JOLANTA SĐAWEKx
„
WIERZ
ĉ, TO ZNACZY UKRYWAM SIĉ W TOBIE”
– J
ĉZYKOWY OBRAZ BOGA W POEZJI ANNY KAMIEēSKIEJ
Zostawiđam ją w drewnianym koĞciele pod tĊczą pod taĔczącą figurą jej biedne kolana wrosđy w ziemiĊ sztywne kolana trzynastoletnie jejđzy utworzyđy potok do raju […] MoĪe juĪ jest ĞwiĊta
bo tak wytrwale ciągle jeszcze przyciska rączką mađe serce peđne niespeđnionej czuđoĞci [A. K a m i eĔ s k a, Trzynastoletnia, JwĞn 409]1
BÓG POSZUKIWANY
W przywođanym fragmencie wiersza autorka wraca do czasów swego dzie-ciĔstwa, gdy jej wiara w Boga byđa dzieciĊca, wolna od wątpliwoĞci i rozte-rek. Jan Twardowski wđaĞnie ten wiersz uwaĪa za najpiĊkniejszy spoĞród utworów poetki, poĞwiĊconych nawróceniu. „Wzruszające jest przekonanie – pisze autor Niebieskich okularów –Īe wđaĞnie owa «trzynastoletnia» wymo-dliđa, wyklĊczađa, wypđakađa póĨniejsze nawrócenie autorki”2. Biografia Anny
KamieĔskiej w sposób szczególny zawaĪyđa na charakterze jej twórczoĞci. Dr JOLANTA SĐAWEK – adiunkt Zakđadu Gramatyki Wspóđczesnego JĊzyka Polskiego
i Onomastyki Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu; adres do korespondencji: Instytut Filologii Polskiej i Klasycznej, ul. Fredry 10, 61-710 PoznaĔ.
1 Wszystkie cytaty z wierszy Anny KamieĔskiej pochodzą z tomów: JasnoĞü w Ğrodku
nocy, wybór wierszy J. Twardowski i K. Gorzađkówna, Warszawa 2001 (skrót – JwĞn) oraz Inne miejsca, wybór i opracowanie R. Bąk, PoznaĔ 1996 (skrót – Im).
Nagđa, przedwczesna Ğmierü mĊĪa i związane z tym bolesne doĞwiadczenia cierpienia i samotnoĞci pozostawiđy trwađe Ğlady w utworach poetki. ĝwia-dectwem tych przeĪyü jest nie tylko cykl liryków zatytuđowany Biađy rĊkopis, ale takĪe istotna przemiana Ğwiatopoglądowa, związana z przywróceniem wiary w Boga. ĝmierü mĊĪa wstrząsnĊđa KamieĔską tak bardzo, Īe – jak wspomina ksiądz Twardowski – zaczĊđa zupeđnie inaczej postrzegaü otacza-jącą ją rzeczywistoĞü i ludzi3. W Notatniku poetki z tamtego czasu pojawiđ siĊ
zapis: „Szukađam umarđego, znalazđam Boga4”. Stąd teĪ poezjĊ KamieĔskiej
niejednokrotnie okreĞla siĊ mianem liryki nawrócenia. Trzeba jednak podkre-Ğliü, Īe duchowa przemiana autorki Dwóch Herodów miađa charakter ewolu-cyjny, powolny. Nie byđo tutaj nagđego olĞnienia, przywracanie wiary w Boga dokonywađo siĊ stopniowo, o czym Ğwiadczą nieustanne wątpliwoĞci i rozterki ukđadające siĊ w szeregi pytaĔ:
[…] gdzie twe kryjówki chytrzejsze od zwierza czemu odchodzisz nim przychodzisz
czemu dajesz i odbierasz
czemu milczysz z kaĪdego krzaka czemu Ğwiatđo w noc zamieniasz i czemu
czemu wszĊdy peđno pusto ciebie i czemu ciągle pytamy jak dzieci
[Dokąd Ğlepy Ğlepego, JwĞn, 339]
UwagĊ zwraca forma tego wiersza, w którym wiĊkszoĞü wersów rozpoczyna siĊ od zaimka pytajnego „czemu”, bĊdącego skróconą, potoczną, charaktery-styczną m.in. dla jĊzyka dzieci formą zaimka „dlaczego”. Zabieg ten upodab-nia cađy tekst do mowy i sposobu myĞlenia dziecka, o czym zresztą Ğwiadczy ostatni wers utworu. Podmiot liryczny próbuje odnaleĨü Boga poprzez naiwne z pozoru pytania, w rzeczywistoĞci dotyczące istotnych problemów ludzkiej egzystencji. Te poszukiwania są tym trudniejsze, Īe Bóg stale pozostaje w ukryciu, a czđowiek jest zmuszony do ciągđego odkrywania Ğladów Jego obecnoĞci w otaczającym Ğwiecie. Dla podmiotu lirycznego taki Bóg to Bóg jednoczeĞnie obecny i nieobecny, bliski i daleki, czego dowodzi paradoksalne stwierdzenie w przedostatnim wersie: „wszĊdy peđno pusto ciebie”. Bóg w tym kontekĞcie bywa teĪ nazywany przez KamieĔską Tajemnicą i Otchđa-nią. Wydaje siĊ, Īe szczególnie to ostatnie okreĞlenie jest charakterystyczne.
