View of The Gospel of Zarathustra: The Positive Message of Negative Theology of Friedrich Nietzsche

JAROMIR BREJDAK*

EWANGELIA ZARATUSTRY –

POZYTYWNE PRZESANIE NEGATYWNEJ TEOLOGII

FRYDERYKA NIETZSCHEGO

WSTP

Twórczo Fryderyka Nietzschego przeszyta jest jednym pragnieniem – pragnieniem nadawania sensu. „Nie pesymizm (pewna forma hedonizmu) jest wielkim zagroeniem […] Lecz b e z s e n s wszystkiego, co si dzieje!”1. Jest to zarazem najbardziej moe radykalna próba apoteozy ycia w kadym jego przejawie, jaka kiedykolwiek zostaa podjta przez filozofi. Nic tu, pomimo ostrej krytyki niemale wszystkich form aktywnoci czowieka, nie ulega odrzuceniu ani wykluczeniu bez utajonej, czsto zaledwie zarysowanej próby dotarcia do prawdziwego sensu; sensu, który mógby si sta uspra-wiedliwieniem ycia. W pierwszej fazie twórczoci Nietzschego sens ten stanowia metafizyka twórczoci (Artisten-Mataphysik), usprawiedliwiajca rzeczywisto jako fenomen estetycznej twórczoci. Metafizyka jest tu raczej przenoni „nowej metafizyki”, bo nie o refleksji toczy sw walk Nietzsche, lecz o zniesienie stagnacji i unieruchomienia grocego yciu, jego odnow i dalsz kreacj. W okresie Tako rzecze Zaratustra usprawie-dliwienie to wypywao z immanentnej próby stworzenia wykadni umoli-wiajcej totaln akceptacj ycia jako twórczego procesu: amor fati jako konsekwencja wiecznego powrotu, cnota darzca z darowaniem winy wcz-nie stay si ordziem goszonym przez Zaratustr. Ostatni okres twórczoci, podporzdkowany koncepcji woli mocy, jeszcze bardziej uwypukli

„niebez-Dr hab. JAROMIR BREJDAK, prof. USz – adiunkt Katedry Filozofii Wspóczesnej w Instytucie Filozofii na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu Szczeciskiego; adres do korespondencji: ul. Krakowska 71, 71-017 Szczecin; e-mail: jaromir.brejdak@univ.szczecin.pl

*

Artyku jest fragmentem ksiki Ewangelia Zaratustry. Wydawnictwo Naukowe PWN 2014.

1

F. NIETZSCHE. Pisma pozostae. Prze. B. Baran. Kraków: Inter esse 1998 s. 358.

pieczestwo niebezpieczestw”, zawierajce si w nihilizmie rozumianym jako bezsens wszystkiego (Die Sinnlosigkeit alles Geschehens, Nachgelesene Fragmente 40[61] 1885).

Nietzsche wyróni trzy zasadnicze rodzaje nihilizmu. Nihilizm, który wy-nika wprawdzie z nadawania sensu, ale nadawanie to jest jednoczesnym petry-fikowaniem procesualnej rzeczywistoci, jest zatrzymywaniem i utrwalaniem w trwae kontury bytu. Nihilzm drugi wynika z niemocy tworzenia, czyli nadawania wasnego, oryginalnego sensu rzeczywistoci otaczajcej czowie-ka. Sprowadza si on do odnajdywania sensu jako rodzaju wykadni nadanej wiatu poprzez twórcze jednostki. Nihilzm trzeci polega na negacji sensu w istniejcym wiecie. Taki nihilista sdzi o wiecie, jaki jest, e by nie powinien, a o wiecie, jaki powinien, e nie istnieje2. Orem w walce z nihi-lizmem staje si Tako rzecze Zaratustra, a wedug Nietzschego „pita ewan-gelia”, ze swym przesaniem „mioci losu”, wypywajcego z odnalezionego dowiadczenia odzyskanej transcendencji, dowiadczenia „wietlistej otchani”.

Nowatorstwo Nietzschego w kwestii etyki i moralnoci polega na tym, e nie szuka on uzasadnienia dla obowizujcych systemów moralnych, lecz stara si, docierajc do róde wszelkiej moralnoci, przekracza systemowe dobro i zo, tzn. dobro i zo zdefiniowane w obrbie istniejcych systemów moralnych. Nietzsche, troszczc si o stan moralnoci, staje si immoralist. Tropic najsubtelniejsze odcienie faszu i hipokryzji, stara si dotrze do róda ywej moralnoci. Nietzsche jest w tym kontekcie odnowy ycia po-równywalny z krytykowanymi przez siebie Sokratesem, Jezusem czy Paw-em, jego kompasem s mu cztery kardynalne cnoty:

Uczciwo wobec samego siebie i jeszcze tego, kto jest przyjacielem; odwaga wobec wrogów; wspaniaomylno wobec pokonanych; uprzejmo – zawsze. takie s kardynalne cnoty, jakich pragniemy. (Jutrzenka, paragraf 556)3.

Powstanie Zaratustry poprzedza wiele innych tekstów. Na szczególna uwag zasuguj dwa z nich: Narodziny tragedii z ducha muzyki, ze wzgldu na pojcie zarysowanej tam cyklicznoci procesu twórczego oraz dionizyj-skoci, które poprzedzaj koncepcje wiecznego powrotu i nadczowieka4,

2

Pisaem o tym w ksice Odcienie obecnoci. Próba analizy fenomenu. Kraków: Wydaw-nictwo Aureus 2007 – zob. rozdz. „Perspektywiczno obecnoci”.

3

Cyt. za: H. BUCZY SKA-GAREWICZ. Milczenie i mowa filozofii. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN 2003 s. 143. Tumaczenie autorki.

4

Volker Gerhardt zwróci uwag na „estetyczny” wymiar nadczowieka, który podobnie jak cia-o sta si analogonem twórcy. Zob. Die „grossen Vernunft“ des Leibes. W: V. GERHARDT (Hrsg.). Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra. Berlin: de Gruyter 2012 s. 114-115. Wewntrzny

„pod-oraz O poytkach i szkodliwoci historii dla ycia, ze wzgldu na tematyk czasu, odkupienia przeszoci oraz trzech rónych relacji wzgldem dziejów. Trzecim wierzchokiem hermeneutycznego trójkta jest Tako rzecze Zaratu-stra. Trzy etapy rozwoju tworz dialektyczn cao. Dialektyczn nie w zna-czeniu znoszenia przeciwiestw, lecz ich przekraczajcego zachowania (dia-lektische Aufbewahrung Saliquarda). Przekroczenie elementu metafizycznego na korzy elementu judeochrzecijaskiego przypomina moe Rosenzwei-gowsk Gwiazd zbawienia, której celem byo równie zbawienie wiata znie-wolonego spetryfikowanymi formami bytu poprzez dynamik etycznego wspó-tworzenia rzeczywistoci. Dialektyka Nietzschego nie znosi przeciwiestw, lecz je zachowuje, potwierdza w ich przeciwiestwie. Mamy tu do czynienia w pewnym sensie z klasycznym kanonem harmonii, polegajcym nie na eli-minowaniu, lecz na godzeniu przeciwiestw. Przeciwiestwa te za spraw wiecznego powrotu bd mogy ponownie zaistnie, rzucajc wyzwanie kolej-nemu pokoleniu w nadziei na twórcze powtórzenie. Wieczny powrót otwiera perspektyw pozwalajc dostrzec nadwyk sensu i wartoci, które spyn na byt za spraw akceptujcego nastawienia amor fati, traktowanego przez tra-dycj judeochrzecijask jako mio majc moc przemiany wiata5.

Osi tej analizy bdzie rekonstrukcja przesania Zaratustry oraz porównania go z przesaniem Jezusa, które to porównanie pozwoli nam odpowiedzie na postawione w tytule pytanie, czy Zaratustra jest adwersarzem czy uczniem Jezusa. Analiza i porównanie tych przesa rzuci wiato na wydobyt majeu-tyczn teologi Nietzschego i jego dionizyjskiego Jezusa6, korygujc w znacz-nym stopniu tez o wyjtkowo pó nej akceptacji „typu” Jezusa przez

Anty-ziemny” zwizek czcy Narodziny tragedii z Zaratustr dostrzeg take wydawca dzie Nie-tzschego Giorgio Colli w Nachwort zu Zarathustra (w: F. NIETZSCHE. Kritische Studienausgabe. Hrsg. von G. COLLI, M. MONTINARI. Bd. 4. München: de Gruyter 1999 s. 413. To wydanie cytowane jest dalej jako KSA z podaniem numeru tomu i strony), na co zwróci uwag take Josef Simon w Ein Text wie Nietzsches Zarathustra. W: V. GERHARDT (Hrsg.). Friedrich Nie-tzsche: Also sprach Zarathustra s. 186-187.

5

W tym kierunku zmierza interesujca interpretacja Fritza Buri: Kreuz und Ring. Die Kreuzes-theologie des jungen Luther und die Lehre von der ewigen Wiedekehr in Nietzsches „Zarathustra“. Bern: P. Haupt 1947. Zwraca na ni uwag Andreas Urs Sommer w Theologie nach Nietzsches Anti-christ? W: D.MOURKOJANNIS,R.SCHMIDT-GRÉPÁLY (Hrsg.). Nietzsche im Christentum. Theologi-sche Perspektiven nach NietzTheologi-sches Proklamation des Todes Gottes. Basel: Schwabe 2004 s. 144.

6

Porównaj analiz znaczenia greckiego przedrostka  [anti] w zakoczeniu Ecce homo: „Dionysos gegen den Gekreuzigten...” [„Dionizos p r z e c i w Ukrzyowanemu”] w: W. STEG

-MAIER. Nietzsches Theologie. Perspektiven für Gott, Glaube und Gerechtigkeit. W: D.MOURKO

-JANNIS,R. SCHMIDT-GRÉPÁLY (Hrsg.). Nietzsche im Christentum s. 20. Wedug Stegmaiera przed-rostek  oznacza równie „jako”, co pozwalaoby odda sens zakoczenia Ecce homo sowami „Dionizos j a k o Ukrzyowany”.

chrzecijanina (1888). Ta akceptacja, dajc wiar naszemu porównaniu, miaa miejsce ju w Tako rzecze Zaratustra (1883). Jej trzema filarami s mio („cnota darzca”), przebaczenie („pokonanie odruchu zemsty”) oraz doczesny wymiar Królestwa Boego, do którego kluczem jest wspomniane przebaczenie.

Zaratustra, podobnie jak Jezus, pragnie narodzin „nowego czowieka”, który dokoczy boski aktu stworzenia. Jest on mesjaszem kosmo- i onto-genezy, mesjaszem, który nie moralizuje, lecz tworzy. Ewangelia Jezusa, jak i Zaratustry jest ewangeli tworzenia, zdecydowanie bardziej ontologi ni nauka moraln (Tresmontant).

