Marek Woszczek
*Chemia, mistyka, rewolucja.
Paracelsjańska religia przyrody
jako destabilizująca trajektoria wczesnej nowożytności
Chemistry, Mysticism, Revolution.
The Paracelsian Religion of Nature as a Destabilising Trajectory
of the Early Modernity
Streszczenie: radykalne dyskursy paracelsjańskie końca XVI i początku XVII wieku roz-winęły się w kierunku spekulatywnej religii przyrody, która stanowiła część szerszego spek-trum napięć ideologicznych, prób zapoczątkowania kolejnej reformacji oraz wykształcania się duchowości protopietystycznej (Johann Arndt, Johann Valentin Andreae) sprzężonej z mistyką przyrody. W artykule stawiana jest teza, że tym, co z perspektywy historycznej najistotniejsze w tych dyskursach, są nie tyle szczególne idee, ile raczej „efekt
paracel-Klio. Czasopismo poświęcone dziejom Polski i powszechnym PL ISSN 1643-8191, t. 46 (3)/2018, s. 37–52
http://dx.doi.org/10.12775/KLIO.2018.032
* Instytut Filozofii, Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet Adama Mickiewicza
w Poznaniu, ul. Szamarzewskiego 89c, 60-568 Poznań, marwos@amu.edu.pl, ORCID: 0000-0003-3833-5001
sjański”: destabilizacja i głębokie przemieszczenia granic między teorią, spekulacją, nawet teologią, a praktykami materialnymi oraz społeczną wyobraźnią dotyczącą ładu i reno-vatio. Proces ten wniósł ważny wkład w kształtowanie się epistemologiczno-politycznej ramy wczesnej nowożytności. W szczególności autor interpretuje Christianopolis Johanna Valentina Andreaego jako swoiście dialektyczny wytwór paracelsyzmu – interesujący przy-kład utopijno-politycznej reakcji na heterodoksyjną religię przyrody, co ilustruje zasięg i dynamikę tych przemieszczeń.
Abstract: the radical Paracelsian discourses of the late 16th and early 17th century evolved toward a kind of the speculative religion of nature which was a part of the wider spectrum of ideological tensions, attempts at renewing the Reformation impulse, and a birth of the proto-pietistic spirituality (Johann Arndt, Johann Valentin Andreae) coupled with mysticism of nature. It is claimed that what is most significant in them is not so much particular ideas but rather the “Paracelsian effect”: destabilisation and deep displacements of boundaries between theory, speculation, even theology, and the material practices as well as the social imagination of order and renovatio, which contributed to formation of the epistemological and political frame of the early modernity. In particular, the author construes Andreae’s Christianopolis as a dialectical product of Paracelsianism – an interest-ing example of an utopian-political reaction to the heterodox religion of nature, which illustrates an extent and dynamics of those displacements at work.
Słowa kluczowe: paracelsyzm, mistyka przyrody, wczesnonowożytna utopia,
Christianopolis, Johann Valentin Andreae
Keywords: paracelsianism, nature mysticism, early modern utopia, Christianopolis, Johann Valentin Andreae
P
aracelsjańska religia przyrody jako nabierający konturów w drugiej po-łowie XVI wieku fenomen wskazuje na szereg słabiej widocznych pro-cesów, które często są pomijane przez ujęcia klasyczne, skupione na historii teologii reformowanej z jednej strony, i historii wczesnej nauki z drugiej. Jest to poniekąd zrozumiałe: wydaje się, że późny paracelsyzm jako wie-lokształtna formacja ideowa, ze swoim oglądanym z węższej perspektywy statusem fenomenu przejściowego i marginalnego, ma równie marginalne znaczenie dla nich obu, zaś z perspektywy historii wczesnej nowożytności – prezentuje się jako eksces postrenesansowej mentalności i wybujały„war-kocz” jej fantastycznej religijności spekulatywnej1. Takie wrażenie można
jednak zakwestionować nawet, gdy rzeczywiście zaakceptuje się brak głęb-szego, istotnego wpływu paracelsyzmu na późniejszy rozwój chemii i medy-cyny. Co ciekawe, „efekt paracelsjański” jest właśnie bardziej znaczący raczej z globalnej perspektywy historii wczesnej nowożytności i filozofii przyrody niż wąskiej perspektywy medycyny i farmacji w XVI i XVII wieku. Aby właściwie ocenić charakter wspomnianych procesów, których ewoluujący paracelsyzm był symptomem, należy skupić uwagę na specyficznych reak-cjach, jakie wywołał w pierwszych dwóch dekadach XVII wieku.