3 TamĪe, s. 405.
OtchđaĔ, definiowana jako „miejsce bardzo gđĊbokie, niemające dna”5, niesie
raczej negatywne konotacje – por. „otchđaĔ piekielna”, „otchđaĔ niepamiĊci, cierpienia, rozpaczy”. UĪycie tego okreĞlenia w stosunku do Boga powoduje odwrócenie znaku wartoĞci tego leksemu, jednoczeĞnie wykorzystane są przez poetkĊ znaczenia kryjące siĊ w jego strukturze semantycznej: gđĊbokoĞü, bez-granicznoĞü, niedosiĊĪnoĞü. To rozumienie istoty Absolutu zwiĊksza siđĊ od-dziađywania metafor, takich jak: „zanurzyü siĊ w wierze”, „liĞciem niewaĪnym opaĞü w OtchđaĔ Ciebie” czy „ty naleĪysz nie do niej [ziemi] ale do otchđani”. NiemoĪnoĞü poznania Boga sprawia, Īe czđowiek czĊsto ulega zwątpieniu w wierze i bđądzi, nie mogąc wyjĞü Bogu naprzeciw. Ale, jak pisze KamieĔska w wierszu BezdroĪe:
[…] On spokojny nie boi siĊ naszego zwątpienia idzie kaĪdym bezdroĪem
bo jest drogą
[BezdroĪe, JwĞn 293]
Bóg ufa czđowiekowi nawet wtedy, gdy on sam traci wiarĊ i ufnoĞü. Odnajdu-jemy tu wyraĨne nawiązanie do ewangelicznych sđów Jezusa: „Jam jest Drogą, Prawdą i ĩyciem” – Chrystus zatem jest przewodnikiem czđowieka w drodze do poznania istoty Boga, czego konsekwencją jest osiągniĊcie Īycia wiecz-nego i ostateczne spotkanie z Bogiem.
W wierszu Droga do Emaus poetka wprost mówi o niemoĪnoĞci ostatecz-nego poznania Boga:
Nie poznajemy nigdy do koĔca nigdy na pewno Wydaje siĊ ale juĪ nie Serce pađađo ale ochđódđo Czy to On milczy czy to Ty znika […] [Emaus, JwĞn, 264]
Utwór ten nawiązuje do biblijnej opowieĞci o uczniach, którzy nie rozpoznali Chrystusa na drodze do Emaus. Stanisđaw Dđuski odnajduje w tym tekĞcie postawĊ poznawczą typową dla teologii negatywnej – przez negacjĊ dokonuje siĊ tutaj swoiste rozumienie istoty Boga, umoĪliwiające doĞwiadczenie Trans-cendencji6. Z jednej strony podmiot liryczny, szukając drogi do Boga,
nie-ustannie daje wyraz swojej niepewnoĞci, z drugiej zaĞ jest przekonany o tym, Īe te poszukiwania mają gđĊboki sens:
[…] Czy to On byđ na pewno gdzie
ĝlady zamiotđa noc czym prĊdzej nieĞmy innym pewnoĞü niepewnoĞci
[Emaus, JwĞn 264]
Czas niewiary w swoim Īyciu chce autorka zakoĔczyü, pragnie na nowo odrodziü siĊ w Bogu, odnaleĨü utracony sens Īycia, dotrzeü do prawdy o ludz-kim Īyciu, by móc inaczej spojrzeü na otaczający Ğwiat. Wprost mówi o tym, Īe poznanie Boga ma charakter nieracjonalny, wymykający siĊ dziađaniom rozumu. Drogi do wiary naleĪy, jej zdaniem, szukaü w emocjach i uczuciach, w smutku, cierpieniu, miđoĞci:
Z iskry prochu ulep mnie na nowo znowu zasadĨ drzewa w moim raju jeszcze raz daj mi niebo nad gđową Bym Ci mogđa przeczyü rozumami przywođywaü wszystkimi pđaczami odnajdywaü jak miđoĞü wargami
[Modlitwa, JwĞn, 369]
6
BÓG MILCZENIE
Poszukiwaniom tym autorce Biađego rĊkopisu towarzyszy nieustanna myĞl o ciszy. Warto w tym miejscu wspomnieü, Īe cisza i milczenie Boga są istot-nymi elementami poezji religijnej, zwđaszcza wspóđczesnej, choü motywy te moĪemy odnaleĨü juĪ duĪo wczeĞniej, np. u twórców Mđodej Polski. Są one poddawane bardzo róĪnej waloryzacji. Anna PajdziĔska zauwaĪa, Īe mogą byü wyobraĪeniem Boga, Jego gđosem i znakiem, wyrazem Jego miđoĞci, ale teĪ wyrazem Jego gniewu, obojĊtnoĞci na sprawy tego Ğwiata, a nawet oznaką Jego nieobecnoĞci7. Kategoria milczenia jest stale obecna w poezji Kamie
Ĕ-skiej, moĪna ją uznaü za wartoĞü nadrzĊdną. Sama poetka zresztą bezpoĞred-nio wyraĪađa przekonanie o silnych związkach milczenia z najistotniejszymi duchowymi obszarami ludzkiej egzystencji. WieloĞü sđów, nadmiar znaczeĔ i sensów uniemoĪliwiają prawdziwy kontakt z Bogiem i oddalają od Niego, wiĊc „naleĪy zaprzestaü filozofowania, gdy zbliĪa siĊ Bóg”. Dlatego KamieĔ-ska swoje poetyckie refleksje ujmuje w formĊ zwiĊzđą, krótką, jednoczeĞnie jednak maksymalnie nasyconą treĞcią8. Jak pisze Zbigniew Chojnowski,
mil-czenie w poezji autorki Herodów nie jest toĪsame z ciszą, jest czymĞ wiĊcej: zaniemówieniem wobec faktu, Īe przeĪyđo siĊ wojnĊ, znamieniem niewyraĪalnoĞci Ğwiata, w którym wartoĞci podlegają nieustannej wymianie, a wreszcie kategorią uĞwiĊcającą. […] Poezja KamieĔskiej ustalając, dla siebie gatunek w i e r s z a – m i l -c z e n i a, odwođuje siĊ do znanego kulturze, a szczególnie religiom, sposobu uĞwiĊcania miejsc, przedmiotów – wyrazu uduchowienia. […] Wybór milczenia jako oĞrodka Ğwiatopoglądu poetyckiego jest gđĊbokim paradoksem, gdyĪ oznacza mówienie za po-mocą niemówienia9.
