Religijny charakter inicjacji plemiennej

Tadeusz Dajczer

Religijny charakter inicjacji

plemiennej

Studia Theologica Varsaviensia 17/1, 143-171

Studia Theol. Vars. 17 /1979/ n r 1

TADEUSZ DAJCZER

RELIGIJNY CHARAKTER INICJACJI PLEMIENNEJ T r e ś ć : I. Typologia inicjacji; II. Psychoanalityczne i socjologiczne teorie ; III. Sakralno-kosm iczna struktura inicjacji.

Inicjacja plem ienna odgrywa u ludów pierw otnych rolę za­ sadniczą, stanowiąc o fundam entalnym przejściu ze stanu dzie­ cięctwa, nie uznawanego za stan w pełni ludzki, do stan u doj­ rzałości. Ci, co nie przeszli inicjacji, bądź na sk utek wyklucze­ nia (z racji na braki umysłowe czy fizyczne), bądź na skutek braku odwagi, by staw ić czoła jej próbom, są faktycznie usu­

nięci ze społeczności. O doniosłym znaczeniu iniicjacji świadczy również jej przestrzenne i czasowe rozpowszechnienie. Zasad­ niczo nie mu ludów, u których nie istniałaby ona p rzynaj­ mniej w stanie szczątkowym lub bez jakichkolwiek naprow a­ dzających na jej minioną obecność śladów. W ydaje się, że sta­ nowiła istotny elem ent k u ltu r prehistorycznych, o czym świad­ czą odnajdyw ane z epoki paleolitu instrum enty inicjacyjne. Niektóre z nich, jak np. warczące deseczki (fr. rhombe, ang.

bullroarer), używane są u współczesnych ludów plemiennych

podczas inicjacji na oznaczenie głosu przodków łub Istoty N aj­ wyższej. Mimo różnorodności form, w jakich się p rzejaw iała,. można w yraźnie stwierdzić niezmienność jej zasadniczej stru k ­ tury. W ydaje się, że odpowiada ona głębokiej tendencji tkw ią­ cej w ludzkiej psyche.

Sens inicjacji plem iennej pozostaje wciąż przedm iotem kon­ trow ersji. Celem arty k u łu jest zestawienie głoszonych obec­ nie teorii na tem at jej n atu ry i funkcji oraz określenie jej charakteru religijnego. W pierwszej części ukazane zostanie po­ jęcie inicjacji plem iennej w kontekście typologicznym. K olej­ no uwzględnione będzie szerzej psychoanalityczne, a nastę­ pnie socjologiczne podejście do zagadnienia inicjacji. W części trzeciej przedstawiony zostanie jej charakter religijny i kosmi­ czny.

/144 T A D E U S Z D A J C Z E R

[2] I. TYPOLOGIA INICJACJI

Za M. E l i a d e m możemy określić inicjację w sensie naj- • ogólniejszym jako zespół rytuałów i ustnego nauczania, któ­

rego celem jest wywołanie radykalnej zm iany społecznego sta­ tusu osoby in icjo w an ej.1 U jęta w kategoriach filozoficznych stanow i równoważnik ontologicznej przem iany sy tuacji egzy­ stencjalnej kandydata, tj. przejście do nowego sposobu istnie­ nia. Rozróżnić można trzy ogólne ty p y inicjacji: inicjacja ple­ m ienna, inicjacja do tajnego stowarzyszenia oraz wprowadzenie do szamanizmu.

1. I n i c j a c j a d o w s p ó l n o t y p l e m i e n n e j Etnologowie rozmaicie określają te n typ inicjacji: „inicja­ cja plem ienna”, „ ry ty dojrzałości”, „wprowadzenie do pewnej grupy w ieku”. Jej zasadniczą funkcją jest spowodowanie przej­ ścia nowicjusza od dziecięctwa lub w ieku młodzieńczego do doj­ rzałości i uczynienie nowicjusza pełnopraw nym i odpowiedzial­ nym członkiem wspólnoty. Wszyscy chłopcy danej społecznoś­ ci biorą udział w tej inicjacji. Oznacza ona okres odosobnienia, podczas którego in icjan t przysw aja sobie nie tylko wzorce za­ chowania się oraz in sty tu cje ludzi dorosłych, lecz, w prowadza­ ny jest również w mistyczne i sakralne tradycje plemienia. W przeciwieństwie do inicjacji chłopców ry ty dojrzałości dziew­ cząt są zwykle spraw ą rodziny, a nie plemienia i jako takie niie m ają charakteru ceremonii zbiorowych. 2