W 1619 roku ukazał się nakładem Lazarusa Zetznera w Strasburgu
Opis Republiki Christianopolis2, chrześcijańska utopia autorstwa Johanna
Valentina Andreaego, jednego z najwybitniejszych teologów wirtember-skich XVII wieku. Wcielające chrześcijański ideał luterańskiej pobożno-ści miasto, inspirowane w pewnej mierze wizją Tommasa Campanelli, ale
1 Odwołuję się tu do pogardliwego, dziewiętnastowiecznego określenia Zopf
odno-szącego się do późnego baroku. Z polemicznej perspektywy poreformacyjnej ortodoksji luterańskiej i kalwińskiej paracelsyzm spekulatywny prezentował się jako religijność tak zdegenerowana i wybujała („fantastyczna”), jak niezgodna z prostym chrześcijaństwem bi-blijnym. Już w 1575 roku alzacki lekarz-paracelsysta Michael Toxites w swoim liście do biskupa Johanna Egolpha von Knöringena wyrażał żal, że kabała, magia naturalna i „me-dycyna hermetyczna”, mimo że w pełni zgodne z chrześcijaństwem, wydają się ich wrogom „abergläubisch, fantastisch und teuflisch” – Der Frühparacelsismus. Zweiter Teil (Corpus Paracelsisticum, Bd. 2), Hrsg. und erl. von W. Kühlmann, J. Telle, Tübingen 2004, nr 58, s. 374. Zob. np. W. Kühlmann, Das häretische Potential des Paracelsismus – gesehen im Licht seiner Gegner, w: Heterodoxie in der Frühen Neuzeit, Hrsg. von H. Laufhütte, M. Titzmann, Tübingen 2006, s. 217–42. Na konkretnym przykładzie późniejszej antyparacelsjańskiej i antyweigeliańskiej polemiki teologa Nicolausa Hunniusa z początku lat dwudziestych XVII wieku: S. Wollgast, Zur Wirkungsgeschichte des Paracelsus im 16. und 17 Jahrhundert, w: Resultate und Desiderate der Paracelsus-Forschung, Hrsg. von P. Dilg, H. Rudolph, Stuttgart 1993, s. 139–41.
2 J. V. Andreae, Reipublicae Christanopolitanae descriptio, Argentorati 1619 (dalej
RCD). Nowa edycja łacińsko-niemiecka z osiemnastowiecznym przekładem Georgiego (Reise nach der Insel Caphar Salama, Esslingen 1741): Christianopolis 1619. Originaltext und Übertragung nach D. S. Georgi 1741, Hrsg. und Eingel. von R. van Dülmen, Stuttgart 1972 (dalej CG). Por. też niemiecki przekład Ingeborg Pape: Christianopolis. Utopie eines christlichen Staates aus dem Jahre 1619, mit einem Nachwort von Günter Wirth, Leipzig 1977 (dalej CP). Było to prawdopodobnie najczęściej czytane później dzie-ło Andreaego.
dyskretnie wzorowane raczej na duńskim Uranienborgu Tychona Brahe3,
ma już, obok rozbudowanych, politechnicznych instytucji krzewienia wiedzy naukowej, kilka uderzająco nowoczesnych innowacji organizacyj-nych – obejmuje np. samodzielne muzeum historii naturalnej (theatrum
physicum), laboratorium anatomiczne, obserwatorium astronomiczne,
edu-kacyjne planetarium (theatrum mathematicum) i archiwa. Najważniejszą rolę w ramach naukowego collegium odgrywa jednak laboratorium chy-miczne, którego opis poprzedza u Andreaego wszystkie pozostałe4. Jest to
miejsce, w którym praktyczna sagax chymica, wolna od oszustw, sofisty-ki (cavilla) i przesądów, ma osiągać swoje eksperymentalne wyżyny jako „położna Natury”, Naturae obstetrix5. Stosunek Andreaego do alchemii był
ambiwalentny i bardzo ostrożny, również, a może zwłaszcza wobec tych, którzy ją praktykowali laboratoryjnie (jak znany mu paracelsysta Benedic-tus Figulus), a jednak w laboratorium jego pietystycznej utopii przepro-wadzane są operacje typowo alchemiczne, które mają na celu praktyczną eksplorację („prawdziwe badanie przyrody”)6 i użytkowanie sił ukrytych
w substancjach materialnych: „Hic metallorum, mineralium, vegetabilium, animalium etiam vires examinantur, purgantur, adaugentur, combinantur, in humani generis usum et sanitatis commodum”7. Z tej wyraźnie
nowo-3 Andreae i protopietystyczny krąg w Tybindze drugiej dekady XVII wieku poznał
idee Campanelli za pośrednictwem filozofa Tobiasa Adamiego, który odwiedzał zaprzy-jaźnionego z nim Campanellę w więzieniu w Neapolu i przywiózł ze sobą jego rękopisy do Niemiec (łaciński tekst Città del sole z lat 1613–1614 wydał dopiero w 1623 roku we Frankfurcie nad Menem w tomie Realis Philosophiae Epilogisticae partes quatuor). Andreae tłumaczył też sonety Campanelli na niemiecki, jednak dawna teza Frances Amelii Yates z jej The Rosicrucian Enlightenment (Frogmore, St. Albans 1975, s. 188), że mia-sto Christianopolis jest po prostu modelowane na oryginalnej wizji Campanelli, jest zde-cydowanie przesadzona (słusznie podkreślał to np. Richard van Dülmen w: CG, s. 13). Wykonane przez Andreaego szkice (ichnographiae) planu Uranienborga i idealnego miasta chrześcijańskiego znajdują się w materiałach z jego tybińskich wykładów Collectaneorum mathematicorum decades XI, Tubingae 1614, tablice 76 i 77.