W momencie, gdy poetka odeszđa od ateizmu i wróciđa do wiary, milczenie nabrađo nowych znaczeĔ. Iwona Gralewicz-Wolny wyróĪnia tutaj trzy per-spektywy sakralizacji milczenia: 1. milczenie – jĊzyk, którym mówi siĊ o Bo-gu; 2. milczenie – jĊzyk, którym mówi siĊ do Boga; 3. milczenie – jĊzyk, któ-rym mówi sam Bóg10. A zatem dialog miĊdzy czđowiekiem i Bogiem moĪliwy
jest tylko w milczeniu, w przestrzeni bez sđów, tylko wtedy dochodzi do
peđ-7JĊzykowy obraz Boga i Szatana w polskiej poezji powojennej, w: Tysiąc lat polskiego
sđownictwa religijnego, red. B. Kreja, GdaĔsk 1999, s. 174.
8 I. G r a l e w i c z - W o l n y, Pisz o milczeniu. ĝwiat poetycki Anny KamieĔskiej, Katowice
2002, s. 45.
9 Z. C h o j n o w s k i, Metamorfozy Anny KamieĔskiej, Olsztyn 1995, s. 113. 10 G r a l e w i c z - W o l n y, dz. cyt., s. 45-57.
nego zjednoczenia z Bogiem. Mamy tutaj do czynienia z kolejnym, wyraĨnym paradoksem poetyckim KamieĔskiej – niemą rozmową, która przekazuje naj-wiĊcej sensów. W wierszu Modlitwa Hioba podmiot liryczny prosi Boga ođaskĊ milczenia:
Panie naucz mnie milczeü naucz milczeü mój jĊzyk i moje wargi
Naucz milczeü moje serce […]
Naucz mnie sensu milczenia i milczenia sensu
[…]
Naucz mnie Panie swojego
najgđĊbszego milczenia
[Modlitwa Hioba, JwĞn, s. 201]
Inicjalna formuđa „Naucz mnie”, rozpoczynająca kolejne strofy, wskazuje na fakt, iĪ czđowiek musi do ciszy dojrzeü, niejednokrotnie jest to dđugi i mozol-ny proces w docieraniu do istoty Absolutu i tym samym do istoty egzystencji.
Milczenie w twórczoĞci autorki Herodów jest nie tylko sposobem komuni-kowania siĊ z Bogiem; milczenie i cisza to przede wszystkim synonimy sa-mego Boga. W wierszu Niewiara KamieĔska pisze:
bo cóĪ tu mówiü
kiedy Bóg jak kaĪda mądra miđoĞü jest milczeniem
[Niewiara, JwĞn 255]
Milczeniu zostają tutaj przypisane atrybuty mądroĞci i miđoĞci, które jedno-czeĞnie stają siĊ równieĪ okreĞleniami Boga.
Cechą charakterystyczną Boga Milczącego w poezji KamieĔskiej jest do-datni znak wartoĞci towarzyszący temu obrazowi. Tym bardziej zwraca uwagĊ fakt, Īe w tradycji poetyckiej bardzo czĊsto Bóg, który milczy, to Bóg obo-jĊtny na gđos czđowieka i jego problemy, daleki i nieosiągalny, nieustannie wymykający siĊ ludzkiemu poznaniu.
