie może być rezultatem

przemian organicznych i dlatego domaga się, jako proporcjonalnej racji

zaistnienia, bezpośredniego aktu stwórczego ze strony Boga.

3 „Jeśli filozofowanie oznacza rozważenie całości rzeczywistości pod każdym moż liwym sensownie aspektem, to czymś niefilozoficznym byłoby formalne wykluczenie możliwego aspektu z mojego rozważania. (...) Czymś niefilozoficznym byłoby, jeśli ktoś wierzy w prawdę Objawienia i to, w co wierzy, uważa za prawdziwe, ignorując jednocześnie prawdę Objawienia”. B. Wald, Filozofia w studium teologii, tłum. J. Jakuszko, Lublin 2006, s. 66.

4 Zob. M. A. Krąpiec, Filozofia w teologii, Lublin 1999, s. 112-113. 5 Tamże, s. 67.

(6)

W klasycznej an tro p o lo g ii u zn aje się, że dusza, p osiad ając sam o istn e istn ien ie i b ęd ąc p o d m io te m aktów niem aterialny ch, nie m oże p o d legać unicestw ieniu w raz ze śm iercią ciała. Z a ra z e m p o d o b n ie jak O bjaw ienie, d usza ludzka, choć trw a po śm ierci ciała, nie jest pełnym człow iekiem . Jak o fo rm a substan cjaln a w ciągu całego życia człow ie k a o rganizuje m a te rię w ludzkie ciało. I naw et po śm ierci n ie traci przyporządkow ania do tego ciała, choć b rak ciała, którym n a tu ra ln ie posługuje się w swoim działaniu, wpływa n a sposób jej funkcjonow ania. N ie m ając zm ysłów przynależnych do ciała, dusza n ie m oże w tak i sam sposób, jak w ciągu życia, interioryzow ać treści m ateria ln e g o świata. N ie m ając ciała, nie m oże rów nież przy jego pom ocy wykonywać tych aktów decyzyjnych, k tó re w ym agają posłu żen ia się ciałem . U k azu jąc nied oskonały statu s bytowy duszy po śm ierci ciała, klasyczna a n tro pologia jest jed n o cześn ie o tw arta n a w ynikające z w iary p rz ek o n an ie o zm artw ychw staniu ciała, przez co, n a skutek interw encji B oga, otw ie ra się d ro g a do odzyskania przez człow ieka p ierw o tnej doskonałości bytowej (sp rzed grzechu p ierw orodn ego).

W ia ra w skazuje, że o stateczn y m p rz e d m io te m ak tó w ludzkich, w relacji d o k tó reg o człow iek osiąga o p tim u m swojego bytow ania, jest Byt Pierwszy. P o d o b n ie klasyczna an tro p o lo g ia, do strzeg ając o g ra niczoność bytów przygodnych i ich n iedo sko nałość, w skazuje n a Byt Pierw szy jako o statec zn e dob ro -cel ludzkiego działania. O ile bow iem człow iek p o żą d a d o b ra i dzięki tem u działa, czyni to ze w zględu na nieu św iad o m io n e p ra g n ie n ie zdobycia d o b ra abso lu tn eg o , n ie u tra - calnego. D z ia ła n ie człow ieka, uk on sty tu o w an e od w ew nątrz p o przez ak t decyzji, n ab u d o w an y n a p o zn a n iu rzeczyw istości, w sk azu je n a podm iotow ość człow ieka, a za raz em n a to, że jest o n bytem w pełn i odpow iedzialnym m o raln ie za swoje działanie. T e w łaśnie akty decy zyjne, k tó re są w yborem p rzez w olę praktycznego sądu o działaniu, n ależ ą d o su m ien ia, k tó re w iara u z n a je za p rz e d m io t szczególnej aktywności B oga. C złow iek jest w ięc n ie tylko bytem działającym , ale - zgodn ie z O bjaw ieniem w antro pologii integralnej - p o strzegany jest jak o p o d m io t konstytuujący się od w ew nątrz.

P on iew aż świat je st d ziełe m B ytu P ierw szego i O b jaw ien ie p o w stało z inspiracji tego Bytu, n ie m ogą być o n e ze sobą sprzeczne. Im bardziej klasyczna an tro p o lo g ia, korzystając z n a tu ra ln eg o p o zn an ia

(7)

człowieka, zbliża się do poznania prawdy o bycie ludzkim, tym bar

dziej jest zgodna z Objawieniem. Tak więc realizm stanowi gwarancję

spójności klasycznej antropologii ze światem, ale również jej spójności

z przekazem wiary.

Spójność z doświadczeniem

Trzeci wymiar integralności klasycznej antropologii wynika z jej

spójności z wewnętrznym doświadczeniem człowieka. Za Tomaszem

z Akwinu M. A. Krąpiec odwołuje się w wyjaśnieniu bytu ludzkiego

do doświadczenia wewnętrznego. Doświadczenie zewnętrzne wskazuje,

że człowiek jest zwierzęciem wybrakowanym w stosunku do przyrody,

lecz odróżnia go od niej wyraźnie kultura w różnych swych przeja

wach: w poznaniu umysłowym, moralności, sztuce i religii. Natomiast

w doświadczeniu wewnętrznym człowiek ujmuje siebie samego jako

istniejący podmiot, zdolny do wyłaniania z siebie różnorodnych aktów.