1. ZARATUSTRANIZM

Mówi prawd i c e l n i e s  a  s t r z a  y – oto perska cnota. Czy wyraam si jasno? Samo-przezwycienie moralnoci przez prawdomów-no, samoobrócenie moralisty w jego przeci-wiestwo – w e m n i e – oto co oznacza w mo-ich ustach imi Zaratustry. (Ecce homo, 127)

ZARATUSTRA OBJAWIONY

Nietzsche, czynic Zaratustr prorokiem religii immanentnej, religii bu-dowanej na indywidualnym majeutycznym dowiadczeniu, sam dostpi do-wiadczenia natchnienia i objawienia, nie pytajc o to, „kto daje”. Pytanie o Tego, który daje, nie mieci si w widnokrgu jego zainteresowania i zo-staje bez odpowiedzi. Rzuca to wiato na samo pojcie imamanencji, która ma charakter metodyczny, a nie ontologiczny. Nietzsche nie mówi nam, e nic poza czowiekiem nie istnieje, lecz e istnienie musi zosta dowiad-czone, by mogo nabra rzeczywistego charakteru.

Czy pod koniec dziewitnastego wieku ma kto jasne pojcie o zjawisku, które za potnych epok twórcy zwali n a t c h n i e n i e m? Jeli nie, to je opisz. – Za-chowujc choby lad stereotypów, rzeczywicie trudno by si byo pozby wy-obraenia, e jest si tylko wcieleniem, tylko tub, tylko medium przemonych si. Pojcie objawienia w tym znaczeniu, e nagle, z niewyraaln pewnoci i sub-telnoci, co staje si w i d z i a l n e, syszalne, co, co do gbi wstrzsa i prze-szywa – pojcie to w prosty sposób opisuje stan faktyczny. Syszysz, nie szukasz, bierzesz, nie pytasz, kto daje; myl wita niczym byskawica, z koniecznoci, od razu przybierajc form – nigdy nie miaem wyboru. […]

Wszystko dzieje si w najwyszym stopniu mimowolnie, ale niczym w nawa-nicy poczucia wolnoci, w nawanawa-nicy bezwarunkowoci, mocy, boskoci […]

Sowa wszelkiego bytu i skarbnice sów otwieraj si tutaj przed tob; wszelki byt chce si tutaj sta sowem, wszelkie stawanie si chce, by je nauczy mówi. „Takie jest moje dowiadczenie natchnienia; nie ma wtpliwoci, e musiabym si cofn o tysiclecia, by znale  kogo, kto mógby mi rzec: ‘równie moje’”7.

Ten opis Nietzscheskiego dowiadczenia objawienia, transcendencji, mo-emy porówna, za sugesti autora Tako rzecze Zaratustra, do fundujcego dowiadczenia pramitu, kadcego podwaliny antycznej Grecji. Nie kto inny jak Martin Buber powoa si na to wyznanie autora Ecce homo, jako przykad wiadectwa objawiajcej si obecnoci, podczas swego wykadu Religia jako

obecno, wygoszonego w 1922 r. w Jüdisches Lehrhaus we Frankfurcie8.

Tekst Zaratustry skada si z przedmowy i czterech ksig. Czci cen-traln i dramaturgicznym zwieczeniem jest cz trzecia. Tematem Przed-mów jest Nadczowiek, o którym Zarataustra opowiada na rynku. Tematem czci pierwszej jest mier Boga, o której informuje swoich towarzyszy. Cz druga traktuje o woli mocy. Kulminacyjna cz trzecia mówi o wiecz-nym powrocie, o którym Zaratustra rozmawia tylko z samym sob. Cz czwarta jest form poetyckiego podsumowania, apologii nadczowieka oraz jego stosunku do wspóczucia i litoci. Pojawia si tu ponownie motyw cierpienia oraz mierci Boga, ukazujcy ateizm jak resentyment „ludzi brzydkich”. Trudno nie zauway, e tematem Zaratustry jest take czas w swym wymiarze kosmologicznym, egzystencjalnym czy kulturowym. Zanim przyjrzymy si nieco uwaniej tym czciom, zatrzymajmy si przez chwil na samej koncepcji nadczowieka, któr Nietzsche zna z tradycji, gównie z lektury Ludwika Feuerbacha i jego O istocie chrzecijastwa.

„W istocie religii i w jej wiadomoci nie jest zawarte nic, co nie byoby w ogóle zawarte w istocie czowieka i jego wiadomoci siebie i wiata”9 – zauwaa Feuerbach w O istocie chrzecijastwa. Dla Feuerbacha teologia jest antropologi, a Bóg jest zwierciadem czowieka. „Bóg jest ksig pamit-kow najwyszych uczu i myli czowieka” – pisze. Feuerbach nie odrzuca absolutnych okrele, tzw. przymiotów Boga, jak Jego wiedza, mdro, spra-wiedliwo czy moc, lecz odrzuca podmiot tych przymiotów, czyli Boga10. Rola Boga sprowadza si tu do bycia abstrakcyjnym podoem tego, co

7

F. NIETZSCHE. Ecce homo. Jak si staje, czym si jest. Prze. G. Sowiski. Kraków: Wydaw-nictwo A 2002 s. 97-98.

8

Zob. R. HORVITZ. Buber’s Way to I and Thou: An Historical Analysis and the First Publica-tion of Martin Buber’s Lectures “Religion als Gegenwart” (Phronesis). Schneider 1978 s. 140

9

L. FEUERBACH. O istocie chrzecijastwa. Prze. A. Landman. Warszawa: PWN 1959 s.71.

10

w czowieku samym najwspanialsze i moe dlatego projektowane na trans-cendentnego Boga. To jakby odsuwanie w nieskoczono wzoru do naladowa-nia, uciekanie przed konkretnym wymiarem odpowiedzialnoci za wasne nie-skoczone moliwoci. Mamy tu do czynienia z rodzajem odwróconej kenozy, gdzie to ju nie Bóg ogoaca si dla czowieka, lecz czowiek dla Boga11.

„Homo homini Deus” – „Absolutn istot, Bogiem czowieka, jest jego wasna istota”12. Progam Feuerbachowskiej filozofii religii, czyli antropo-logii, polega bdzie na objawieniu czowiekowi jego wasnej istoty, a to stanie si moliwe po obaleniu Boga wiadomoci chrzecijaskiej. Tylko tak mona przywróci czowiekowi wiar w siebie i zmusi go do odpowie-dzialnoci za wasne ycie. Nikoaj Bierdiajew w Nowym rednowieczu zaprzeczy tej tezie, piszc e ,,tam, gdzie nie ma Boga, nie ma w ogóle czowieka”13. Nietzscheaska koncepcja nadczowika moe by odczytywana jak koncepcja Boga wcielonego i wcielanego w ycie14.

2. EWANGELIA ZARATUSTRY

Czego naucza Zaratustra? Czego dotyczy jego „ewangelia”? Z pewnoci jest to „ewangelia”, która wyciga konsekwencje z nauki o wcieleniu, jest to ewangelia o czowieku:

Fakt, e Bóg sta si czowiekiem, wskazuje tylko to, e czowiek nie powinien szuka szczcia w nieskoczonoci, lecz opiera swoje niebo na ziemi. Iluzja ponadziemskiego wiata przywioda ludzkie duchy do faszywego stosunku do wiata ziemskiego15.

Std ranga jednostkowego i konkretnego dowiadczenia egzystencjalnego i niesychanej uczciwoci wzgldem dowiadczenia, które stanie si jedynym ródem wiedzy o czowieku i Bogu. Czowiek epoki wcielenia to Nietzsche-aski nadczowiek, którego jedyn absolutn cnot jest uczciwo. Jego gównym przesaniem jest koncentracja na wasnym dowiadczeniu jako

11

H. DE LUBAC. Dramat humanizmu ateistycznego. Prze. A. Ziernicki. Kraków: WAM 2004.

12

L. FEUERBACH. O istocie chrzecijastwa s. 45.

13

Zob. H. DE LUBAC. Dramat humanizmu ateistycznego s. 80.

14

Na temat wpywu Nietzschego na teologi zob. P. KÖSTER. Kritik und Nietzsche-Rezeption in der Theologie des 20. Jahrhundert. „Nietzsche-Studien” 10/11 : 1981/82, s. 615-685. Take: E. BISER. Nietzsche. Zerstörer oder Erneuerer des Christentums. Darmstadt: WBG 2002.

15

F. NIETZSCHE. Pisma pozostae. Wybra, prze., przedmow opatrzy B. Baran. Kraków: Inter esse 2004 – Fragment z 1862 s. 17.

podstawie nowej teologii immanencji. Teologia ta skupia si na bezkompro-misowej akceptacji wszystkiego, równie tego, co ze, konieczne i nie-uchronne. Wszystke te przeciwnoci staj si szans dla mioci – amor fati – która, przekraczajc wszelkie formy negatywnoci, moe wyj z tego star-cia wzmocniona lub okaleczona odruchem zemsty i resentymentu. Nie kara i wina, lecz przebaczenie jest tu odpowiedzi Zaratustry na wiat. Wydoby-cie ze za choby najsabszego aspektu dobra, który, nie zawstydzajc zo-czycy, np. wskutek odpacania dobrem za ze czyny, daje mu do zrozumie-nia, e nie przesta by dobrym czowiekiem. Nowa „ewangelia” jest pena podziwu dla heroizmu Jezusa, nie akceptuje jednak oskarenia, jakim staa si jego mier dla wiata. Powodem tej dezakceptacji jest wanie brak przebaczenia, o którym nieustannie mówi Jezus. Nowa ewangelia nie oskara nikogo, jest ewangeli pokonanego odruchu zemsty. Tematem nowej „ewangelii” jest oczywicie mier Boga. Jest to mier dosowna, mier Jezusa, któr oznajmia ludziom „szalony czowiek”. Jest to take mier pewnej karykatury Boga, mier Boga abstrakcji, która nie ma w sobie nic boskiego, a jest jedynie form odwracania uwagi od tego, co prawdziwie boskie, czyli od ycia. W kocu jest to mier Boga ywego, którego negacj jest ateizm jako forma resentymentu w mowie O brzydkim.

Sakralny wymiar ziemi Zaratustra zamierza przywróci dziki najwyszej cnocie, jak jest cnota darzca. Teologia immanencji domaga si interpretacji, dajcej moliwo bezgranicznej akceptacji ycia, rozumianej jako wola mocy. W tym kontekcie Zaratustra obnaa wspóczucie i wspócierpienie ze wzgldu na ambiwalentny stosunek do rzeczywistoci. Wola mocy przechodzi w nauk o wiecznym powrocie, który jest alternatyw wobec pojcia wiecz-noci. Przekaz, jakim posuguje si Zaratustra, to majeutyka z jej negatywn form komunikacji, zmuszajca do czynnego przekraczania: popdu zemsty, popdu wspóczucia. Pozytywna tre bdzie tu owocem tego przekroczenia.