BÓGĝWIATĐO I CIEMNOĝû
Z tajemnicą Boga wiąĪe siĊ w utworach KamieĔskiej pojĊcie ciemnoĞci, które staje siĊ jedną z form obecnoĞci NajwyĪszego:
Przyszedđ stanąđ przede mną pod postacią ciemnoĞci wiĊc nie poznađam
dopiero ból znajomy mi powiedziađ to On
[Przyszedđ, JwĞn 244]
W tym kontekĞcie, co warto zauwaĪyü, ciemnoĞü, đączona przede wszystkim z negatywnymi konotacjami, traci swoje pejoratywne nacechowanie. Zofia Za-rĊbianka pisze, Īe ciemnoĞü ĞciĞle wspóđwystĊpuje w poezji KamieĔskiej z ciszą i milczeniem. „BĊdzie to milczenie wynikające z niemoĪnoĞci znale-zienia sđów adekwatnych do przeĪywanych stanów. Cisza kontaktu przed Bo-giem nieogarniĊtym i nieznanym, cisza wewnĊtrznego osamotnienia, chciađo-by siĊ metaforycznie powiedzieü – cisza ciemnoĞci”11. Z drugiej jednak strony
ciemnoĞü bywa utoĪsamiana przez autorkĊ Herodów ze strachem, rozpaczą i wszelkim zđem moralnym. Takie rozumienie tego pojĊcia sđuĪy budowaniu opozycji, mocno zakorzenionej w biblijnej tradycji: czđowiek-ciemnoĞü : Bóg--Ğwiatđo. ĝwiatđu, podobnie jak ciemnoĞci, nie przypisuje KamieĔska jedno-znacznego znaku wartoĞci. Odnajdujemy w jej poezji Ğwiatđo wrogie czđowie-kowi, bĊdące siđą niszczącą, synonimem unicestwienia12 – w tym rozumieniu
toĪsame jest ono z bielą – kolorem Ğmierci, pustki i samotnoĞci, a takĪe Ğniegu13:
nadciąga wszystkoĪerna biel […]
i wymazuje nas z mozolnych rĊkopisów ziemi [Nadciąga…, JwĞn 144]
11WiecznoĞü zjednoczona miđoĞcią, czyli o poezji Anny KamieĔskiej, w: t a Ī, Poezja
wy-miaru sanctum, Lublin 1992, s. 58.
12 TamĪe, s. 60.
13 Nie bez znaczenia wydaje siĊ fakt, Īe zarówno matka, jak i mąĪ poetki zmarli zimą
– stąd teĪ obecny w tej poezji jest motyw Ğniegu, symbolizującego Ğmierü, ból i rozđąkĊ: „[…] zasypađo nam rĊkopis Ğniegiem miđy / zawiađo / jak siĊ palce odnajdą / pod wieĔców zmarz-niĊtą strzechą […]” (Sypie Ğnieg…, JwĞn, 120).
JednoczeĞnie jednak Ğwiatđo w utworach autorki Milczenia zyskuje pozy-tywne nacechowanie – symbolizuje wówczas najwaĪniejsze wartoĞci moralne: dobro, piĊkno, prawdĊ, miđoĞü. Natomiast dawcą, Ĩródđem wszelkiego dobra i miđoĞci jest sam Bóg, który objawia siĊ czđowiekowi „cađy jasny i promienny / w otoku nieznanego Ğwiatđa”. ĝwiatđo staje siĊ nieodđącznym atrybutem Bo-ga, znakiem Jego obecnoĞci:
Tam spotkasz tego kto jest Panem wmieszany w tđum da ci siĊ poznaü po tej ĞwiatđoĞci którą zarzuci na niego tak dđugo czekająca
twoja wđasna miđoĞü
[Tak kiedy w tđumie, JwĞn 380]
Jest takĪe samym Bogiem: obraz Boga-ĝwiatđa staje siĊ szczególnie wyraĨny w kontekĞcie Jezusa Eucharystycznego. Przyjmowanie Ciađa Chrystusa w sa-kramencie komunii Ğw. to „bezgraniczne wypeđnianie siĊ Ğwiatđem = obecno-Ğcią Boga”:
Panie dzieĔ siĊ nachyla Panie pozostaĔ z nami On podniósđ chleb i đamađ najĞwiĊtszymi rĊkami Nie w chmurach nie w obđoku lecz tu gdzie ziemska glina jasnoĞü wytrysđa w mroku z daru chleba i wina StaĔ siĊ stađo siĊ Ğwiatđo PójdĨcie w Ğwiatđo wezwani Panie niech nas wypeđni ObecnoĞü Twa bez granic
[***, JwĞn 383]
W tym miejscu widaü wyraĨne nawiązanie do symboliki ewangelicznej, odno-szącej siĊ m.in. do wizerunku Chrystusa jako ĝwiatđoĞci Ğwiata14. To wđaĞnie
Syn BoĪy, przyjmując czđowieczeĔstwo, objawiđ ludziom Boga na ziemi.
14 Motyw Ğwiatđa w Biblii jest emblematem tego, co niematerialne, silnie związane ze sferą
Z kolei w wierszu ProĞba o ciszĊ sđowa „zstąp ciszo gođĊbico” wprowa-dzają w sferĊ znaczeĔ sakralnych związanych z motywem gođĊbia15. Jak
za-uwaĪa Iwona Gralewicz-Wolny, „hostia, przywođana w zakoĔczeniu wiersza, stanowi bezpoĞrednie nawiązanie do mĊki i zmartwychwstania Chrystusa. Motywy hostii i gođĊbicy z «biađym piórem» wprowadzają jednoczeĞnie sym-bolikĊ bieli – tu koloru sacrum, znaku duchowej czystoĞci”16.