2. I n i c j a c j a d o t a j n e g o s t o w a r z y s z e n i a

Zachodzi w yraźna ciągłość między dwiema pierw szym i k a­ tegoriam i inicjacji. Ceremoniał wejścia do tajnego stow arzy­ szenia odpowiada rytom inicjacji plem iennej co do jej cech zasadniczych, takich jak odosobnienie nowicjuszy, próby i to r­ tury, ry tu aln a śmierć, po której następuje „wskrzeszenie”, na­ danie nowego im ienia i przekazanie tajnych tradycji. Z naj­

1 M. E l i a d e , Initiation and, the Modern World. W: M. E l i a d e ,

The Quest. His tory and Meaning in Religion, Chicago 1969 s. 112.

2 Zob. E. M. L о e b, Tribal Initiations and Secret Societies, U niver­ sity of California Publications in Am erican Archeology and Ethnology : 25 (1929) s. 285.

d u jem y tu analogiczny tem at inicjacyjny i te same obrzędy du­ chowego odrodzenia. Inicjacja do tajnego stowarzyszenia stano­ wi dalszy stopień uczestnictwa w tradycji sakralnej. Po ry ­ tualn ej śmierci następują ponowne narodziny ku wyższemu sposobowi istnienia.

Różnica między pierwszym a drugim typem inicjacji polega m. in. na fakcie, że inicjacja plem ienna jest obowiązkowa dla wszystkich członków wspólnoty, natom iast wprowadzenie do stowarzyszeń tajnych dotyczy pewnej ograniczonej liczby osób. Większość stanowią stowarzyszenia wyłącznie męskie, o cha­ rakterze tajnych bractw (M ännerbünde), a związki kobiece są zjaw iskiem stosunkowo rzadkim.

W Ameryce Północnej tajn e stowarzyszenia byw ają przezna­ czone wyłącznie dla mężczyzn albo też mogą obejmować zaró­ wno mężczyzn jak i kobiety. W pierwszym w ypadku obejm ują w szystkich mężczyzn plemienia i ry tu ał w prowadzający po­ k ry w a się w istocie rzeczy z inicjacją plemienną, natom iast związki tajne mieszane — to zwykle zam knięte stowarzyszenia o charakterze „lekarskim ”. 3 Według opiniii E. M. L o e b a stow arzyszenia tajn e wywodzą się z inicjacji plem iennej, któ­ r a w ydaje się zjawiskiem wcześniejszym i bardziej rozpo­ wszechnionym. 4 Eliade podkreśla, że cechą charakterystyczną jest uczucie potrzeby pełniejszego uczestnictwa w sacrum, p ra­ gnienie przeżywania możliwie intensyw nie sakralności w łaś­ ciw ej i odrębnej dla obu płci. 5

J 3 J I N I C J A C J A P L E M IE N N A ^ 4 5

3. W p r o w a d z e n i e d o s z a m a n i z m u

Szamanem można Się stać przez inicjację do odpowiedniego stow arzyszenia albo przez osobiste powołanie związane z, mi­

stycznym doświadczeniem* Inicjacja szamana lub medicine-m a-

na może mieć charakter publiczny — i w tedy tow arzyszy jej

w yszukany ry tu ał — albo też może siię odbyć bez jakichkol­ w iek ceremonii. W tym ostatnim przypadku odbywa się ona

3 Tamże, s. 226. Autor dodaje, że całkiem naturalne jest w ystęp ow a­ n ie w stowarzyszeniach m edycznych m ężczyzn i kobiet, skoro jedni i drudzy uprawiają sztukę leczenia. Eliade uważa jednak, że na szcze­ blu kultur pierwotnych stow arzyszenia otwarte dla obu płci są n ie­ zm iernie rzadkie, a tam gdzie istnieją, stanow ią zw ykle przejaw dege­ neracji. M. E l i a d e , Rites an d Sym bols of Initiation, N ew York 1965 s. 2.