Podsumowujc przesanie Zaratustry, przytocz sowa Hanny Buczy-skiej-Garewicz:

Sw ide wiecznego powrotu wszystkiego chcia Nietzsche zmieni horyzont myli europejskiej, zamiast ycia ku zbawieniu poza ziemi i w przyszej wiecz-noci zarysowa perspektyw ziemskiego zbawienia, odkupienia winy, niewinwiecz-noci ycia jako takiego oraz wiecznoci dokonujcej si w kadej chwili. […] Nie-tzsche zaleca, by: „nie oglda si na niezmienne bogosawiestwa i uaskawie-nia, lecz tak y, by jeszcze raz chcie y i aby wiecznie chcie y tak samo”16.

16

Gorgio Colli, wydawca dzie Nietzschego, okreli wieczny powrót jako „wielkie mistyczne dowiadczenie afirmacji”. Jzyk biblijny miesza si tu z mistyk staroytnoci. To, co dokonuje si w jego wewntrznym yciu, jego najskrytsze ezoteryczne przeycie staje si treci przesania Zaratustry. Podsumujmy te dwa zasadnicze wtki filozofii Nietzschego: 1) chodzi o wol mocy jako form uwolnienia ludzkiej natury spod ciaru grzechu pierworodnego, spod ciaru egocentrycznego zamknicia si w sobie (cur-vatio in se ipsum), jak i wybawienie przeszoci skalanej tym grzechem, 2) wieczny powrót jako form wiecznoci na ziemi.

Zaratustra – ucze czy adwersarz? Poniewa pytanie to postawiem ju w innym miejscu17, chciabym tu tylko odnie si do kliku kryteriów rozstrzy-gajcych t interesujc nas kwesti. Przedtem jednak chciabym si odnie do ewolucji, jak przeszed Jezus w interpretacji Nietzschego, poczynajc od Jezusa, który umiera wskutek zmczenia yciem, jak i wspóczucia, które go zabij, a po Jezusa przemienionego w kocowych pasaach

Antychrzeci-janina – Jezusa, którego ycie i mier staj si jego wasnym sowem18.

Moje porównanie odnosz tu do Jezusa z pó niejszego okresu twórczoci Nietzschego – jego pozytywne rysy przybiera najpierw Zaratustra, a w kocu sam autor Ecce homo19.

PRZEBACZENIE KLUCZEM DO KRÓLESTWA BOEGO

(VERSUS POKONANIE ODRUCHU ZEMSTY).

„I odpu nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”. „Nie przyszedem po to, aby potpia, lecz aby zbawia”.

W jzyku potocznym sowo „mci si” oznacza wymierzenie komu kary za poniesion krzywd. Czowiek odpaca wówczas zem za dowiadczone zo. Zemsta bywa pocztkiem przywrócenia naruszonego porzdku czy restytucji zniesionej sprawiedliwoci. Zemsty tej domaga si czsto tradycja, wi rodzinna czy wasne poczucie niesprawiedliwoci. Obowizek wymie-rzania zemsty zosta z czasem przeniesiony z jednostki na instytucje

spo-17

J. BREJDAK. Zaratustra ucze czy adwersarz Jezusa. „Analiza i Egzystencja” 4 : 2006 s. 157-172.

18

Ewolucj t przedstawi m.in. Heinrich Detering: Der Antichrist und der Gekreuzigte. Friedrich Nietzsches letzte Texte. Göttingen: Wallstein 2010.

19

Na temat ewolucji, któr przechodzi sam Zaratustra, zob. M. MONTINARI. Zarathustra vor Also sprach Zarathustra. W: TENE. Nietzsche lesen. Berlin–New York: de Gruyter 1982 s. 79-91.

eczne. W kontekcie religijnym przysuguje ono Bogu jako Mcicielowi. „Prawo zemsty stanowio przeszkod w procesie wysubtelniania si sumie ludzkich – uwaaj autorzy Sownika teologii biblijnej – pragnienie zemsty, nawet gdy zostao ujte w przepisy sprawiedliwoci spoecznej, nadal tkwio w sercu czowieka”20. Jedn z form przeksztacania sumie, majc wyzwo-li czowieka od pragnienia zemsty, by jej zakaz formuowany np. w Ksi-dze Kapaskiej: „Nie bdziesz ywi w sercu nienawici do brata [...] nie bdziesz mciwy, nie bdziesz ywi urazy do synów twego ludu, ale b-dziesz kocha bli niego jak siebie samego” (Kp 19,17-18). Przeomu i rady-kalizacji w uwalnianiu czowieka od pragnienia zemsty dokonuje Jezus, którego ycie z mk krzya jest przykadem pokonywania za dobrem. Nie walczy ze zem za pomoc za, nie stawia oporu zoczycom, nie zorzeczy im, ale uwalnia ich od ról i masek, które w swój scenariusz wpisuj zemst. Umiejtno cierpienia wskutek niesprawiedliwoci i nieulegania przy tym resentymentowi, biorcemu si z pragnienia odwetu za znoszon niespra-wiedliwo, ma uchroni czowieka przed byciem niesprawiedliwym wzgl-dem innych. Heroizm bycia ponad zem i podjcie walki ze zem na was-nych warunkach, a w zasadzie na jednym warunku, którym jest mio, jest celem przemiany wiata i czowieka, jak proponuje Jezus, tu i teraz, bez adnej zwoki, bez adnego alibi.

ZGORSZENIE PRZEBACZENIEM

Ten rodzaj przebaczenia sieje zgorszenie, czego dowiadczamy i my dzisiaj, suchajc przypowieci Jezusa, chociaby tej o synu marnotrawnym. Opór czy upór obstawania przy naszej ludzkiej sprawiedliwoci, wedug któ-rej sprawiedliwemu naley si sprawiedliwe wynagrodzenia, a niesprawie-dliwemu kara, wydaje si ukazywa nam co o naszym stanie mioci, o na-szej ludzkiej niemocy akceptowania wiata na warunkach mioci, a nie re-wanu czy odwetu.

Zemsta, przed któr przestrzega nas Zaratustra, jest te w sposób pored-ni fundamentalnym tematem Ewangelii Jezusa. Niezbywalnym elementem Jezusowego przesania jest ogaszanie nadejcia wyczekiwanego Królestwa Boego. Jego pocztkiem jest akt przebaczenia, odpuszczenia winy. A zatem nie osdzanie winnych, lecz przebaczenie udzielane wszystkim jest poczt-kiem Królestwa Boego, co w adnym wypadku nie zwalnia winnych z od-powiedzialnoci za grzechy, lecz mówi co fundamentalnego o naturze Boga.

20

X. LÉON-DUFOUR (red.). Sownik teologii biblijnej. Tum. i oprac. K. Romaniuk. Pozna: Pallottinum 1990 s. 1125.

Podobnie jak w przypowieci o synu marnotrawnym, która jest zasadniczo przypowieci o Bogu miosiernym21. Czy powrót syna marnotrawnego jest rodzajem wiecznego powrotu w Nietzscheaskim znaczeniu? Powrotem do boskiego zdroju poza tradycyjnym dobrem i zem? Powrotem poprzez skru-ch i przebaczenie? Ale powrómy do ewangelicznego motywu przebacze-nia. Tej kwestii powicona jest znaczna i znaczca cz Modlitwy Pa-skiej. Miar przebaczenia Boga wzgldem nas jest nasza praktyka przeba-czania bli nim. Oryginalno Jezusa wyraa si w jego praktyce przebacza-nia, a take w nauczaniu bdcym radykaln korekt dotyczczasowego pra-wa, np. prawa odwetu. „Syszelicie, e powiedziano: O k o z a o k o, z  b z a z  b! A Ja wam powiadam: nie stawiajcie oporu zemu: lecz jeli ci kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu drugi” (Mt 5,38-42), czy w wezwaniu do mioci nieprzyjació: „Syszelicie, e powiedziano: B  d z i e s z m i  o -w a  s -w g o b l i n i e g o, a nieprzyjaciela s-wego bdziesz niena-widzi. A Ja wam powiadam: Miujcie waszych nieprzyjació i módlcie si za tych, którzy was przeladuj, abycie si stali synami Ojca swego” (Mt 5,43-46). Mo-ment ten pojawia si take w przypowieciach, np. o niemiosiernym du-niku (Mt 18,23-25). Jezus gosi nastanie Królestwa, posugujc si specy-ficznym dla kryterium przebaczenia, a nie sdu, jak to czynili chociaby faryzeusze. Jezus i Szczepan umieraj, przebaczajc. Jaka jest funkcja tak rozumianego przebaczenia? Robert Spaemann w swojej pracy pt. Szczcie

a yczliwo22 w rozdziale zatytuowanym Przebaczenie pokazuje

ontologicz-ny wymiar przebaczenia. Przebaczenie przeciwstawia si karze, szuka przy-wrócenia naruszonego porzdku, gównie poprzez ukazanie czowieka w jego penym osobowym wymiarze. Zapocztkowuje akt samotranscendencji i wy-zwolenia z naturalnego egocentryzmu. Przebaczenie róni si od kary tym, e w nim czowiek, ukazany w jego penej egzystencji, zostaje niejako zrodzony na nowo. Przebaczenie jest obietnic nowej, pogbionej tosamoci, wyania-jcej si dziki perspektywie mioci i yczliwoci przebaczajcego. Jest wic zdominowane horyzontem przyszoci. Nie chodzi tu tylko o restytucj naru-szonego, starego porzdku, lecz o stworzenie porzdku nowego.

„Przebaczajcy rezygnuje z patrzenia na innego tylko tak, jak go si bez-porednio dowiadcza [tzn. w jego zawinionym zalepieniu – J.B.], i daje mu tym samym szans, by równie on zobaczy siebie inaczej’23. Przebaczenie

21

Por. np. k 4,18 oraz Iz 61,2.

22

R. SPAEMANN. Szczcie a yczliwo. Esej o etyce. Tum. J. Merecki. Lublin: RW KUL 1996.

23

R. SPAEMANN. Osoby. O rónicy midzy czym a kim. Prze. J. Merecki. Warszawa: Ofi-cyna Naukowa 2001 s. 289.

jest, podobnie jak kara – zauwaa Robert Spaemann, odwoujc si do Heg-lowskiej Filozofii prawa – czci okazywan przestpcy24, tzn. uszanowaniem jego osoby jako moralnie dobrej25.

Zapytajmy: có wic przebacza Jezus? Jezus odwouje si do faktycznego stanu czowieka, bdcego trwaniem w egocentrycznym zerodkowaniu na sobie, przebacza ten stan witalnego egocentryzmu, stanowicy dla w. Agu-styna natur grzechu – curvatio in se ipsum, grzechu zamknicia si w sobie i dla siebie, grzechu przerwanej komunikacji z Bogiem. Daje moliwo dalszej drogi samotranscendencji przerwanej przez egocentryzm. Przebacze-nie uruchamia proces konstytuowania si naszej tosamoci oraz przemie-nianego wiata. Przebaczenie jest „aktem twórczym w penym sensie”26. Co przebacza Bóg? Czy Bóg ma prawo da od nas przebaczenia za cierpienie, które nas spotkao? Wydaje si, e jest droga dajca Bogu tak moliwo. Tracc Syna, przebacza czowiekowi mord na Nim, a tym samym mord na samym sobie, na Bogu27.