4 RCD, s. 100–102 / CG, s. 112–115 / CP, s. 71–72. 5 RCD, s. 100 / CG, s. 113 / CP, s. 71.
6 RCD, s. 41 / CG, s. 52–53 / CP, s. 26: „certe naturae examen”.
7 RCD, s. 100 / CG, s. 113 / CP, s. 71. Andreae wyraźnie zachowuje alchemiczną
terminologię „oczyszczania”, „koncentracji” i „łączenia”, ale akcentuje społeczną użytecz-ność badań, które są włączone w technologiczną infrastrukturę utopii.
czesnej perspektywy pragmatycznego ujęcia funkcji laboratorium i dystan-su wobec doktryn alchemii zaskakujące jest zatem mocne stwierdzenie, że owo laboratorium Christanopolis jest obszarem, gdzie zbiegają się badania tajemnic przyrody we wszystkich skalach, aż po skalę kosmologiczną: „Hic Coelum Terrae maritatur, et divina mysteria etiam terrae impressa repe-riuntur, hic ignem regere, aërem adhibere, quam aestimare, terram experiri addiscitur”8. W takiej frazeologii „małżeństwa nieba i ziemi” czy „boskich
sekretów odciśniętych w ziemi” nie ma nic oczywistego, ponieważ stoi za nią niejawna wyobraźnia paracelsjańska, ledwie przesłonięta pragmatyką projektu infrastruktury miasta. Jak doszło w ramach wczesnonowożytnej luterańskiej utopii do tego pożenienia religijnego studiowania „boskich se-kretów” Natury z eksperymentalną manipulacją substancjami „dla pożyt-ku rodzaju ludzkiego i dla [przywracania] zdrowia”, a nawet chymicznego przedłużania życia?
Dobrym wskaźnikiem tego procesu jest zaskakujące użycie przez An-dreaego trzeciej (obok obstetrix i matrimonium) metafory sztuki chymicznej jako „małpy Natury”: „Hic naturae simia habet, quod ludat, dum principia aemulatur, et per vestigia magnae machinae, minutam aliquam ac elegantis-simam efformat”9. Zabawa małpy wynika ze znajomości zasad
funkcjono-wania wszechświata, „wielkiej machiny”, przeniknięcia jego sekretów przez zewnętrzne „tropy” (vestigia) i umiejętności ich wykorzystywania w mikro-kosmosie laboratorium, a zatem zabawa ta okazuje się zupełnie poważna. Metafora jednak zdumiewa, ponieważ pozornie odwołuje się do klasycznej astronomii i naśladowania ruchów planetarnych przez małe modele mecha-niczne, machinae minutae, tutaj zaś jednoznacznie dotyczy pracy chymicz-nej i sił-vires Natury, a nie tylko theatrum mathematicum. Zarazem owo naśladowanie to nie kopiowanie przyrody, lecz aktywne współzawodnictwo i rywalizacja, aemulatio, czyli więcej niż tylko „praca położnicza” katalizu-jąca procesy fizyczne. Rzemieślnicy z warsztatów republiki są „biegli w
wie-8 RCD, s. 101 / CG, s. 113 / CP, s. 71–72.
9 Ibidem. Metafory te mają jawnie religijny charakter, pozornie kontrastujący
dzy o przyrodzie”10, a chymia teoretyczna i laboratoryjna ma bezpośrednie
zastosowanie technologiczne, które funkcjonuje jako imperatyw.
Jedyną paralelą do tego nowego użycia metafory wydaje się rozbu-dowane obrazowanie z opublikowanego dwa lata wcześniej w Oppen-heim dzieła różokrzyżowego propagandysty, lekarza Roberta Fludda (1574–1637) Utriusque cosmi historia. Słynny frontyspis tomu pierwsze-go11, przygotowany przez Matthäusa Meriana, przedstawia sferyczny układ
kosmosu, Macrocosmi fabrica, z obszarem planetarnym między światem duchowym (anielskim Empyreum) i obszarem ziemskim zamieszkiwanym przez człowieka, wyobrażonym za pomocą globu, na którym siedzi małpa jako pełnoprawna „przyczyna sprawcza”12, trzymająca cyrkiel i odmierzany
nim mały glob. Aktywność małpy „sub pedibus Naturae” obejmuje, jak u Andreaego, trzy królestwa przyrody: mineralne, roślinne i zwierzęce, któ-rych przekształcaniem i używaniem zajmują się przedstawione wewnątrz szczegółowe nauki, od metalurgii i chymii, przez medycynę, farmację, rol-nictwo i hodowlę zwierząt, aż po artes liberaliores, takie jak mechanika, chronometria, geodezja, budowa fortyfikacji-miast i wszystkie rodzaje in-żynierii. To samo przedstawienie simiae naturae powraca jako główne na frontyspisie tomu drugiego, De naturae simia seu technica macrocosmi
hi-storia, opublikowanego w 1618 roku, gdzie małpa ponownie jest otoczona
wyobrażeniami nauk użytkowych, których fundamentem jest matematyka (zwierzę wskazuje tam otwartą księgę poświęconą arytmetyce)13. Jest wśród
10 RCD, s. 41 / CG, s. 52–53 / CP, s. 26.
11 R. Fludd, Utriusque Cosmi Maioris scilicet et Minoris Metaphysica, Physica atque Technica Historia…, tomus primus: De Macrocosmi Historia, Johann Theodor de Bry, Oppenhemij 1617.
12 Ibidem, s. 7: „Duae autem harum partium in hac Macrocosmi fabrica
conten-tarum causae effectrices enumerantur: Natura scilicet, & ejus Simia, quam Artem apel-lamus”.