„Doświadczając bowiem własnej jaźni stwierdzamy niewątpliwie fakt

istnienia ‘ja’ jako podmiotu”6. Doświadcza więc człowiek siebie jako

kogoś istniejącego, ale jego własna istota musi być odsłonięta drogą

pośrednią poprzez wgląd w jego akty. „Aby się dowiedzieć ‘kim’ je

stem, jaka jest moja natura - muszę zanalizować akty ‘moje’, które

doświadczam jako nieustannie wyłaniające się z ‘ja’”7. Jaźń człowieka

oglądana od wewnątrz jawi się jako podmiot, z którego wyłaniane są

różnorodne akty i czynności „moje”. Tak więc istotne dla realistycz

nego wyjaśnienia natury bytu ludzkiego okazuje się zwrócenie uwagi

na relację „ja” - „moje”. Z jednej strony bowiem jaźń jest imma-

nentna w każdym akcie „moim”, czego doświadczamy dzięki refleksji

towarzyszącej, jak wówczas, gdy piszę i wiem, że to ja piszę. Zarazem

jaźń ta transcenduje zarówno pojedyncze, jak i wszystkie czynności

„moje” razem wzięte. A zatem podmiot tego działania (jaźń) jest do

skonalszy od powodowanych przez siebie skutków („aktów moich”).

6 Zob. M. A. Krąpiec, K im jest człowiek?, w: Wprowadzenie do filozofii, red. M. A. Krąpiec i inni, Lublin 1992, s. 146.

(8)

T o w ew nętrzn e, lecz d ając e się łatw o zw eryfikow ać dośw iadczenie człow ieka stanow i n ie tylko p u n k t wyjścia, ale i fu n d a m e n ta ln ą m ia rę d la każdej wizji człow ieka o raz dow ód praw dziw ości an tro polo gii integralnej. W izja bytu ludzkiego, o ile m a być in teg ra ln a , m usi być spójna z rzeczywistością, tak że tą w ew nętrzną, k tó ra ujaw nia istnienie jaźni o raz jej im m an en cję i tra n sc en d en c ję w relacji do w yłanianych przez nią aktów „m oich” . „Jako jed y n a m ożliwość, zg od na z fa k ta mi im m anencji duszy w ciele i jej tran scen d o w an ia aktów „m oich” i całej m aterii, pojaw iła się w um yśle św. T o m asza k o n cep cja duszy jak o bytu istniejącego w sobie i za raz em b ęd ącego fo rm ą m aterii, n ie w yłoniona w szakże z m aterii, lecz pow stała w skutek b ezp o śred n iej interw encji Boga - interw encji zwanej aktem stwórcy duszy ludzkiej w ciele ludzkim. A k t stwórczy jest u zn a n ie m niem ożliw ości p o w stania duszy ludzkiej w skutek p rzem ian jed ynie m aterialn ych ( . . . ) ”8.

A naliza najdoskonalszych aktów w ew nętrznych w yłanianych przez ludzk ą jaźń, d o których n ależą p o zn a n ie um ysłow e, m iłość, akty d e cyzyjne, u kazu je, że człow iek jest „jaźnią ro z u m n ą ”, a w ięc bytem osobow ym , transcendującym p o rz ąd ek życia biologicznego i spo łecz nego, k tó re g o o statec zn e sp ełn ien ie n a stę p u je w w ieczności. Z tej perspektyw y w szelkie ludzkie akty i d ziałan ia służą, zd a n ie m M . A. K rąpca, przygotow aniu d o w yłonienia najdonioślejszych aktów o so b o wych w m o m encie śm ierci, gdy człow iek p o zn a je B o ga jak o pierw sze i o statec zn e źró d ło praw dy i d o b ra , w stosunk u do k tó reg o m usi się w łaśnie jak o byt osobow y n a zaw sze dookreślić.

Zakończenie

M ia rą d la tw órczej in terp re tacji T om aszow ej wizji człow ieka, jak ą d aje M. A. K rąpiec, są: świat realnych bytów, dośw iadczenie w ew nętrz n e człow ieka i O bjaw ienie. Z asa d n ic zą w arto ścią in teg raln ej a n tro p o logii jest p rz ed e w szystkim jej realizm , potw ierdzon y przez zgodność wyjaśnienia bytu ludzkiego z węzłowym dośw iadczeniem w ew nętrznym człow ieka. W ydaje się, że w łaśnie w realizm ie M . A. K rąp iec u p a tru je

(9)

„n ieu stającą now ość myśli św. T o m asza”, a za raz em znaczen ie w łas nego, o g rom n ego przecież, d o ro b k u filozoficznego, będ ąceg o tw órczą kontynuacją dzieła D o k to ra A nielskiego. D la rozu m ien ia świata, w tym rów nież człowieka, znaczenie m a bow iem nie tyle pom ysłowość filozofa w kreśleniu takich czy innych, najczęściej apriorycznych wizji, co p ró b a d o jrze n ia koniecznych racji d la najdonioślejszych fak tów bytowych. W tym sensie zarów no klasyczna ko n cep cja bytu, jak i w ypracow ana w ra m ach myśli klasycznej an tro p o lo g ia in teg ra ln a są wciąż o tw arte n a k o n fro n ta c ję z dośw iadczeniem , jak i n a dalsze d o p e łn ie n ie od strony teoretycznej.

M ieczysław A. Krąpiec’s integral anthropology

S u m m a r y

The author claims that a contemporary form of the classical conception of man, founded by Aristotle and advanced by St. Thomas Aquinas, can be found in the thought of M. A. Krąpiec. Krąpiec’s conception is „integral” because of its realism resultant from the coherence with nature, Revelation and internal human experience. Its openness to the wholeness of being, cor respondence of its solutions concerning crucial problems of man with religious indications, and its explanation of the internal experience of relation between „self” and acts of „mine” settles the integrity of classical vision of man, and the ever lasting value of classical anthropology.