Julia Kristeva powie:

Przebaczenie nie obmywa czynów. Usuwa spod czynów podwiadomo i pozwala jej spotka innego kochajcego: innego, który nie osdza, lecz rozumie moj prawd z gotowoci mioci i wanie dlatego umoliwia nowe narodziny28.

Józef Tischner w przebaczeniu widzia cudowny moment przemieniania za w dobro, za spraw tego przemienienia „rzucony kamie powraca jako chleb”:

Sens idei odpuszczenia win oddaje usiowanie czowieka, by postawi radykaln i ostateczn przeszkod zu, które ma tendencj wdrowania od czowieka do czo-wieka i z powrotem. Gdyby zawsze i kady za doznane zo odpaca takim samym zem, nie byoby wida koca za. […] Radykalne ‘do’ nie tylko stawia tam zu, ale take stanowi akt przemiany za w dobro. Rzucony kamie powraca jako chleb29.

Powrómy do Nietzschego, dla którego przebaczenie jest czym wtór-nym wobec pierwotnego pokonania odruchu zemsty i odwetu za poniesion krzywd i win. Najwikszym pragnieniem Nietzschego jest ocalenie siebie

24

G.W.F. HEGEL. Zasady filozofii prawa. Tum. A. Landmann. Warszawa: PWN 1969 s. 109.

25

R. SPAEMANN. Osoby s. 287.

26

Tame s. 290.

27

Moliwo takiej interpretacji wskaza, za H. Schoendorfem SJ, prof. Robert Spaemann podczas dyskusji przy okazji nadania mu tytuu doktora honoris causa KUL. Lublin 28.05.2012.

28

Cyt. za: A. GESCHÉ. Czowiek. Pozna: W drodze 2005 s. 111.

29

J. TISCHNER. Etyka wartoci i nadziei. W: J.A. KOCZOWSKI, J. TISCHNER. Wobec wartoci. Pozna: W drodze 2001 s. 90.

i innych od zemsty: „To bowiem,  e c z  o w i e k z o s t a n i e w y b a w i o n o d z e m s t y: to jest dla mnie pomostem ku najwyszej nadziei i tcz po dugiej zawierusze”30 – wyzna Zaratustra w Mowie o tarantulach. Wspo-mniany ju wczeniej refren wyraajcy jego nauk brzmi: „Jedynie mio powinna nadawa kierunek – (tworzca mio, która ponad swoimi dzieami zapomina sam siebie)”31.

Czy ocalenie od zemsty, którego tak pragnie Zaratustra, implikuje ju przebaczenie? Jeli tak, to Zaratustra staby si uczniem Jezusa. W naszym rozumieniu tak wanie si dzieje, gównie za spraw negatywnej metody przekazu, któr on si posuguje. Zgodnie z t majeutyk egzystencjaln, do-piero za spraw czynnie zniesionego odruchu zemsty wyania si pozytywna warto, której Nietzsche nie neguje, lecz pozostawia w niedopowiedzeniu, pozostawia indywidualnemu dopowiedzeniu, chce swojego suchacza do-tworzy. Czynnym przekroczeniem objty jest, jak pamitamy, nie tylko odruch zemsty, lecz równie wspóczucie i wspócierpienie, gdy maj one deprecjonujce dziaanie wobec ycia. Dla Zaratustry zo powinno by od-kupione. W mowie O ukszeniu przez mij w pierwszej ksidze prezentuje nam Nietzsche niesychan koncepcj przebaczenia, przebaczenia bez sdu, przebaczenia, które traktuje zoczyc tak, jakby ten nie przesta by dob-rym, tak e moemy mie wraenie, e jest to raczej amnestia ni wiadomy rozrachunek. W mowie tej Zaratustra dzikuje mii za ukszenie, pokazujc jego do moe absurdalny, lecz pozytywny aspekt (dzikuje jej za prze-budzenie). Czy ta dialektyka za znosi zo w ogóle w jakiej bezgranicznej akceptacji? Chyba nie, bo wówczas wiat straciby swój sens. Zo jest trudnym wyzwaniem rzuconym naszej mioci. Akceptacja musi mie cha-rakter majeutyczny, poprzedzony uprzednim pokonaniem odruchu zemsty i przebaczeniem. Dostrzeg to wyra nie Antychrzecijanin w odniesieniu do Jezusa na Golgocie, gdzie zo zostao pokonane nieludzkim heroizmem mioci. Taka akceptacja jest rodzajem restytucji i przywracania wymiaru dobra32. Mowa O ukszeniu przez mij jest mow o miosierdziu i staje w jednym szeregu obok takich przypowieci Jezusa, jak chociaby opowie o synu marnotrawnym czy miosiernym Samarytaninie. Przewrotno tej

30

F. NIETZSCHE. Tak mówi Zaratustra. Prze. G. Sowiski. Kraków: Zielona Sowa 2005 s. 101.

31

M. HEIDEGGER. Kim jest Zaratustra Nietzschego? W: TENE. Odczyty i rozprawy. Prze. J. Mizera. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2007 s. 113; KSA XIV 276

32

Na ten temat zob. wnikliwe analizy Roberta Piata: Krzywda i zadouczynienie. Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN 2003. Wane dla Nietzscheaskiej i Jezusowej koncepcji przebaczenia wydaje si by stwierdzenie Roberta Piata, ukazujce przebaczenie jako manifestacj optymizmu i zaoenia moralnej wygranej w sytuacji niepewnoci (s. 185).

ostatniej przypowieci polega na tym, e to wanie ten, z racji swego pochodzenia i wyznania, odrzucony i wykluczony okazuje mio. Odrzu-cony, obcy czowiek staje si wybawc. Miosierdzie okazywane jest take, a moe przede wszystkim w akcie przebaczenia, zgodnie za z negatywn teologi Nietzschego – w akcie przekraczania odruchu zemsty. Przyjrzyjmy si jej rónym aspektom.

Z e m s t a m o r a l n a wzgldem zoczycy, któremu odbiera si moli-wo ukazania si w wprawdzie rudymentarnym, ale pozytywnym aspekcie egzystencji (O ukszeniu przez mij).

Z e m s t a m e t a f i z y c z n a wzgldem zmiennego i zmieniajcego si ycia, „zamurowywanie” ycia w statycznych pojciach, surogatach. In-stynkt zemsty – powie Gilles Deleuze – jest ywioem genealogicznym na-szej myli, transcendentaln zasad naszego sposobu mylenia33.

Z e m s t a e g z y s t e n c j a l n a ukazujca dezintegracyjny dla egzystencji moment resentymentu. „Instynkt odwetu tak si rozprzestrzeni poród ludz-koci w cigu wieków – napisze Nietzsche w Woli mocy – e wszelka metafi-zyka, psychologia, historia, a przede wszystkim moralno nosz jego pitno. Odkd tylko czowiek zacz myle, wprowadzi w rzeczy zarazek odwetu”. Czowiek, nie mogc nady za wol pragnc tworzy, ucieka w wiat faszy-wych abstrakcji, dopasowuje si do warunków otoczenia kosztem wasnych pragnie. Resentyment staje si form kapitulacji autentycznoci czowieka.

Z e m s t a h i s t o r y c z n a wzgldem wszelkiego „byo”, której przezwy-cienie daje byym egzystencjom moliwo dalszej realizacji ich dziea, przede wszystkim w wymiarze ekspiacyjnym za spraw wspóczenie yjcych. Ma tu miejsce swoiste wyrównywanie po czasie rachunku strat w cudzym imieniu.

Z e m s t a r e l i g i j n a, ukazujca ateizm jako form resentymentu, zemsty na Bogu za to, e omiela si mierzy nas wedug swoich norm (Brzydki czowiek). Wedug Biblii grzesznik jest dunikiem, któremu Bóg moc swego przebaczenia daruje dug. Bóg nie dostrzega ju grzechu, który zo-staje zgadzony i usprawiedliwiony. Celem wiecznego powrotu jest uspra-wiedliwienie i wybawienie wszystkiego tego, co minione. Wybawienie to zachodzi jednak za spraw nastawienia czowieka, bez ingerencji Boga. Zba-wienie ma wic charakter immanentny, gównie za spraw majeutyki. Nikt nie przebaczy za nas. To od nas musi ono wyj, to my musimy wycign pierwsi do w gecie przebaczenia. Immanentyzm ten moemy odnale  u Jezusa, wzywajcego do wzajemnego przebaczenia sobie. Czynne przeba-czanie, a nie czekanie na przebaczenie, które moe nadejdzie, ma w tym

33

sensie charakter immanentny. Czowiek jako stwórca ma prawo wpisane w serce i nie musi szuka innych autorytetów poza sob. Z drugiej za strony czowiek, jako stworzony stwórca, ma wiadomo bycia stworzonym, co utrzymuje go w cigej relacji z Bogiem, której nie ma u Nietzschego. Poko-nanie odruchu zemsty, otwierajce drzwi przebaczeniu, odbywa si u Nie-tzschego za spraw wiecznego powrotu. Przebaczenie to zwrócone jest ku przeszoci „cmentarzyska niespenionych obietnic”, które za spraw ponow-nego oywienia mog liczy na inny, lepszy fina. Ten terapeutyczny wymiar odkupienia przeszoci dziki powtórzeniu opisa na swój sposób Zygmunt Freud, na co zwraca uwag Paul Ricœur. Przebaczenie jest darowaniem winy i jako takie stanowi wany aspekt cnoty darzcej. Darowanie win jest, by moe, najcenniejszym darem, jakim moemy obdarowa innego czowieka.

DOCZESNY WYMIAR KRÓLESTWA

Zarówno przebaczenie, jak i ustrzeenie si od popdu zemsty wydaj si by motywowane poprzez mio, która w przypadku Zaratustry pojawia si jako cnota darzca adresowana take – a moe przede wszystkim – do wro-gów i znienawidzonych. Oni s tu probierzem prawdziwej mioci. „Z gbi serca miuj tylko ycie – najbardziej wtedy, gdy go nienawidz, zaprawd” – wyznaje Zaratustra w mowie Taneczna pie (111). Radykalizm tej mioci przypomina moe sformuowania Mistrza Eckharta, który w kazaniu po-wiconym Janowej mioci powie: „Mio, dziki której kochamy, powin-na by tak czysta, tak wyzuta [ze wszystkiego] i tak ogoocopowin-na [w sobie samej], eby nie skaniaa si ani ku mnie, ani ku mojemu przyjacielowi, […], a tylko ku samej sobie”34. Pokonanie impulsu zemsty jest, by moe, najwikszym dokonaniem i darem, na jaki czowieka sta. Ten egzysten-cjalny warunek przebaczenia, który prezentuje Jezus w czasie Ostatniej Wie-czerzy czy mierci krzyowej, jest najwysz form mioci, a co za tym idzie – najpeniejsz form obecnoci i rzeczywistoci królestwa Boego na ziemi. „Sw mierci Jezus nie móg chcie niczego wicej, ni najintensyw-niej wypróbowa, powiadczy publicznie sw nauk. […] Ewangelia bya wszak wanie istnieniem tego ‘królestwa’. Wanie taka mier bya tym ‘Królestwem Boym’”35 – stwierdza z empati Antychrzecijanin.