13 Dokładnie tak samo jest w utopii Andreaego, w której studia matematyczne są
fundamentem badań naukowych – kto nie zna arytmetyki, nie rozumie niczego: „Lubet dicere, omnia nescire, qui arithmeticam nesciat. Unde Christianopolitanis maxima assidu-itate percolitur, qui in ea quotidie inveniunt, quod admirentur, quod acuat, quod labores minuat” (RCD, s. 131 / CG, s. 142–143 / CP, s. 93–94). Brak umiejętności matematycz-nych i praktycznego stosowania obliczeń jest dla chrystianopolitan niewybaczalny – „non ferendos eos arbitrantur”.
nich także kosmografia fizyczna jako kosmologiczny odpowiednik geogra-fii, spokrewniona z inżynierią dyscyplina graniczna poza kompetencjami zazdrosnej teologii. Jednak to Fluddowski opis chymii zwraca uwagę naj-bardziej – jest to „ars naturam corrigens in regno mineralis”, a więc o wiele więcej niż położna, i więcej niż bawiąca się, sprytna imitatorka. Fludd do-bitnie określa jej niebywałe ambicje w zakresie ulepszania, kontrolowania i d o p e ł n i a n i a przyrody: „Ars enim naturam nonnumquam corri-git, supplet, imo & in rerum mineralium diatribe ipsam videtur superare, si modo Chimicis illis Philosophis fidem aliquam adhibeamus”14.
Metafora małpy u Andreaego i Fludda nie przypomina już ani me-tafory późnośredniowiecznej, ani renesansowej15, zaszło tu tak
dogłęb-ne przesunięcie akcentów i zmiana doktrynaldogłęb-nego zaplecza, że nie jest to w ogóle ta sama dawna, całkiem skromna metafora imitacji. Zmienił się też obraz i ujęcie całej Natury, przedstawionej teraz jako boska po-stać pośrodku, przypominająca Izydę czy Artemidę. Fludd, jak wszyscy paracelsyści, jest zafascynowany jej n i e s k o ń c z e n i e twór-czymi siłami, które mogą być poznawane i używane, co prowadzi go do definicji nieodróżnialnej od tej, którą głosił Giordano Bruno: „[…] est etiam »natura« vis quaedam infinita ex similibus similia procreans, cum sit omnium qualitatum rerumque foecunda genitrix, quas auget alitque”16.
Jest oczywiste, że domena chemiczna z jej niewyobrażalnym bogactwem substancji o zaskakujących własnościach nadających się do wykorzystania (choćby w warsztatach jako protofabrykach)17 staje się w tej perspektywie
wyróżniona jako przedmiot „Sztuki”, a laboratorium – wyróżnioną
14 R. Fludd, op. cit., s. 8.
15 Por. H. Schott, On the Imagery of Nature in the Late Medieval and Early Modern Periods, w: Bridging Traditions: Alchemy, Chemistry, and Paracelsian Practices in the Early Modern Era, eds. K. H. Parshall, M. T. Walton, B. T. Moran, Kirksville, MO 2015, s. 276 i n.
16 R. Fludd, op. cit., s. 7. Fludd używa też na określenie jej niepostrzegalnych
zmy-słowo sił paracelsjańskiego sformułowania ignis invisibilis. Ze względu na związek tego ognia z wyobrażeniem boskiego światła-Ducha, lumen splendidissimum, musi mierzyć się z typowym dla paracelsyzmu teozoficznego problemem panteizmu i statusu materii pierw-szej (ibidem, s. 17–24).
strzenią eksploracji. Podobnie jak u Andreaego małpa z cyrklem, śledząca tropy przyrody, porusza się autonomicznie w swoim mikrokosmosie:
ma-chinae minutae, „małe globy”, to już nie tyle modele astronomiczne, ile
użyteczne modele działania materialnej przyrody jako takiej, co obejmuje i kosmografię, i technologię chemiczną. Żaden jej obszar nie jest wyłączo-ny z zakresu eksploracji18. Z tego powodu badania chymiczne, a nie – jak
dawniej – niefizyczna astronomia obserwacyjno-matematyczna, sprzężona z platonizującą, statyczną kosmologią katolickiego średniowiecza, stają się paradygmatem nowej nauki o rewolucyjnych ambicjach, na długo przed wyłonieniem się nowoczesnej chemii na przełomie XVIII i XIX wieku. „Poważna zabawa” w laboratoriach Christianopolis ma w istocie zasadni-cze znazasadni-czenie dla całej utopii – i to tam zachodzi „małżeństwo Nieba i Zie-mi”, zadziwiająco konkurencyjnie wobec Kościoła19.
Ta niekonwencjonal-na konkurencja-Ta niekonwencjonal-napięcie, nie tylko funkcjoTa niekonwencjonal-nalTa niekonwencjonal-na, to symptom ważny dla wczesnej nowoczesności, rodzącej się dzięki rozległej destabilizacji relacji między wiedzą i praktyką, która splata nawet nowe profile religijności i mi-styki z chemią czy wyobraźnią polityczną.
Teolog-duchowny Andreae i hermetysta Fludd różnią się pod wzglę-dem mentalności i gotowości do religijnej spekulacji20, a jednak poruszają
18 Ibidem: „[…] quicquid terra alvo sua continet, ad artis leges et instrumenta
adigi-tur”. Zob. M. Bergengruen, Expansion in die Natur. Zum Verhältnis von „ars“ und „natu-ra“ bei Paracelsus und im Paracelsismus, w: Expansionen in der Frühen Neuzeit, Hrsg. von R. Dürr, G. Engel, J. Süßmann, Berlin 2005, s. 215–232.
19 RCD, s. 72–73 / CG, s. 84–85 / CP, s. 51 (matrimonium Chrystusa i ziemskiego
Kościoła „per universum orbem distributam”).