Zstąp ciszo gođĊbico przedrzyj siĊ biađym piórem przez obrĊcz Īelazną huku wokóđ wrzącej planety spadnij rosą na wargi oczyĞü z wszelkiego zgieđku daj siĊ pođknąü jak hostia ucisz nas do gđĊbi
[ProĞba o ciszĊ, JwĞn 73074]
ĝwiatđo oraz towarzyszące mu okreĞlenia synonimiczne, jak: blask, iskra, jasnoĞü, ogieĔ, Ğnieg, Īar są stađym i bardzo waĪnym motywem pojawiającym siĊ w twórczoĞci KamieĔskiej, szczególnie obecnym w wierszach „po przeđo-mie”. Odnoszą siĊ one nie tylko bezpoĞrednio do Boga, ale takĪe do wszelkich przeĪyü duchowych związanych z wiarą. W tym kontekĞcie wyraĨnie zaznacza siĊ opozycja miĊdzy czđowiekiem naleĪącym do przestrzeni ciemnoĞci i Bo-giem niosącym Ğwiatđo prawdy i miđoĞci:
ĝwiatđo i ciemnoĞü
oto co jeszcze potrafiĊ rozróĪniü wiem Īe jesteĞ Ğwiatđem a ja ciemnoĞcią
wiem Īe jestem Ğwiatđem kiedy zwracam siĊ ku tobie i ciemnoĞcią
kiedy schylam siĊ do wnĊtrza [ĝwiatđo i ciemnoĞü, Im 13]
wzrokiem ludzkim, por. „A Ğwiatđo BoĪe jeszcze nie zgasđo” (1 Sm, 3, 3); „Pan Ğwiatđem i zba-wieniem moim…” (Ps 27, 1) – cyt. za: Dđ u s k i, dz. cyt., s. 122.
15 Na przykđad w sztuce sakralnej gođąb jest znakiem Ducha ĝwiĊtego (zob. D đ u s k i, dz.
cyt., s. 122; G r a l e w i c z - W o l n y, dz. cyt., s. 53).
Bóg, który utoĪsamiany jest ze ĞwiatđoĞcią, ma moc uzdrawiającą, wyprowa-dza czđowieka z mroków jego wnĊtrza i wprowawyprowa-dza w jasnoĞü, w stan đaski iĞwiĊtoĞci.
BÓG OBECNY W CIERPIENIU
Obok pojĊü milczenie, cisza i Ğwiatđo bardzo wyraĨnie uobecnia siĊ w utwo-rach autorki Dwóch ciemnoĞci motyw cierpienia. To wđaĞnie ono jest wedđug poetki najwaĪniejszą i najskuteczniejszą drogą do Boga17. Czđowiek bowiem,
doĞwiadczając skrajnych emocji, sytuujących go na granicy ludzkich doznaĔ, jest w stanie odrzuciü to, co go ogranicza i oddala od Absolutu, wyrzec siĊ tego, co mađe i niewaĪne, wreszcie pozbawiü siĊ egoizmu, balastu wielosđowia i cielesnoĞci:
Ziemia jest grząska od wymownych cierpieĔ
dlatego siĊ ugina pod nogami WierzĊ Īe gdzieĞ na dnie i wiersze nasze oczyszczone z niepotrzebnych ciađ milczące nagie czekaü bĊdą zmartwychwstania
[***, JwĞn 237]
Milczenie w kontekĞcie cierpienia, przede wszystkim zaĞ milczenie czđo-wieka, zyskuje niejednoznaczną waloryzacjĊ. Z jednej strony jawi siĊ ono jako przestrzeĔ, która ogarnia cierpiący podmiot liryczny, bĊdąca „dnem, na które spada, pogrąĪywszy siĊ w rozpaczy”, „ciszą ust otwartych do krzyku”18. Z
dru-giej zaĞ umoĪliwia otwarcie siĊ na Boga, oczyszcza i prowadzi ku zbawieniu: […] JuĪ czas otworzyü ten rachunek i tak otwarty
chociaĪ nie chcesz wiedzieü o tym
bo wszystkie bóle spđyną do jednego morza wszystkie rozpacze w jednej ciszy siĊ ukoją Olbrzymie Jedno zmieĞci cađą wielką mnogoĞü wie o tym nawet dziecko kiedy boi siĊ ciemnoĞci porzuü juĪ swoje mađe ja co boli
jeden jest Pan bólu i uciszenia [Dla Z., JwĞn 350]