34

MISTRZ ECKHART. Kazania i traktaty. Tum. i przedmowa J. Prokopiuk. Warszawa: PAX 1988 s. 275.

35

F. NIETZSCHE. Antychrzecijanin: przeklestwo chrzecijastwa. Tum. G. Sowiski. Kra-ków: Nomos 1999 s. 77.

Nie ma tu miejsca na jakkolwiek pozawiatowo królestwa, wrcz od-wrotnie – rozumiane jest ono jako nowa, boska jako midzyludzkich rela-cji. W obu wypadkach decydujce znaczenie ma wspólnotowy charakter zba-wienia, niemoliwego bez wzajemnej wspóodpowiedzialnoci. Autor Anty-chrzecijanina dobrze rozumia Jezusow koncepcj Królestwa Boego, przeciwstawn obowizujcej koncepcji faryzeuszy, majcej przyj na ko-cu dziejów po osdzeniu wszystkich. To ten rzekomy powrót uczniów Jezusa do wersji faryzejskiej zarzuca on uczniom oraz sprzeniewierzenie si kon-cepcji królestwa zapocztkowanego w doczenie boskich czynach czowieka. W obu przypadkach doczesno Królestwa Boego, bdca praktyk czo-wieka, implikuje radykalne przekroczenie czasowoci instrumentalnej za-mknitej w egocentrycznym zerodkowaniu na sobie i otwarcie si na wy-miar daru36. W obu przypadkach mamy jednak obok wymiaru doczesnego take wymiar paruzji, implikowany samym ju procesualnym charakterem zmieniajcej si rzeczywistoci. Posugiwanie si metaforyk rolinn czy metafor ywego ciaa, jak jest u w. Pawa, ma uzmysowi nam t fun-damentaln prawd o ywym królestwie, prawd kontynuujc ydowsk doktryn Szechiny, czyli obecnoci Boga w ludzie izraelskim. Procesualny charakter rzeczywistoci w obu przypadkach, Zaratustry i Jezusa, implikuje obok doczesnej wiecznoci take wieczno nadchodzc. Paruzja nadczo-wieka jest rodzajem eschatologii, ale przede wszystkim ontogenzy. Co spra-wia, e Królestwo Boe rozpite jest zasadniczo na dwóch wspórzdnych osiach czasu, a jego ewangelicznym paradygmatem staje si paradygmat zalka przemieniajcego si w coraz to bardziej dojrzae rolinne formy, których obecno jest zaledwie antycypowana i pozostaje w sferze prze-konania opartego na dowiadczeniu, czyli wiary.

DARZCA CNOTA MIOCI

Mio staje si form ycia, form wszystkich cnót, które bez niej trac sens. Ten rodzaj mioci musi zakada ofiar z samego siebie, ze mierci krzyow wcznie. Prawem Nowego Testamentu jest prawo mioci, opie-wane niestrudzenie przez w. Pawa w Hymnie mioci z Listu do Koryntian. Mio jest radykaln postaw yciow, pozwalajc dostrzec w wiecie i w drugim czowieku pewn nadwyk sensu i wartoci, proszcych o rea-lizacj. Dlatego mio chrzecijaska jest otwarciem i tworzeniem. Dziki

36

Ch. KOECKE. Zeit des Ressentiments, Zeit der Erloesung. Nietzsches Typologie temporaler Interpretation und ihre Aufhebung in der Zeit. Berlin–New York: de Gruyter 1994.

tej niewidzialnej dla wielu nadwyce wiat staje si bardziej ywy i fascy-nujcy, a odkrywana warto – bardziej obiektywna. W krytyce mioci Nie-tzsche uderza w nieczyst i nieszczer motywacj, skrywan czsto za fasad najbardziej altruistycznych czynów, a nie w czyny autentyczne i szczere, ze mierci ofiarnicz wcznie: „[…] miuj wszystkich, którzy nie pragn uchowa swego istnienia. Schodzcych miuj ca sw mioci: gdy prze-chodz na drugi brzeg”37. Tylko autentyczna i bezinteresowna mio moe by prawdziwym darem, mio poza dobrem i zem, poza retoryk nagrody i kary. Ewangeliczne: „niechaj nie wie lewica twoja, co czyni prawica” (Mt 6,3) oddaje t trosk o jej spontaniczny i bezinteresowny wymiar.

Okrelenie cnoty darzcej najwysz ze cnót jest bardzo istotne, gdy przyjcie daru i obdarowywanie musi i w parze z rozerwaniem imma-nencji, w której tkwi czowiek. Dawanie, jeli ma by szczere, musi by uprzedzone przebaczeniem i zachowywa charakter majeutyczny, co oznacza, e dar nie moe przytacza obdarowanego, lecz go wspótworzy. Jeli chce-my na podstawie etycznej praktyki Zaratustry zrekonstruowa antropologi, byaby to antropologia daru, a dokadniej rzecz nazywajc – majeutyka daru z darowaniem win wcznie, której celem jest obudzenie bezkompromisowej mioci38. Bezkompromisow tej mioci ma nam uzmysowi ewangeliczny nakaz mioci wroga, mioci, która nie moe liczy na adn wzajemno. Niekomercyjno daru jest istotnym wyrónikiem Nietzscheaskiej koncepcji daru, zgodnie z któr nie moe on liczy na wzajemno (aciskie do ut des), nie moe stwarza nierównoci midzy darzcym a obdarowanym i nie moe stworzy poczucia winy i niszoci obdarowanego.

WYBAWIENIE

Celem dziaania darzcej cnoty mioci jest w obu wypadkach wyba-wienie. Wybawienie kogo oznacza doprowadzenie go do swego spenienia. Zbawienie – pisze Adolphe Gesché – jest znalezieniem swego przeznaczenia. O tym szerszym rozumieniu zbawienia, które jest nie tylko zbawieniem od grzechów, mówi nam Zaratustra i Jezus. Zaratustra zbawienie wie z przy-wróceniem wiatu jego procesualnego dynamicznego charakteru; jest ono

37

F. NIETZSCHE. Tak mówi Zaratustra s. 195.

38

Na temat chrzecijaskiej koncepcji mioci por. M. SCHELER. O istocie filozofii i moral-nym warunku poznania filozoficznego. Tum. A. Wgrzecki. W: M. SCHELER. Pisma z antropo-logii filozoficznej i teorii wiedzy. Warszawa: PWN 1987, a take prac kataloskiego filozofa Joa-quina Xirau Amor y mondo (1940), np. w wydaniu niemieckim: Liebe und Welt. Freiburg–Mün-chen: Karl Alber 2007.

zbawieniem wiata od zemsty metafizycznej, ale take etycznej, odnoszcej si do minionych krzywd. W mowie O wybawieniu to pojcie odniesie Zaratustra do przeszoci, unieruchomionej si cikoci.

„Wybawi przeszych, a wszystko ‘Byo’ przetwarza w ‘Takem chcia!’ – dla mnie dopiero to mogoby si zwa wybawieniem”39. Wybawienie czo-wieka przed tak wykadni siebie i otaczajcej go rzeczywistoci, która deprecjonuje i lekceway doczesny wiat i uwacza sakralnemu wymiarowi doczesnego ycia. Odkupiona natura nie jest obciona grzechem, jest nie-winna w swym stawaniu si. Wybawienie, którego pocztkiem jest Jezus w interpretacji Apostoa Pawa, ma za cel przemieni grzeszn rzeczywisto Starego Adama w rzeczywisto dziecictwa i synostwa Boego Adama No-wego. Ten, kto tkwi w egocentrycznym zamkniciu na Boga i bli niego (Stary Adam), musi zosta wybawiony z alienacji grzechu. Wybawienie to ma ocali ludzko od koncepcji zdegenerowanej grzechem natury – natura corrupta – oraz jej konsekwencji. Wysiek Nietzschego powicony jest pragnieniu zbawienia wiata, jego apokatastazy. W pierwszej fazie meta-fizyki twórczoci zbawieniem tym byo wspótworzenie wiata dziki otwar-ciu si na wymiar dionizyjskiej woli. W Tako rzecze Zaratustra zbawienie polega na przejciu od ducha zniewolonego do ducha wolnego, ducha two-rzcego, obdarowujcego sw mioci wszystkich, przede wszystkim wro-gów za spraw odnalezionego konkretnego i indywidualnego dowiadczenia transcendencji. Te dwa aspekty zbawienia cz si w cao zgodnie z tez Roberta Spaemanna, wedug której przebaczenie jest tworzeniem.

Wybawienie oznacza dla Zaratustry pokonanie odruchu zemsty, które otwiera czowieka na dar mioci.

Przykadem ducha wolnego jest dla Nietzschego Hebrajczyk Jezus (Anty-chrzecijanin, 30, 32). Jezus, bdc poza dobrem i zem, nie stawia ju oporu wiatu, staje si bezprzykadnym wzorem pogodzenia i akceptacji.

Rewolucyjno przesania Jezusa polegaa na otwarciu perspektywy hory-zontalnej, perspektywy ziemi w Nietzscheaskim znaczeniu. Mio Boga zostaje zrównana z mioci czowieka. Jezus jest tu na swój sposób teo-logiem negatywnoci, uzaleniajc pojednanie z Bogiem od pojednania nie tylko z bli nim, ale równie z obcym w osobach celnika (Mk 2,17), pro-stytutki (k 7,34) czy poganina (Mk 14,41). W Kazaniu na Górze prze-kroczenie negatywnoci otwiera autentyczn, yw pozytywno, tj. obec-no Boga. Ma to miejsce np. w nakazie pojednania: „Jeli wic przyniesiesz dar swój przed otarz i tam sobie przypomnisz, e brat twój ma co

przeciw-39

ko tobie, zostaw tam dar swój przed otarzem, a najpierw id i pojednaj si z bratem swoim” (Mt 5,23-24).

Podsumowujc, moemy powiedzie, e Nietzscheaska koncepcja zba-wienia jest do zoona i dotyczy zarówno konkretnego wymiaru egzystencji i wiata za spraw mioci losu, amor fati i cnoty darzcej z darowaniem win wcznie. Dotyczy ona równie przeszoci, „cmentarzyska niespenionych obietnic”, które pobudzaj nas emocjonalnie do odkupienia przeszoci poprzez ponowne jej oywienie. Wybawienie, podobnie jak wspomniane ju wczeniej odkupienie, nie ma charakteru prawnego czy moralnego, lecz ontologiczny. W wybawieniu chodzi o problem bytu i ycia, o moliwo bezzwocznego wczenia si w twórczy proces ontogenzy i ycia.