20 Andreae również jest np. przekonany, że „Najwyższy Architekt”, architectus supre-mus, budował machinę wszechświata według praw matematycznych (RCD, s. 134–135 / / CG, s. 146–147 / CP, s. 96), ale w uczelni Christianopolis, otaczającej bezpośrednio ry-nek z katedrą, podchodzi się do badań nad numeri mystici z wielką ostrożnością – dopusz-czeni do tych wykładów są tylko zaawansowani studenci, którzy w ten sposób mają poznać „Messiam per omnia diffusum” i odnaleźć przyjemność „in adorando nomine Jesu”. Tak jak u Fludda, kosmologia to tutaj w gruncie rzeczy chrystologia incognito. Na temat ka-balistycznej spekulacji wokół Jesus ex omni parte = Messias diffusus, która prawdopodob-nie stoi za tym stwierdzeprawdopodob-niem Andreaego zob. M. Woszczek, Eliasz nauk. Apokaliptyka, paracelsjańska mistyka przyrody i narodziny nowoczesności (cz. 2), „Praktyka Teoretyczna” 2016, nr 1 (19), s. 185–188. W słynnym pierwszym manifeście różokrzyżowym autorstwa Andreaego pielgrzym do Ziemi Świętej Christian Rosenkreutz świadomie nie odwiedza
na-się w tym samym rozległym uniwersum symbolicznym – uniwersum para-celsjańskim, które do końca XVI wieku wygenerowało szereg dyskursów
re-wet Jerozolimy, ponieważ woli studiować nauki u arabskich uczonych (zob. J. V. Andreae, Fama Fraternitatis R. C., w: idem, Gesammelte Schriften, Bd. 3: Rosenkreuzerschriften, bearb., übers., komment. und eingel. von R. Edighoffer, Stuttgart–Bad Canstatt 2010, 140,30–141,17). Prowokacyjne, antykatolickie przesłanie tekstu jest jasne: do poznania Chrystusa nie można zbliżyć się, odwiedzając jako pątnik Grób Pański sprzed wieków, ale przez dogłębne studium przyrody-wszechświata, w szczególności matematykę, fizykę i kosmologię, a więc i poganie mają bezwiednie chrystologię, ponieważ „ihnen die gantze natur entdeckt were” (ibidem, 140,29–30)! Jest to istotnie chrześcijańska, kabalistyczno-hermetyczna religia przyrody.
Frontyspis zatytułowany Zwierciadło całej Natury i obraz Sztuki z pierwszego tomu Utriusque Cosmi… Historia Roberta Fludda, Oppenheim 1617. Fotografia ze zbiorów własnych autora
wolucyjnych: „reformacji nauk”, nowej „reformacji religii” oraz nowego porządku społecznego21. Są one interesujące w co najmniej trzech
związa-nych ze sobą wymiarach: metafizyczno-teologicznym, politycznym oraz, z perspektywy socjologii wiedzy, epistemologiczno-historycznym. Pierw-szy z nich jest widoczny explicite już w obrazowaniu Fludda: „zwierciadło Natury” jest w zasadzie zdominowane przez centralną sferę praktycznego działania człowieka i naukę, przy czym zachodzi niezakłócona, zilustro-wana dobitnie jako vincula delegacja władzy od Boga, przez boską Naturę, aż po małpę22. W tej formule religijne skrupuły związane z
eksperymen-towaniem z materią i obawy przed zdobyciem nieuprawnionej wiedzy o sekretach przyrody, arcana naturae, nie mają już znaczenia ani sankcji. Od lat sześćdziesiątych XVI wieku paracelsyści rozwijali strategie obro-ny nowej chrześcijańskiej medycyobro-ny i nowej wiedzy o przyrodzie przez ukazywanie Boga jako prachymika23, którego dzieło jest kontynuowane
21 H.-P. Neumann, Wissenspolitik in der frühen Neuzeit am Beispiel des Paracelsismus,
w: Diskurse der Gelehrtenkultur in der Frühen Neuzeit. Ein Handbuch, Hrsg. von H. Jaumann, Berlin–New York 2011, s. 255–304, tu: s. 292–302; C. Gilly, Johann Arndt und die „dritte Reformation“ im Zeichen des Paracelsus, „Nova Acta Paracelsica. Neue Folge” 1997, Bd. 11, s. 60–77; M. Woszczek, Eliasz nauk. Apokaliptyka, paracelsjańska mistyka przyrody i narodziny nowoczesności (cz. 1), „Praktyka Teoretyczna” 2016, nr 1 (19), s. 126– –171. Na temat źródła tych dyskursów w doktrynie i radykalnej działalności Paracelsusa zob. zwłaszcza nową biografię Charlesa Webstera Paracelsus: Medicine, Magic and Mission at the End of Time, New Haven–London 2008, a także: A. Weeks, Paracelsus: Speculative Theory and the Crisis of the Early Reformation, Albany 1997. Zob. też: S. Wollgast, op. cit. 22 Na temat tego przesunięcia i redefinicji relacji władzy, wymuszonych przez
dys-kursy paracelsjańskie, zob. np. H.-P. Neumann, op. cit., s. 266–267; W. Kühlmann, Anmerkungen zum Verhältnis von Natur und Kunst im Theoriezusammenhang des para-celsistischen Hermetismus, w: Der Naturbegriff in der Frühen Neuzeit. Semantische Perspektiven zwischen 1500 und 1700, Hrsg. von T. Leinkauf, Tübingen 2005, s. 87–108; M. Bergengruen, op. cit., s. 223–232; M. Woszczek, op. cit.