17 Dđ u s k i, dz. cyt., s. 152.
Bóg przedstawiony jest tutaj jako JednoĞü, siđa jednocząca wszystkich ludzi w cierpieniu, przynosząca pocieszenie i ukojenie. Nazywany „Panem bólu i uciszenia” jawi siĊ jako Ten, który zsyđa cierpienie, ale jednoczeĞnie uzdra-wia czđowieka w akcie konsolacyjnym, pokazuje sens i znaczenie cierpienia w ludzkim Īyciu oraz uczy zaufania w wierze. W wierszu CiĊĪar czytamy:
Nic nie mam a tak mi ciĊĪko tylko ciĊĪar niewiadomy mogĊ zrzuciü u Twych kolan BoĪe
[CiĊĪar, Im 32]
W Ğwietle osobistych doĞwiadczeĔ KamieĔskiej takie pojmowanie Boga zy-skuje na autentycznoĞci. Z bardzo krytyczną oceną religijnoĞci poetki spoty-kamy siĊ w eseju Zbigniewa BieĔkowskiego, który powrót KamieĔskiej do Boga okreĞla jako stan ostateczny, bezwzglĊdną koniecznoĞü, „której poeta chwyta siĊ wszystkimi siđami myĞli, serca i ducha, aby nie zginąü, nie pogrą-Īyü siĊ w Ğmiertelnej rozpaczy po utracie bliskiej osoby”19. Nawrócenie
au-torki Dwóch ciemnoĞci traktuje zaĞ w kategoriach dewocyjnoĞci, wiary nad-gorliwej, która ma ochroniü przed samounicestwieniem. Trudno zgodziü siĊ z tak surowym i jednoznacznym osądem. Docieranie do Boga drogą cierpienia nie jest w tym przypadku rodzajem antidotum na rozpacz i cierpienie. Uznaü to naleĪy raczej za próbĊ nie tyle odnalezienia samego sensu istnienia i jego celowoĞci, ile odpowiedzi na pytania związane z podstawowymi obszarami ludzkiej egzystencji, jak: Ğmierü, cierpienie, samotnoĞü, miđoĞü – próbĊ zro-zumienia siebie i otaczającej rzeczywistoĞci w kontekĞcie relacji z Bogiem i drugim czđowiekiem.
BÓG MIĐOĝû I ĩYCIE
Bóg uobecnia siĊ nie tylko w ciszy czy cierpieniu, ale takĪe w drugim czđowieku – moĪna powiedzieü, Īe jest On okreĞlany przez relacje miĊdzy ludĨmi oraz swój stosunek do czđowieka. W jednym z wierszy KamieĔska wprost mówi o tym, Īe Boga odnajdujemy w drugim czđowieku:
Dar i wdziĊcznoĞü zarazem Bóg w twarzy mego brata Oto ja jestem z wami oto ja jestem z wami aĪ do skoĔczenia Ğwiata
[***, JwĞn, 383]
MoĪna zatem powiedzieü, Īe Bóg jest wszelkim dobrem – Jego atrybutami stają siĊ najwaĪniejsze wartoĞci moralne, takie jak: prawda, piĊkno, mądroĞü, miđoĞü. Dlatego teĪ w wielu utworach autorki Biađego rĊkopisu Boga ogląda siĊ wđaĞnie przez pryzmat tych okreĞleĔ. Przede wszystkim jednak Bóg w po-ezji KamieĔskiej utoĪsamiany jest z wszechogarniającą MiđoĞcią, gdyĪ jest Tym, który do koĔca umiđowađ czđowieka i zawsze bĊdzie mu towarzyszyü, takĪe w chwilach zwątpienia i grzechu:
Od tylu wieków
kaĪdy moĪe dotykaü Twoich piĊciu ran piĊciu ciemnoĞci
i kđaĞü nie umyte palce na czystą ksiĊgĊ Twego ciađa wođaü CiĊ po imieniu
przedrzeĨniaü Twoją samotnoĞü rozszarpywaü Sđowo
[…]
rodzisz siĊ ze mną i ze mną umierasz
i tylko kiedy czyniĊ zđo sam jestem pusty bez siebie bo bez Ciebie
[Od tylu wieków, JwĞn 319]
Bóg miđosierny uczy pokory i przebaczenia. W przywođanym fragmencie wiersza zwraca uwagĊ przede wszystkim bezwzglĊdna i bezwarunkowa mi-đoĞü, jaką Bóg otacza ludzi – miđoĞü absolutna. Czđowiek, mimo swoich wielu uđomnoĞci i niedoskonađoĞci, takĪe wobec samego Boga, nie jest nigdy sam – przez cađe Īycie towarzyszy mu Bóg, który oddala siĊ tylko wtedy, kiedy czđowiekiem zaczyna wđadaü grzech. W takim momencie czđowiek nie tylko rezygnuje z Boga i oparcia w wierze, ale takĪe zatraca samego siebie, ponie-waĪ Bóg i czđowiek to jedno. WaĪnym elementem, konstytuującym relacje Boga z ludĨmi, jest indywidualizm tych relacji. Bóg, „tak wspólny Īe kaĪdy”,
jednoczeĞnie jest „tak osobny”, Īe wnika w osobowoĞü i osobnoĞü czđowieka, szanując i akceptując jego samotnoĞü.