MAJEUTYCZNO NOWINY

„Teraz kae wam, bycie utracili mnie, a znale li siebie; i dopiero, gdy si mnie wszyscy wyprzecie, wróc do was” – oznajmi Zaratustra w mowie O obdarzajcej cnocie (78). W tym sensie wyzna Jezus ustami Jana: „Poy-teczne jest dla was moje odejcie” (J 16,7).

Zawieszenie akcji (contractio) ma na celu sprowokowanie czowieka do dawania wasnego wiadectwa. Zarówno Jezus, jak i Zaratustra pragn stpców, a nie naladowców. W obu przypadkach konstytuowanie si na-stpców odbywa si dziki dawaniu wiadectwa, jednoczcego sowo i czyn.

Nietzsche w swojej walce o konkretno i autentyczno dowiadczenia wbrew idealistycznym próbom ucieczki przed yciem, podobnie jak Kierke-gaard, bdzie posugiwa si majeutyk, która ma zagwarantowa – jak uwaa Gilles Deleuze –

jedno myli i ycia. Jedno zoon: krok ze wzgldu na ycie, krok ze wzgldu na myl. Sposoby ycia podsuwaj sposoby mylenia, sposoby mylenia tworz sposoby ycia. ycie u a k t y w n i a myl, myl z kolei a f i r m u j e ycie. O tej presokratycznej jednoci nie mamy dzisiaj nawet pojcia. Mamy tylko przykady, kiedy myl kiezna i kaleczy ycie, kae mu zmdrze, i w których ycie bierze odwet, oszaamiajc myl i zmierzajc wraz z ni ku zatracie40.

Werner Stegmaier bdzie w tym kontekcie mówi o antynauce Nietzschego, której celem bdzie selekcja i wychowanie (Auslese und Züchtung)41, Jörg

40

G. DELEUZE. Nietzsche i filozofia s. 24.

41

W. STEGMAIER. Anti-Lehren. Szene und Lehre in Nietzsches Also sprach Zarathustra. W: V. GER

Salaquarda za o antykazaniu Zaratustry, którego istota polega nie na tym, aby przyjmowa obcy punkt widzenia, lecz na tym, aby wydoby go ze swego dowiadczenia yciowego42. Ten wany moment w filozofii Nietzschego wyeksponowa Friedrich Kaulbach, odwoujc si do Nietzscheaskiego pojcia filozofii eksperymentalnej (Experimental-Philosophie)43. „Zaprawd, gdy nauka twa z twojego ognia wysza – wicej znaczy”44 – wyzna Zaratustra.

Niedocignionym przykadem majeutycznego przekazu wyraonego nie w sowach, lecz w czynach jest osoba Jezusa. Osoba Jezusa jest Jego nauk, jak zauwaa Joseph Ratzinger we Wprowadzeniu w chrzecijastwo: „Taka wiara nie jest przyjciem systemu, tylko przyjciem tej Osoby, która jest swym wasnym sowem[…]”45.

Dla Nietzschego, podobnie jak dla Jezusa, liczy si tylko praktyka, da-wanie wiadectwa goszonej „religii mioci”. Majeutyczno Nietzschea-skiej metody przekazu widoczna jest w najwaniejszych momentach, takich jak przekroczenie odruchu zemsty, przekroczenie odruchu wspóczucia oraz postulowanie mioci losu amor fati, która to mio nie jest kapitulacj przed niezmiennym losem, ale szans dla mioci, wystawia nas bowiem na prób zaakceptowania czego, co wydaje si wrcz niemoliwe do akcep-tacji: wolno akceptuje tu konieczno. Mio losu peni dla Nietzschego funkcj Golgoty, gdzie nasza mio jest wystawiona na najtrudniejsz prób. „Z gbi serca miuj tylko ycie-najbardziej wtedy, gdy go nienawidz, zaprawd!”46. Majeutyczny charakter ma take wspomniane ju wczeniej okrelenie rozumu. Rozum w mowie O pogardzajcych ciaem by, jak pamitamy, twórczym dziaaniem ciaa, spinajcym antagonistyczne tenden-cje w cao o okrelonych kierunkach sensu. Rozum, a take jego dzieo – ludzka ja  (Ich) – ujmowane byy w bardzo aktywistyczny, aktowy, a nie substancjalny sposób47. Wydaje si te, e to, i Zaratustra nie prezentuje swej najwaniejszej myli, myli o wiecznym powrocie, znajduje wytuma-czenie w celowym wycofaniu si mistrza z ycia swych uczniów i pozosta-wieniu ich w twórczym niedopowiedzeniu48. Manifest majeutycznego

my-42

J. SALAQUARDA. Die Grundkonzeption des Zarathustra. W: V. GERHARDT (Hrsg.). Frie-drich Nietzsche: Also sprach Zarathustra. Berlin: de Gruyter 2012 s. 52.

43

Zob. F. KAULBACH. Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie. Köln–Wien: Böhlau 1980. Take: V. GERHARDT. ‘Experimental-Philosophie‘. Versuch einer Rekonstruktion. W: TENE. Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches. Stuttgart: Reclam 1988 s.163-187.

44

F. NIETZSCHE. Tak mówi Zaratustra s. 93.

45

J. RATZINGER. Wprowadzenie w chrzecijastwo. Prze. Z. Wodkowa. Kraków: Znak 1996 s. 196.

46

Tame s. 111.

47

V. GERHARDT (Hrsg.). Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra s.114.

48

lenia moemy znale  w Antychrzecijaninie, który wyzna, e „jedynie ewangeliczna praktyka prowadzi do Boga, wanie ona jest ‘Bogiem’”49. „Redukowa bycie chrzecijaninem, chrzecijasko, do uwaania czego za prawd, do czystej wiadomociowej fenomenalnoci – to tyle, co nego-wa chrzecijasko”50. Zachodzi tu, podobnie jak w majeutyce Kierke-gaarda, pobudzenie do aktu, który t tre ma umoliwi51. W terminologii Heideggerowskiej sens treci zaporedniczony jest w sensie stawania (we-dug sformuowania Gethamanna: teoria znaczenia poprzez dokonywanie –

Vollzugstheorie der Bedeutung)52.

Majc na uwadze wyej wymienione filary obu posa, moemy uzna patos Nietzschego, prowokujcy do nazwania dziea Tako rzecze Zaratustra Pit Ewangeli, raczej za merytorycznie uzasadniony, o ile uznamy, e po-stulowany tu konsekwentnie immanentyzm ma natur metodologiczn, a nie ontologiczn czy religijn. Oznacza to, e Nietzsche nie przeczy dowiad-czeniu witoci, dowiaddowiad-czeniu Boga, lecz przeczy Jego pozawiatowemu wymiarowi, tzn. temu, który nie ma pokrycia w konkretnym indywidualnym dowiadczeniu. Tak te naley rozumie jego nieustajce wezwanie do wier-noci wobec ziemi. Nietzsche, podobnie jak wczeniej Aposto Pawe czy Marcin Luter, jest wielkim reformatorem, jeli nie Kocioa, to ycia reli-gijnego, uwalniajc go ze szponów hipokryzji i ckliwoci za spraw szcze-roci, która jest dla niego Archimedejskim punktem podparcia.

Jeli chcecie wysoko zaj, to wasnych uywajcie nóg! Nie dajcie si nosi, nie dosiadajcie cudzych grzbietów i gów53.

Nie chciejcie wicej, ni wam pozwalaj wasze zdolnoci: jest co faszywego w ludziach, którzy chc wicej, ni im na to pozwalaj zdolnoci.

Zwaszcza gdy chc czego wielkiego! Budz bowiem nieufno wobec wielkich rzeczy, ci subteleni faszerze i aktorzy: a w kocu staj si faszywi wobec samych siebie, zezujcy, te pobielane rupieciarnie, stoczone przez korniki, maskowane przez mocne sowa, przez cnoty na pokaz, przez poyskliwe a faszywe uczynki.

Wykazujcie si dobrze pojt przezornoci, wysi ludzie! W dzisiejszych cza-sach niczego nie uwaam za bardziej cenne i rzadkie ni szczero54.

49

F. NIETZSCHE. Antychrzecijanin s. 70 [33].

50

Tame s. 75 [39].

51

„Chrzecijastwo jest pewnym ‘jak’, a nie ‘co’” – stwierdza Kierkegaard w Koczcym nienaukowym post scriptum.

52

Zob. na temat publikacj autora: J. BREJDAK. Cier w ciele. Myl Apostoa Pawa w filo-zofii wspóczesnej. Kraków: WAM 2010, szczególnie rozdzia „Majeutyczne narodziny”

53

F. NIETZSCHE. Tak mówi Zaratustra s. 279

54

Celem Nietzscheaskiej majeutyki jest wydobycie z indywidualnego do-wiadczenia kryjcego si w nim róda transcendencji, symbolizowanej metafor „wietlistej otchani”.

Majeutyka w obu wersjach staje si nie tylko warunkiem tworzenia siebie, ale take, poprzez dokonujc si metanoj egzystencji, warunkiem tworzenia wiata. Majeutyka jest egzystencjalnym warunkiem zachodzcej in statu nas-cendi onto- i kosmogenezy. Dana czowiekowi aska przebaczenia ma umoli-wi mu wczenie si w boski proces tworzenia, a to znaczy zbawiana wiata. Nietzsche, wzywajc do osobistego pokonania odruchu zemsty, wydaje si jeszcze bardziej akcentowa niezbywalno pierwiastka majeutycznego w procesie tworzenia.

EPILOG: TEOLOGIA NEGATYWNA NIETZSCHEGO

Puentujc nasze rozwaania powicone Nietzscheaskiej filozofii religii, chciabym jeszcze raz wróci do pytania: Zaratustra czy Jezus? A odnoszc si do poniszego cytatu – do pytania: Dionizos czy Jezus?

Dionizos przeciw Ukrzyowanemu: oto macie przeciwiestwo. Nie jest to tylko rónica pod wzgldem mczestwa, lecz posiada ona inne znaczenie. ycie samo, jego wieczna podno i powracanie powoduje mk, zburzenie, wol zniwecze-nia[...] W drugim wypadku uchodzi cierpienie, ukrzyowany jako niewinny, jako zarzut przeciw temu yciu, jako formua jego potpienia. Domylacie si: problem polega na znaczeniu cierpienia; czy znaczenie chrzecijaskie, czy tragiczne [...] W pierwszym wypadku ma by drog do witobliwoci; w drugim istnienie ucho-dzi za do wite, eby usprawiedliwi nawet niezmiern ilo cierpienia. Czo-wiek tragiczny przytakuje nawet najtwardszemu yciu: do jest do tego silny, cakowity, przebóstwiajcy; chrzecijanin neguje nawet najszczliwszy los na ziemi: do jest saby, ubogi, wydziedziczony, eby w kadej formie ycia cierpie jeszcze [...] Bóg na krzyu jest przeklestwem, rzuconym na ycie, wskazówk, i naley si z niego wyzwoli; pokrajany na czci Dionizos jest obietnic ycia; wiecznie bdzie rodzi si na nowo i powraca z rozbicia55 .