23 Na przykład szwajcarski lekarz Adam von Bodenstein (1528–1577) wyjaśniał
w liście z 3 marca 1566 roku do cesarza Maksymiliana II, że ta nowa wiedza inauguro-wana przez Paracelsusa pozwala zrozumieć „wie Gott vnser Himmlischer Vatter anfangs der Welt gearbeit / dz Chaos zertheilet / geschieden / vnd jedes in sein grad gesetzt” – Der Frühparacelsismus. Erster Teil (Corpus Paracelsisticum, Bd. 1), Hrsg. und erl. von W. Kühlmann, J. Telle, Tübingen 2001, nr 18, s. 392, 124–125. Operacje dokonywane przez Boga to typowe działania alchemiczne. Na tym wczesnym etapie ideę tę rozwinął najpełniej i najodważniej Gerhard Dorn.
w laboratorium, a Paracelsusa jako proroka odnowionej religii i nauki za-razem. Rewolucyjno-millenarystyczna retoryka osiągnęła swoje apogeum mniej więcej na przełomie XVI i XVII wieku w takich manifestach, jak
Von den dreyen Seculis (1597?) Juliusa Sperbera, który był entuzjastycznie
przekonany, że nadchodząca epoka będzie mieć swoje własne „chymiczne Medicamenta” i odpowie na wszystkie podstawowe pytania „Fizyki, czyli nauki o Naturze” (himmliche Physica = Wissenschafft der Natur)24.
Defi-niuje to paracelsjański topos odsłonięcia wszelkich sekretów tak mate-rialnej, jak i niewidzialnej przyrody dzięki „oczyszczeniu i otwarciu oczu umysłu albo rozumu”25: „Da wird uns von alle dem / was GOTT in die
gantze Natur unnd alle seine Geschöpffe eingepflantzet / nichts mehr heimlich oder verborgen / sondern alles in conspectu, öffentlichen augen-schein und vollkommen erkändtnus seyn”26. Dokładnie tym samym ma
być antykatolicka „powszechna Reformacja divina et humana” z manife-stów różokrzyżowych27, najagresywniej wyrażona w Confessio
Fraternita-tis R. C. z 1615 roku.
Rewolucja wiedzy-praktyki jest tu zarazem komponentem oczeki-wanej nowej mistycznej epoki, a więc potrzebuje korelacyjnie zarówno nowego chrześcijanina, jak i nowej infrastruktury społeczno-politycznej wraz ze skonstruowaną od podstaw, rewolucyjną przestrzenią labora-torium28 i warsztatów. Wyjątkowość takich utopii, jak Christianopolis
24 W całym katalogu zagadek, które zostaną z pewnością rozwiązane, Sperber
wy-mianiał np.: „Wass die Vera rerum omnium creatarum principia? wie und was die Elementa deroselben rechte eigenschafften / virtutes und wirckungen seyn? […] Wie ein jedes ding nach seiner arth generiret und propagiret werde? Wie und welcher gestalt / sonderlich die Metallen / Mineralien / und so viel unterschiedliche Edel = gesteine in der Erden wachsen? Was eigentlich ihre prima materia sey? […] Item / was eigentlich das Liecht / was auch her-gegen die Finsternus sey? […] Und endlich / was die innerliche und wahrhaffte Anatomia des Menschen seye?” – J. Sperber, Ein Geheimer Tractatus… Von den dreyen Seculis oder Haupt-zeiten / von Anfang biss zum Ende der Welt, Amsterdam 1660, s. 208.
25 Ibidem, s. 209: „[…] wann uns Augen unsers gemüthes oder Verstandes werden
gereiniget und eröffnet seyn”.
26 Ibidem.
27 J. V. Andreae, Fama Fraternitatis R. C., 158,3–4.
28 Cała wcześniejsza wiedza ludzkości, obojętnie jak czcigodna i uznana, ma być tu
od nowa, bez sentymentów sprawdzana i potwierdzana lub odrzucana – RCD, s. 101 / / CG, s. 112–113 / CP, s. 72.
na wyspie Capharsalama czy niezależnie nawet wyspa Bensalem Fran-cisa Bacona29, polega na tym, że są nowoczesnymi już, imaginacyjnymi
odpowiedziami na tę potrzebę i różnymi reakcjami na zradykalizowaną paracelsjańską ofensywę, która nie respektowała żadnych granic między systemami wiedzy. W kontekście luterańskim prepietystyczny, niezwy-kle wpływowy w XVII i XVIII wieku projekt „nowego chrześcijanina” – badacza „księgi przyrody” jako „Gottes Buchstaben” – zaproponował w Niemczech kryptoparacelsysta i kryptoteozof Johann Arndt30 w swoim
monumentalnym Vom wahren Christentum (1605–1610)31, ale to
An-dreae, wychowanek Tybingi i jego młody admirator, rozwinął ten pro-jekt w pełnowymiarową utopię republiki i szkicowane przez lata kolejne postulaty reform społeczno-politycznych (począwszy od Invitatio
Frater-nitatis Christi ad sacri amoris Candidatos, 1617). W teoalchemii Arndta
i takich paracelsystów, jak Gerhard Dorn, leżą zapewne religijne źródła przykrojonych nieco do ortodoksji wyobrażeń, takich jak „boskie sekrety ukryte w ziemi” i „małżeństwo nieba i ziemi” z laboratorium Christia-nopolis. W swoim teozoficznym liście znanym jako O Wcieleniu Słowa (1599) Arndt rozważa w kontekście zagadnienia zmartwychwstania pro-blem mistycznie przemienionej Natury i nowej himmliche Physica, opi-sując ją w kategoriach alchemicznych jako regeneratio materii ciał, które muszą zostać „mit einem Himmlichen Spiritu tingiret, renoviret, emun-diret, clarificiret, immer mehr und mehr dietim, von einer Klahrheit, in die andere”32, co odwraca skutki biblijnego upadku i stanowi
„Wahrhaf-ftige Göttliche und Natürliche arcana”33. Lecz do tych „arkanów” należy
29 Wbrew wnioskom Felixa Emila Helda (Christianopolis: An Ideal State of the Seventeenth Century, New York 1916) jest raczej mało prawdopodobne, by Francis Bacon znał utopię Andreaego (i vice versa).