W tym miejscu naleĪy zwróciü jeszcze uwagĊ na fakt, iĪ obraz Boga miđo-siernego đączy siĊ w pewnych kontekstach z obrazem Boga-Stwórcy, Pana cađego Ğwiata. Podobnie jak u ksiĊdza Twardowskiego Bóg to dawca i opiekun Īycia wszelkiego:
ĝwiĊte ziele wystrzela na bagnie. ĝwiĊty ptak rozkđada skrzydđa. ĝwiĊty wąĪ wznosi siĊ z muđu ziemi. ĝwiĊty kamieĔ roztacza milczenie. Kto zbudowađ drabinĊ od ziemi do nieba? Wspinają siĊ po niej dostojne zwierzĊta, idą roĞliny w gwađtownoĞci skoków, wstĊpują wiatry cichymi stopami,
wschodzą obđoki, by spaĞü bosym deszczem. [PieĞĔ poranna, JwĞn 171]
KaĪde, nawet najmniejsze stworzenie jest ĞwiĊte, poniewaĪ pochodzi od Boga. Dlatego teĪ, stając siĊ wypeđnieniem boskiego planu na ziemi, staje siĊ ono „drabiną do nieba”. Nie ma bowiem tutaj podziađu na „lepsze” i „gorsze” stwo-rzenia – wszystkie są dzieümi BoĪymi, jednakowo miđoĞcią i troską Boga objĊ-te, „miđoĞnie ginące w ciemnoĞci pđomieniu”:
Ty jesteĞ Bogiem robaka i tego stworzenia co peđza trawki najpokorniejszej ziarna piasku
pyđu i drzazgi
Tobie stojący w Ğwietle owad ma w sđupie Ğwiatđa skrzydeđ dziesiĊü i mrówka dĨwiga Īmudnie belkĊ hipokryty
[MađoĞü, Im 70]
Bóg, bĊdący dawcą Īycia i miđoĞci, jednoczy cađy Ğwiat i zaciera granice miĊ-dzy przeszđoĞcią, teraĨniejszoĞcią i przyszđoĞcią, miĊmiĊ-dzy doczesnoĞcią i wiecz-noĞcią. Pozostaje tylko jednoczesnoĞü i wszechogarniająca miđoĞü, miđoĞü osobowa o twarzy Syna BoĪego. „Taka wizja – pisze ZarĊbianka – jest
nadzie-ją i radoĞcią litycznego bohatera, pragnącego tego osobowego spotkania z nieskoĔczonoĞcią boską o ludzkich rysach”20:
Istnieü i Īyü to mađo i przez nieistnienie
Jego istnienie siĊ niechaj przesiewa i przez Īycie skoĔczone
niech przeĞwieca NieskoĔczony [Psalm najmniejszy, JwĞn 377]
IMIONA BOGA
„ImiĊ jest niezmiernie istotnym skđadnikiem dzieđa literackiego, poprzez który utwór dosđania stopieĔ rozpoznawania rzeczywistoĞci, stopieĔ zrozu-mienia bytu”21, poznania Absolutu. Pojawienie siĊ okreĞlonego typu imion,
a brak innych, jak siĊ wydaje, uwarunkowane jest nie tylko indywidualnymi przyzwyczajeniami, stylem wypowiedzi autora, ale takĪe rodzajem tekstu22.
W swojej poezji KamieĔska, poszukując Boga, poszukuje jednoczeĞnie Jego imion. NajczĊĞciej w nazywaniu Absolutu posđuguje siĊ okreĞleniem Bóg, na-tomiast w przypadku, gdy mowa o Drugiej Osobie Trójcy ĝwiĊtej – okreĞle-niami Chrystus oraz Jezus. WystĊpują one pojedynczo lub – rzadziej – w pođą-czeniu z okreĞleniami wnoszą dodatkowe znaczenia, np. „Bóg litoĞciwy”, „Bóg najmniejszej rzeczy”, „Bóg robaka”, „Bóg w twarzy mego brata”, „Bóg wspólny i osobny”. Warto zauwaĪyü, Īe nie jest đatwo wskazaü, kiedy bohater liryczny wierszy KamieĔskiej mówi o Bogu-Ojcu, a kiedy o Synu BoĪym. Granica bywa tutaj bardzo pđynna i nawet szerszy kontekst nie zawsze roz-strzyga tĊ kwestiĊ.
Szczególnie trudne staje siĊ to, gdy jako okreĞlenia Boga pojawiają siĊ zaimki. Autorka Herodów wykorzystuje je w funkcji onimicznej bardzo czĊsto – są to zaimki osobowe Ty, On oraz formy Ciebie, CiĊ, Twój. Posđugiwanie siĊ techniką deiktyczną z jednej strony niejako „uwalnia” poetkĊ od potrzeby
20 Dz. cyt., s. 53.
21 M. G r a f, Bohaterowie są bezimienni. O bezimiennoĞci jako nierozpoznawalnym
proble-mie onomastyki literackiej, w: JĊzyk polski. WspóđczesnoĞü – historia, t. II, red. W.
KsiąĪek-Bryđowa, H. Duda, Lublin 2002, s. 36.
22 M. R y b k a, J. Sđ a w e k, „Baranek idzie z niebnych pastwisk” – jĊzykowy obraz Syna
Czđowieczego w poezji i dramatach Karola Wojtyđy, w: JĊzyk religijny dawniej i dziĞ, t. III,
budowania nowych, oryginalnych okreĞleĔ Boga, z drugiej zaĞ zmniejsza dy-stans dzielący czđowieka i Boga, sprzyja budowaniu i umacnianiu miĊdzy nimi duchowej wiĊzi.
O tym, jak trudnym procesem jest „definiowanie niedefiniowalnego”, Ğwiadczy liczba deskrypcji okreĞlonych, którymi posđuguje siĊ KamieĔska, pisząc o Bogu. Peđnią one funkcjĊ zarówno identyfikacyjno-dyferencjacyjną, jak i semantyczną – są bowiem noĞnikiem zamierzonych treĞci. Ze wzglĊdów semantycznych moĪna podzieliü je na dwie grupy: do pierwszej z nich naleĪą deskrypcje okreĞlone odwođujące siĊ do tradycji kulturowo-poetyckiej23.