Argument Nietzschego moemy spuentowa w taki oto sposób: krzy Dionizosa to arbor vitae, drzewo ycia, krzy Jezusa (w insynuowanej przez Nietzschego interpretacji Jego uczniów) to arbor mortis, drzewo mierci. Ten typ cierpienia oskarajcego musi zosta przezwyciony poprzez cier-pienie afirmujce, aby Jezus móg zwyciy.

55

F. NIETZSCHE. Wola mocy. Tum. S. Frycz, K. Drzewiecki, posowie B. Banasiak. Kraków: Zielona Sowa 2003 s. 483.

Nietzsche chce odkupi cierpienie Jezusa i wybawi je z dolorystycznego pitna. Akceptuje heroiczne ycie i mier Jezusa, nie akceptuje natomiast interpretacji cierpienia Jezusa, za której pomoc heroizm ten wykorzystuje si do oskarania i deprecjonowania ycia. Intencj Jezusa jest przebaczenie – kto tego nie zrozumia, sprzeniewierzy si jego przesaniu. Nietzsche nie wpisuje si z ca pewnoci do grona ortodoksyjnych wyznawców Jezusa, lecz niestrudzenie próbuje powraca do Jego przesania, przesania bezgra-nicznej apoteozy, której warunkiem i wiadectwem ma sta si pokonanie odruchu zemsty i akceptacja ycia wcznie z cierpieniem. Zemst w rozu-mieniu autora Tako rzecze Zaratustra by sam kult cierpienia narosy wokó mierci krzyowej. Doloryzm przesoni rado Ewangelii, dajc uczniom pre-tekst do odwetu na ydach. (Nietzsche, nie bierze pod uwag faktu, e cier-pienie ma równie swój majeutyczny wymiar, a jego zadaniem jest bardziej odstraszanie ni uwodzenie bliskoci Boga). Tak jak u wielkiego poprzednika Nietzschego, Duczyka Sørena Kierkegaarda, sobo wyaniaa si dopiero, w sposób negatywny, z pokonywanego zwtpienia, tak Nietzscheaska pozy-tywno dowiadczenia Boga rodzi si dopiero z postawy amor fati, ze wia-dectwa mioci i pokonania najciszej próby, próby cierpienia i bezsensu.

MIER BOGA – ASPEKT MORALNY

Podsumowujc rozwaania powicone mierci Boga, chciabym zwróci uwag na trzy jej zasadnicze aspekty: moralny, antropologiczny i majeutyczny.

Najwaniejszy pozostanie aspekt moralny, o czym pisa m.in. Werner Stegmaier: „Moralno staa si, szczególnie w europejskiej tradycji, rium religii; […] Czy zamiast tego to nie religia musiaaby sta si kryte-rium moralnoci, ju po grzechu pierworodnym, a jeszcze bardziej po Ewan-geliach?”56 W istocie jake czsto to Bóg musi dopasowywa si do naszych wyobrae i wskich gorsetów moralnych, stajc si Bogiem na usugach ludzkiej moralnoci. „Kochajcie Boga, jak ja go kocham, jak Jego syn: có nas synów boych obchodzi moralno”57 – komentuje Antychrzeciajnin werset 6,4 Ewangelii wedug w. ukasza o pracujcym w szabat. Ten Bóg ludzkiej moralnoci zosta zabity przez instrumentalnie traktowan moral-no, moralno skorumpowan do ora woli wadzy. Wspomniany w kon-tekcie Genealogii moralnoci ateizm by form uwolnienia czowieka od „dugu” zej moralnoci, by form redukcji nawarstwionej i nawarstwiajcej

56

W. STEGMAIER. Nietzsches Theologie s. 6.

57

si skorupy moralnoci przykrywajcej ywe ródo witoci i normatyw-noci tryskajce w konkretnej egzystencji.

MIER BOGA – ASPEKT ANTROPOLOGICZNY

W mowie Najbrzydszy z czwartej czci Tako rzecze Zaratustra po raz kolejny pojawia si aspekt mierci Boga, tym razem ju nie Boga abstrakcji, wydumanego przez czowieka, lecz Boga wszystko widzcego, spoglda-jcego w najciemniejsze zakamarki ludzkiej brzydoty. Nie sposób wy-trzyma obecnoci takiego wiadka. Powiada Najbrzydszy czowiek:

Stale m n i e widzia: na takim wiadku zapragnem si zemci – bd samemu rozsta si z yciem.

Bóg, który widzia wszystko, r ó w n i e  c z  o w i e k a: taki Bóg musia umrze! Czowiek nie móg w y t r z y m a , e yje taki wiadek58.

Ateizm jest rodzajem resentymentu – mówi nam Nietzsche. Ten rodzaj re-sentymentu wydaje si dry spor cz jego czytelników, dostrzegajcych gon krytyk lwa, a niedosyszcych cichej prawdy na gobich nókach, prawdy immoralisty, który jest absolutyst moralnym59. Miara, któr Nie-tzsche przykada do czowieka, przyprawia tu o zawrót gowy. Moliwoci s dwie: albo resentymentalna guchota i negowanie gbszych form ycia – resentyment ten czai si równie w zbyt atwym uleganiu gonej krytyce Nietzschego, zaguszajcej cich prawd afirmacji – albo absolutna koniecz-no wolnoci. Powtarzane akty afirmujcej woli buduj tosamo czo-wieka, nadczowieka. Filozofia Zaratustry jest filozofi tosamoci, której gwarantem staje si afirmujca wola, przyrównywana wczeniej do Bergso-nowskiej nienej kuli czasu, która toczc si jest swoim wczoraj i dzi. Czowiek Nietzschego jest tak toczc si kul czasu, ale i afirmujcej woli, bdcej swoj przeszoci, tera niejszoci i zarysem przyszoci: „Jam jest dzisiaj i niegdy, lecz jest we mnie co, co jest z jutra, pojutrza i niegdy”60.

58

F. NIETZSCHE. Tak mówi Zaratustra.

59

H. BUCZY SKA-GAREWICZ. Milczenie i mowa filozofii s. 145. Analizy Nietzschego pre-zentowane przez autork nale, moim zdaniem, do najlepszych w swoim gatunku.

60

MIER BOGA – ASPEKT MAJEUTYCZNY

Podobnie jak wczeniej Kierkeggard w Postscriptum zdecydowa, e nie bdzie posugiwa si pojciami religijnymi i moralnymi, gdy dawno stra-ciy one sw ostro61, i dlatego chce mówi tylko o czowieku i jego egzy-stencji, podobnie teraz Nietzsche zaneguje teologiczn form mówienia o Bogu, zarzucajc kaznodziejom, e s alchemikami na opak, gdy ze zota potrafi zrobi tylko oów:

W ten sposób wszystkie te r z e c z y uzyskaj popularno i rozgos, lecz w tym samym momencie take caa ich pozota zostanie zuyta i, co wicej, co byo zotem, stanie si oowiem. Istotnie jestecie mistrzami alchemii na opak: dewa-luacja wszystkiego, co najbardziej wartociowe. Dlaczego nie spróbujecie innego przepisu, aby unikn osignicia tego, co jest przeciwne waszym celom. NEGUJ -CIE te dobre rzeczy, uwolnijcie je od poklasku tumu, uczycie je skrywanymi

tajemnicami dla samotnych dusz; powiedzcie, e moralno jest czym zakaza-nym. W ten sposób moe zdobdziecie ten rodzaj ludzi, którzy jedynie si tu licz, – mam na myli tych, którzy s HEROICZNI. Lecz wtedy musi by co, co budzi

strach, a nie tylko, jak dotd, wstrt. Czy nie nadszed ju czas, by o moralnoci powiedzie sowami Mistrza Eckharta: „prosz Boga, by mnie uwolni od Boga?”62

Negacja nie jest tu tylko bezporednim zanegowaniem i przekroczeniem zarówno jzyka, jak i resentymentu odrzucajcego pogbion tosamo czowieka, a poprzez to moliwo dotarcia do Boga (antropologiczny as-pekt mierci Boga). Lecz jest negacj majeutyczn, odrzucajc samego Boga ze wzgldu na Boga, jest negacj przekraczajc sam siebie.

Nietzsche, podajc ladami Jezusa i Apostoa Pawa, chce jej przekro-czenia ze wzgldu na moralno. Prawo wypenia mio, a Tora wpisana zostaa w serce kadego czowieka. Podobnie jak Jezus i Pawe nie odrzuca on prawa obowizujcej moralnoci, lecz ukazuje jego egoistyczn skaz, instru-mentalne posugiwanie si moralnoci dla osignicia zbawienia lub innych celów dora nych. Czowiek wyposaony w kompas sumienia oraz mioci nie da si zwie systemom etycznym posugujcym si retoryk nagrody i kary. Wola czowieka jest jedynym prawem i losem immoralisty. Moralno immo-ralisty jest absolutna i opiera si na wasnej uczciwoci i woli. Adolphe Ge-sché powie w tym sensie o Pawle, e nie potrzebowa on Boga, tak jak teraz

61

J. BREJDAK. Philosophia Crucis. Heideggers Beschäftigung mit dem Apostel Paulus. Frank-furt: Peter Lang 1996, Paragraf 28.

62

Paragraf 292 z Wiedzy radosnej cytuj w tumaczeniu H. Buczyskiej-Garewicz (Milczenie i mowa filozofii s. 139).

nie potrzebuje Go Nietzsche. Nie oznacza to wcale odrzucenia Boga, lecz samodzielne podanie za jego ladami. Hanna Buczyska-Garewicz pisze:

Sensem nowej moralnoci jest jej doskonae zinterioryzowanie w czowieku, które nie wymaga wielkich systemów nakazów i zakazów ani rozwlekych kodeksów moralnych. Ta moralno absolutna i zindywidualizowana, moe zosta gównie pokazana przez wcielenie jej w ycie. Jest to moralno wzorców a nie kaza moralnych. Staje si ona milczeniem filozofa, a nie jego mow63.

Co czyni czowiek nieuznajcy? Dy on ku wyszemu wiatu, chce lecie dalej i wyej ni wszyscy ludzie potwierdzajcy – odrzuca on wiele z tego, co mogoby jego lotowi przeszkadza, czsto nawet to, co lubi i ceni: powica wszystko dla swego pragnienia wysokoci. To powicenie, to odrzucenie staje si jednak tym, co jest jedynie widoczne i powoduje, e go nazywaj czowiekeim negacji: stoi oto przed nami jako czowiek negacji, zakryty swym kapturem, jak gdyby dusz wosiennicy.[…] Tak! Jest on mdrzejszy ni mylimy i tak uprzejmy wobec nas – on, ten czowiek afirmacji! Jest nim nie mniej ni my, nawet w swojej negacji’64.