30 Zob. np. H. Schneider, Der fremde Arndt. Studien zu Leben, Werk und Wirkung Johann Arndts (1555–1621), Göttingen 2006, s. 67–70, 98–107; C. Gilly, op. cit. Andreae wychwala teozofię jako dziedzinę nauczaną w akademii Christianopolis: RCD, s. 129–130 / / CG, s. 140–143 / CP, s. 92–93.
31 Zob. M. Woszczek, op. cit., s. 177–181.
32 J. Arndt, Mysterium de Incarnatione Verbi, oder das grosse Geheimnus der Mensch = = Werdung des Ewigen Wortes, [Amsterdam] 1670, s. 35.
33 Ibidem, s 20. Por. J. Sperber, op. cit., s. 219–220: poznanie tych sekretów
też panteistyczna wiedza, że czynny Duch Boży-Słowo jest rozproszony we wszystkich królestwach przyrody, które są badane w laboratorium34,
co ostatecznie czyni z chymii, medycyny i farmacji zbawczą praktykę re-ligijną i „położniczą”, kontynuującą działania Boga35. Także niezwykle
popularny w XVII wieku w kręgach religijnie heterodoksyjnych lekarzy Jakob Boehme rozpoczyna pisaną od 1600 roku Morgenröte im Aufgang, własny manifest drugiej reformacji, rozdziałem o prowokacyjnym tytule
Von erforschung des Göttlichen Wesens in der Natur36. Paracelsjańska
spe-dokonywanie w świecie rzeczy „grössere […] als sie Christus selbst / weil er auff Erden gewandelt / gethan hat”!
34 J. Arndt, Mysterium de Incarnatione Verbi , s. 23: „[…] so ists eben das Licht der
Natur / das Leben der grossen Welt / der unvergängliche Geist Gottes in unzählich viel Particularitäten aussgetheilet / in Menschen menschlich / in Thieren thierisch / in den Vegetabilien, vegetabilisch. Derer aller wahrhafftiger Sahme ist ein Geist / und wo der nicht in Spermate wär / so wäre er thumb / und wüchse nichts. […] der Sahme ist der aller subtileste Geist / und generiret doch Leibliche dinge / und ist wohl Spiritus DEI, als eine emanatio […]”. Idem, Sechs Bücher vom Wahren Christenthum. […] Nebst dem Paradies-Gärtlein, Hof 1736: „Gottes Wort ist die gantze Welt voll. […] Also ist eine solche Lebens = Krafft in allen Creaturen, und das ist das Wort der Schöpffung; wird dasselbe wegge-nommen, das ist aller Creaturen Tod”. Zob. M. Woszczek, op. cit., s. 181.
35 Por. W. Kühlmann, Anmerkungen, s. 94–95, 105–108. Wczesny przykład
reli-gijnej autodefinicji i apologetyki medycyny paracelsjańskiej jako göttliche Medizin, która jest „sichere, gewisse und wirksame Gabe gegen das Wirken der Sünde” w analogii do Chrystusa „der Arzt, der die Toten auferweckte und die mit verschiedenen Krankheiten Geschlagenen ihrer alten Gesundheit zurückgab”: list Adama von Bodensteina do Adolfa Hermanna Riedesela z lutego 1562 roku w: Der Frühparacelsismus. Erster Teil, Bd. 7, s. 161. W Fama Fraternitatis (148,4–6) młodego Andreaego każdy różokrzyżowiec musi być lekarzem i leczyć wszystkich chorych za darmo na podobieństwo Chrystusa. W Christianopolis ogromna, otwarta dla wszystkich uniwersalna apteka, „Apotheka velut naturae totius compendium” (RCD, s. 102 / CG, s. 114–115 / CP, s. 73), położona obok laboratorium, odgrywa niezwykle istotną rolę bez rozróżniania wiedzy i praktyki, a pomoc chorym, opieka, nawet leczenie jest powszechnym działaniem-opus obywateli. Andreae z oburzeniem potępia sytuację, w której z leków i usług dobrych lekarzy korzystają tylko zamożniejsi (RCD, s. 209–210 / CG, s. 218–219 / CP, s. 149–150). Również Arndt, pa-stor z wykształceniem medycznym, praktykował jako lekarz w swoich gminach, udzielał porad medycznych i przygotowywał leki we własnym laboratorium (H. Schneider, op. cit., s. 139–140), jak zresztą jego najbliższy uczeń i przyjaciel Melchior Breler.
36 J. Böhme, Morgenröte im Aufgang / Das ist: Die Wurtzel oder Mutter der Philosophiae, Astrologiae und Theologiae, Aus rechtem Grunde, Amsterdam 1682, s. 1. Prowokacja polega
kulacja teozoficzna wokół przyrody i materii narusza zatem elementar-ną konfigurację epistemologiczelementar-ną wypracowaelementar-ną przez okrzepłą teologię reformacyjną, ale zarazem, jako religia przyrody, tworzy system legity-mizacji i afektów zazębiających formowanie mistycznej, indywidualnej pobożności ze studium chymii-fizyki i związanymi z nimi praktykami materialnymi.