Au-torka Dwóch ciemnoĞci konstruuje za ich pomocą konkretne obrazy Boga, który, choü niewidzialny i bezcielesny, postrzegany jest osobowo jako Pan, Ojciec, Stwórca, Nauczyciel lub przedmiotowo jako baranek, chleb, hostia, kđosy zbóĪ, krew, krzyĪ, wino.
W drugiej, znacznie liczniejszej grupie znajdują siĊ okreĞlenia bĊdące efektem poszukiwaĔ medytacyjno-mistycznych poetki. Stara siĊ ona werbali-zowaü swoje pojmowanie Boga za pomocą abstrakcyjnych pojĊü, stanowią-cych Jego najistotniejsze atrybuty. Bogu przypisywane są wobec tego takie okreĞlenia, jak: „CiemnoĞü”, „Cisza”, „Droga”, „JasnoĞü”, „Jedno”, „Mą-droĞü”, „Milczenie”, „MiđoĞü”, „NieskoĔczonoĞü” „OtchđaĔ”, „Prawda”, „Po-cieszyciel”, „Rozpacz”, „Rozstanie”, „SamotnoĞü”, „Sđowo”, „ĝwiatđo”, „Ta-jemnica”, „WolnoĞü”, „ĩycie”. Wiele spoĞród nich to nazwy wielowyrazowe, w których znaczenie podstawowych sđów-abstraktów wzmocnione zostađo dodatkowymi okreĞleniami, np. „Mądra MiđoĞü”, „Olbrzymie Jedno”, „prze-najĞwiĊtsze milczenie”, „Sđowo najcichsze”, „Wielka Rozđąka”. Bardzo czĊsto nazywaniu Boga sđuĪą rozbudowane metafory, niejednokrotnie usytuowane w przestrzeni poetyckich paradoksów: „Ciađo Ğwiatđo w ciemnoĞci ludzkiej, „cisza utkana z wszystkich gđosów”, „ksiąĪka, której wszystkie karty zapisane są miđoĞcią”, „ObecnoĞü bez granic”, „ogród wynurzający siĊ z ciemnego tđa nocy”, „otwierające siĊ z wolna usta Istnienia”, „Ten, którego wzrok jest Īy-ciem”, „raj, który zawsze koĔczy siĊ dnia jednego wygnaniem mieczem ogni-stym”, „uĞmiech pochđaniającej MiđoĞci”.
Reasumując, moĪna powiedzieü, Īe odkrywanie Boga w poezji KamieĔ-skiej odbywa siĊ na kilku pđaszczyznach: milczącego dialogu, doĞwiadczenia cierpienia, a takĪe wzajemnych relacji miĊdzy Bogiem a czđowiekiem. Jest to proces, który powoduje, Īe wizerunek Boga stale siĊ zmienia i przeksztađca w kolejne obrazy. Są one jednak – mimo pozornej sprzecznoĞci – ze sobą
Ğle związane, wzajemnie siĊ przenikają i uzupeđniają, jak choüby obraz Boga ĝwiatđa i CiemnoĞci, Boga CiemnoĞci i Milczenia czy Boga MiđoĞci i Stwórcy. Ta dynamika obrazowania, wzmocniona poetyką paradoksu, z jed-nej strony uĞwiadamia niemoĪnoĞü ostatecznego poznania Absolutu przez czđowieka, z drugiej zaĞ wyraĪa pragnienie peđnego zjednoczenia z Bogiem, wđączenia w CađoĞü absolutną, zanurzenia siĊ w wierze:
WierzĊ to znaczy ukrywam siĊ w Tobie wierzĊ wiĊc w Tobie ginĊ
i pragnĊ jednego liĞciem niewaĪnym opaĞü w OtchđaĔ Ciebie który jesteĞ Īyciem
[Psalm najmniejszy, JwĞn 377]
THE LINGUISTIC IMAGE OF GOD IN THE POETRY OF ANNA KAMIEēSKA
S u m m a r y
Searching of God in the poetry of Anna KamieĔska has a few aspects: silent dialogue, ex-perience of pain and mutual relations between God and a human being. This is a process which makes God’s image change and evolve. Besides apparent contradictions, particular images are combined and complete each other. The most expressive in KamieĔska’s poetry is the image of God of Silence. It shows that silence is the only condition that enable us to experience God’s presence. There are also other images of God such as: God of Light and Darkness and God present in pain. The usage of contradiction and paradox existing in the description of God is the characteristic feature of this poetry. What is more, such means creating the image of God are the evidence that God will always be a mystery for a human being, even if we are still trying to find out more about this Mystery and unify with God.
Translated by Marta WrzeĞniewska-Pietrzak Sđowa kluczowe: jĊzykowy obraz Boga, metafora, poetyka paradoksu, wartoĞciowanie,
ono-mastyka literacka, deskrypcje okreĞlone, poezja nawrócenia.
Key words: a linguistic image of God, metaphor, poetry of paradox, onomastic in literature, defined descriptions, poetry of convestion.