Pod kapturem ponurej negacji ukrywa si czowiek afirmujcy, którym pragnie by Zaratustra.

ECCE HOMO

W notatce z wiosny 1884 r. Nietzsche wyznaje: „Decyzja. Ja chce mówi, a nie ju duej Zaratustra”65. To wane stwierdzenie pokazuje przemian w postrzeganiu samego siebie. Nietzsche jak gdyby dopiero na tym etapie twórczoci zaczyna si utosamia ze swoim dzieem, wyrazem penego uto-samienia bdzie jego Ecce homo (1888). Autor przedstawia tam siebie jako proces dochodzenia do „siebie”, na co wskazuje podtytu tego dziea: „Jak si stajemy tym, czym jestemy”– nasz uwag zwróci na to Heinrich Detering66. W terminologii Kierkegaarda nastpi tu zdwojenie sowa i ycia, sowo prze-stao by ju yciem stylizowanych postaci, ale zaczo by utosamiane z konkretnym indywidualnym yciem Fryderyka Nietzschego. Tak jak

Anty-chrzecijanin z uznaniem pisa o Jezusie, e sta on si „dobr nowin”, która

umara na krzyu, ukazujc jedno dobrej nowiny i osoby j goszcej, tak teraz podobn jedno chce nam zaprezentowa Nietzsche jako jedno swej

63

H. BUCZY SKA-GAREWICZ. Milczenie i mowa filozofii s. 138.

64

Fragment paragrafu 27 Wiedzy radosnej cyt. za: H. BUCZY SKA-GAREWICZ. Milczenie i mowa filozofii s. 136.

65

KSA 11, 25 [277].

66

drogi i swego dziea, zgodnie ze sowami Zaratustry: „Zaprawd, gdy twa nauka z twojego ognia wysza – wicej to znaczy”67. Montinari stwierdzi w posowiu do tomu 6 KSA: „Myl Nietzschego identyfikuje si z osob Nie-tzschego”68. Inny wymiar majeutycznego zdwojenia tym razem myli autora i ycia suchacza ma na myli Rolanda Barthesa, stwierdzajc, e „mier autora” wie si z „Narodzinami czytelnika”69. Dopóki przemawia autor, czytelnik jest zaledwie suchaczem. W momencie zamilknicia autora nast-puje kontynuacja jego myli zintegrowanej i powiadczonej ju w rozpoczy-najcym si nowym etapie ycia, do tej pory pasywnego czytelnika. Tak mier podpowiada nam Nietzsche, sigajc po figur Ecce homo.

IMMANNECJA PRZEKROCZONA

Immanencja postulowana przez Nietzschego ma charakter metodyczny, dokadniej – majeutyczny. Tylko zdwojenie sowa i czynu moe uczyni egzystencj wiarygodn. Sens ten znajdziemy w cytowanych wczeniej so-wach Kierkegarrda, mówicych o tym, e subiektywno/podmiotowo jest prawd. Immanencja ta nie ma charakteru absolutnego, jest ona przyswojon transcendencj, która za spraw przyswojenia traci swój heteronomiczny charakter. Widzielimy to na przykadzie tekstu O poytkach i szkodliwoci historii dla ycia, którego wielkim tematem jest przyswojenie materiau historycznego w jego egzystencjotwórczym charakterze. Inny przykad na poparcie tezy mówicej o tym, e nie zewntrzno sama w sobie jest tu zanegowana, lecz zewntrzno egzystencjalnie le przyswojona, znajdu-jemy w Tako rzecze Zaratustra w jego najwyszej cnocie, cnocie darzcej. Cnota ta nie miaaby sensu, gdybymy zanegowali moliwo przyjcia daru. Tylko dar, który moe by przyjty, a zwaszcza naleycie przyjty, jest prawdziwym darem. Adolphe Gesché pisze:

prawdziwy dar nie przytacza. Jeli go przyjmujemy, naley ju do nas i wspomnie-nie dawcy wspomnie-nie moe sta si udrk. Móg on da tylko po to, abymy byli sob. W innym razie istnieje szanta, zaleno, alienacja. Prawdziwy dawca daje po to, aby z kolei inny móg dawa. Prawdziwy dar rozbija zamknity i mechaniczny krg70.

Takim fundamentalnym darem jest sam akt stworzenia. Bóg stworzy czo-wieka jako twórc, ten fakt w perspektywie hermeneutycznej oznacza, e

67

Tako rzecze Zaratustra s. 93.

68

KSA VI 452.

69

H. DETERING. Der Antichrist und der Gekreuzigte s. 122 przypis 22.

70

czowiekowi zosta nadany kierunek i sens, jakim jest tworzenie i wspó-tworzenie, bdce nerwem caego dziea Nietzschego. Obecno Boga nie niszczy ludzkiej autonomii, jak obawia si tego Nietzsche, a po nim wielu innych (Mérleau-Ponty), gdy Bóg juedochrzecijaski wpisuje wolno w natur rzeczy. Gesché zwraca uwag na dwa paradygmaty ontologiczne.

Wszystkie rzeczy powstaj, powstaway i powstawa bd albo dziki naturze ( [physis]), albo za spraw sztuki ( [techn]), albo na skutek przypadku ( [tych])71. Paradygmat grecki oparty jest na koniecz-noci  i przypadku . Konieczno natury zamyka ruch w nieunik-nion cykliczno . Przypadek  jest sfer tego, co dla czowieka niepojte i niedostpne. Sztuka jest tylko naladowaniem ( [mim-sis]) natury. Paradygmat judeochrzecijaski jest paradygmatem stworzenia, jest paradygmatem woli, a nie koniecznoci i przypadku. Wolno i twór-czo przeciw koniecznoci i przypadkowi. Wolno wpisana jest tu w natu-r bytu, nie jest wolnoci wbrew Bogom (Prometeusz) i ponad natur – stwierdza Gesché. Bóg, stwarzajc czowieka twórc, powierza mu dalsz twórczo i przemian wiata, a nastpnie wycofuje si (cimcum mistyki ydowskiej czy contractio Ojców Kocioa). Jest to jedyny horyzont, w który wpisany jest czowiek i który tylko tak moe „ogranicza”. O tym, e nie jest to ograniczenie powane, zagraajce czowiekowi, wbrew oba-wom Nietzschego, wiadczy fakt istnienia ateizmu, bdcy wyrazem wspa-niaomylnoci Boga. Rabi Mosche z Sasowa zapytany, dlaczego Bóg stwo-rzy ateizm, odpowiedzia: Aby nie musia biedaka pociesza Bogiem, który mógby mu pomóc, lecz eby ty natychmiast da mu to, co konieczne. Po-maga powiniene, jak gdyby Boga nie byo; modli si powiniene w przekonaniu, e wszystko od niego zaley. I obie rzeczy – pomoc i modlitw – czy jednoczenie72.

Ateizm jest tu pewnym contractio Boga, wyrazem Jego wspaniao-mylnoci. Zwraca na to nasz uwag równie Emmanuel Levinas, ukazujc ateizm jako swoisty warunek autonomicznoci czowieka. Wycofanie si Boga jest równoznaczne z Jego darem autonomicznoci i wolnoci. Ateizm jest dla Levinasa brakiem partycypacji i separacj czowieka. Separacj t moe przezwyciy tylko wiara:

71

PLATON. Prawa. Prze. M. Maykowska. Warszawa: PWN 1960 – 888e. Cyt. za: A. GESCHÉ. Czowiek s. 63.

72

P. LAPIDE. Umgang mit Schuld im Alten Testament. W: G. HAEFFNER, A.M. BIRKE (Hrsg.). Schuld und Schuldbewältigung: keine Zukunft ohne Auseinandersetzung mit der Vergangenheit. Düsseldorf: Patmos 1993 s. 122.

Twórcy na pewno przydaje chway to, e postawi na nogi byt zdolny do ateizmu, byt, który nie bdc causa sui, ma niezalene spojrzenie i niezalen mow, byt, który jest u siebie73.

Ateizm ten, obok wspomnianego dla naszych celów aspektu majeutycz-nego, ukazuje tu przede wszystkim charakter religijno-ontologiczny i naley odróni go od ateizmu antropologicznego, wynikajcego z niezrónicowa-nia czowieka, który zatraci moliwo dotarcia do gbi swej egzystencji, a poprzez to dotarcia do Boga ywego, dajcego si dowiadczy74. Ateizm staje si zasadniczym warunkiem dotarcia do konkretnego i indywidualnego dowiadczenia transcendencji. Zwaywszy na samodzielno poszukiwa Boga, bez odwoywania si do coraz bardziej chwiejnych pewników, próba Nietzschego przypomina moe usiowania Edmunda Husserla dotarcia do Boga bez boga, czy a-teistyczne ujcie Martina Heideggera, które ma do-trze równie do tych, którzy nie maj pewnoci wiary75.

„Aby zrozumie siebie, czowiek zawsze puka do drzwi bogów” – stwierdza, w odrónieniu od Feuerbacha i Nietzschego, Gesché76. Bóg nie jest ucieczk przed odpowiedzialnoci, przed projekcj tego, co w czo-wieku najwzniolejsze, lecz proroctwem o czoczo-wieku. Teologia jest proroc-twem o czowieku. Feuerbacha, Nietzschego i Geschego czy jednak wspól-na troska o niego, z t rónic, e diagnoza przywrócenia czowiekowi wiel-koci jest odmienna. O ile bowiem w jednym wypadku obecno Boga wydaje si zagraa ludzkiej wolnoci i odpowiedzialnoci, o tyle w wy-padku drugim inicjuje ona wielko czowieka, staje si proroctwem o czo-wieku. Mówienie o Bogu ma na celu przyjcie odmiennoci Innego, która funduje immanencj, pozwalajc jednostce na dalszy rozwój. Gesché odwo-uje si do Apostoa Pawa, mówicego paradoksalnie o „wolnoci posu-szestwa”, bdcego otwarciem si na transcendencj, na innego czowieka, na przyjcie jego daru, do którego animuje cnota darzca. Wydaje si wic, e istnieje pewien rodzaj transcendencji, która nie niszczy, lecz umoliwia wolno. Heteronomia jest warunkiem autonomii, autonomia za staje si szans na wcielenie transcendencji w ycie77.

73

E. LEVINAS. Cao i nieskoczono. Prze. M. Kowalska. Warszawa: PWN 1998 s. 52.

74

A. GESCHÉ. Czowiek s.100

75

Zob. J. BREJDAK. Sowo i czas. Problem rozumienia innego w hermeneutyce i teorii sys-temu. Szczecin: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczeciskiego 2004 s. 126.

76

A. GESCHÉ. Czowiek s. 7.

77

Problemowi temu powicona bya debata zorganizowana przez prof. Jeana Greischa w ramach Guardini Stiftung: „Autonomie und Heteronomie: Kant und/oder Levinas”, Berlin, 11.