Wyobrażeniowa logika ukryta za utopią Andreaego musiała również naruszać luterańskie rozdzielenie porządku religijnego i państwowo-po-litycznego. Sama statyczna Christianopolis z jej zamkniętym obiegiem wiedzy może być czytana jako reakcja na heterodoksyjny efekt paracel-sjański i jako typowa dla nowoczesności próba projektowania na nowo granic między domenami wiedzy-władzy – ale taka, która jeszcze w celu stabilizacji niepewnego ładu społecznego mediuje z ortodoksją przez ich kolejne unieruchamianie37. Sztywna struktura republiki maskuje w tym
przypadku dotkliwie odczuwany kryzys pobożności i napięcie wytworzo-ne przez rosnący radykalizm millenarystycznych idei następwytworzo-nej, jeszcze dalej idącej „powszechnej Reformacji”, „die erwünschte reformation”38
przez dux natura. Ale ewangeliczna utopia komunistyczna Christiano-polis bez własności prywatnej i pieniądza, z egalitarną wspólnotą wiedzy, eksperymentowania, pracy, leczenia i pomocy, mimo obaw Andreaego przed religijną Schwärmerei, wiąże się właśnie typologicznie z utopią Pa-racelsusa39, która ściśle splątała ze sobą chymię, medycynę, mistykę i
ra-dykalną reformę społeczną. Pokazuje to, w jakim stopniu paracelsyzmo-wi udało się wpłynąć na konfigurację wczesnonowożytnych wyobrażeń dotyczących praktyki, reformatio i postępu. Obraz małpy jako nieskrępo-wanej Ars ilustruje też proces mutacji metafor, które nieprzewidywalnie
na badaniu „istoty Boga” przez przyrodę – „die Kräffte in der Natur, […] so wol Sternen und Elementen, und die Creaturen”.
37 Nieprzypadkowo przypomina pod tym względem ewangelicką gminę
ge-newską. Andreae odwiedził Genewę w 1611 roku i był zafascynowany jej organizacją. W Christianopolis druk książek jest kontrolowany – jest to zapewne wyraz niechęci Andreaego do zamieszania, jakie wywołały jego własne „manifesty różokrzyżowe”.
38 J. V. Andreae, op. cit., 146,5.
zmieniają swój sens i walencję, co nieomylnie wskazuje głębsze zmiany konfiguracji władzy i wyobraźni społecznej. To małpa właśnie jest eksplo-racją himmliche Physica w centrum wdzięcznej republiki.
Paracelsyzm był więc po prostu, i aż, procesem destabilizacyjnym, który miał niebywale twórcze konsekwencje – inspirował choćby falę ko-lejnych dyskursów i aktywności reformacyjno-rewolucyjnych w świecie protestanckim XVII wieku40. Z tej perspektywy typowe dla niego
per-manentne zamazanie granic między domenami wiedzy i działania oraz sama religia przyrody nie były wcale regresem ani przeszkodą, wbrew dawnej historiografii nauki, ale raczej polem swobodnej rekonfiguracji i inwencji, które stymulowały możliwości nowego porządkowania tych domen i relacji między nimi. Uruchomiło to oczywiście serie wczesno-nowożytnych reakcji i konfliktów, w pewnym ironicznym kontraście do conformitas consummata utopii, takich jak Christianopolis – między aptekarzami i lekarzami, akademikami i wolnymi medykami, teozofami i teologami, chymikami i filozofami – ale to właśnie one są najważniejsze dla wczesnej dynamiki rewolucji naukowej jako sieci innowacji i kształto-wania się polityki kontroli nad produkcją wiedzy41. Typowa dla wczesnej
nowożytności retoryka odnowy-rewolucji, światła prawdy wydobywanej w walce z błędami przeszłości oraz empirycznego poznania (experientia = Erfahrnus Paracelsusa) „sekretów przyrody”42 została całkiem
systema-tycznie zbudowana i przetestowana w bardzo ostrych paracelsjańskich polemikach z czcigodnością tradycji i wszelką ortodoksją – jak stanow-czo stwierdzał w latach sześćdziesiątych XVI wieku alzacki humanista
40 Na temat bogatej recepcji paracelsyzmu np. w Anglii w kontekście
rewolu-cji naukowej zob. P. M. Rattansi, Paracelsus and the Puritan Revolution, „Ambix” 1963, Vol. 11 (2), s. 24–32; C. Webster, The Great Instauration: Science, Medicine and Reform, 1626–1660, London 1975, zwłaszcza s. 274–288; A. G. Debus, The Chemical Philosophy: Paracelsian Science and Medicine in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, New York 1977; Samuel Hartlib and Universal Reformation: Studies in Intellectual Communication, eds. M. Greengrass, M. Leslie, T. Raylor, Cambridge 1994.
41 H.-P. Neumann, op. cit.
42 Por. F. Bacon, Novum Organum, sive indicia vera de interpretatione naturae,
LVI,w: Francisci de Verulamo Instauratio Magna, Londini 1620, s. 65–66; W. Kühlmann, Anmerkungen, s. 100.
i lekarz-paracelsysta Michael Toxites, „kein ding im alter sonder in der warheyt sein fundament sol haben”43. W historii wczesnej nowożytności
mniejsze znaczenie ma więc paracelsyzm jako chmura idei i tez; wpływo-wy okazał się raczej rozległy kulturowo-polityczny efekt paracelsjański.
43 List Toxitesa do hrabiego Filipa von Hanau-Lichtenberg z 25 lipca 1565 roku, w: Der Frühparacelsismus. Zweiter Teil, nr. 40, s. 73; por. H.-P. Neumann, op. cit., s. 298– –299.