4 R. M. L о e b, art. cyt., s. 286. 5 М. E 1 i a d e, dz. cyt., s. 74.

146 T A D E U S Z D A J C Z E R

wyłącznie we śnie lub w toku przeżyć ekstatycznych. Na ogół inicjacja szamańska polega na ekstatycznych doświadczeniach, takich jak sny, wizje, trans, oraz na tajnych pouczeniach prze­ kazyw anych przez duchy albo starych mistrzów-szamanów.

W ystępuje całkiem w yraźne podobieństwo między inicjacją plem ienną i rytam i wprowadzania do tajnych stowarzyszeń z: jednej strony, a wprowadzaniem do szamanizmu z drugiej.

W stępne próby i to rtu ry inicjacyjne, stosowane wobec przy­ szłego szamana, odpowiadają podobnym poczynaniom przy ini­ cjacji do wspólnoty plemiennej i do tajnych stowarzyszeń. Od­ najdujem y tu ten sam schemat inicjacyjny L obejm ujący ideę duchowego odrodzenia: cierpień, prób i tortur, rytualnej śm ier­ ci i wskrzeszenia. Niełatwo czasem dokonać wyraźnego roz­ różnienia, szczególnie w Ameryce Północnej, między ry tam i inicjacji plem iennej a wprowadzeniem do stowarzyszeń ta j­ nych oraz między tym ostatnim a wprowadzeniem do szama­ nizmu. ®

Niniejsze studium poświęcone jest pierwszej z trzech za­ sadniczych kategorii inicjacji, tj. wprowadzeniu do wspólnoty plem iennej. Jaki jest zasadniczy sens tej inicjacji? Czy można, go sprowadzić do psychicznych doznań rodzących się na pod­ łożu kompleksu Edypa lub też czysto socjalnych zmian zacho­ dzących w statusie kandydata w związku z włączeniem go* do społeczności dorosłych? Przeanalizujem y najpierw psycho­

6 Zob. E. M. L o e b , art. cyt., s, 254. 296 n. Na tem at typów inicjacji por. M. E 1 i a d e, L ’initiation et le monde moderne. W : Initiation, Lei­ den 1965 s. 1—14; tenże, Initiation and the Modern World. W: M. E l i a- d e, The Quest. History, dz. cyt., s. 112— 118; tenże, Naissances m y s t i ­

ques, Paris 1959 s. 22 nn. 147—150; tenże, Le sacré et le profane, Pa­

ris, 1965 s. 157 n. 162— 165 ;tenże, Mythes, rêves et m ystères, Paris 1957' s. 263—279; J. G o e t z , Iniziazione. W: Dizionario delle religioni, Roma 1960 s. 498 n. Bleeker om awia inicjację, która może m ieć m iejsce w róż­ nych okresach życia ludzkiego, krytycznych momentach przejściow ych, towarzyszących duchowem u wzrostowi. Oprócz inicjacji do w spólnoty plem iennej i tajnych stowarzyszeń, w ym ienia typy następujące: 1) in i­ cjacja do społeczności zam kniętej, posiadającej pew ną ezoteryczną pra­ wdę, niekiedy w form ie tajnej doktryny, 2) udział w pew nym typ ie kultu, który dram atyzuje pew ną prawdę religijną o cechach tak p eł­ nych tajem nicy, że tylko ludzie uprzyw ilejow ani mogą w nim uczest­ niczyć, 3) inicjacja do urzędu w ym agającego pew nych osobistych zalet lub niezw ykłej w iedzy, np. do funkcji szamana, króla lub proroka, 4> inicjacja do pewnej prawdy religijnej, następująca w tedy, kiedy ktoś przyjm uje pew ne w ierzenia lub zostaje nawrócony. C. J. B l e e k e r ,

Some In troductory Rem arks on the Significance of Initiation. W: Ini­ tiation, dz. cyt., 18 n.

[5] I N I C J A C J A P L E M IE N N A 147

analityczne, a następnie socjologiczne podejście do i zagadnie­ nia inicjacji.

II. PSYCHOANALITYCZNE I SOCJOLOGICZNE TEORIE

1. P o d e j ś c i e p s y c h o a n a l i t y c z n e

Podstawę dla psychoanalitycznych teorii inicjacji dała hipote­ za F r e u d a , zgodnie z którą u początków religiii, etyki, spo­ łeczeństwa d sztuki tkw i kompleks Edypa jako zjawisko czło­ wiekowi wrodzone i powszechne. Każde dziecko płci męskiej — tw ierdzi F reud — ryw alizuje ze swym ojcem, chce się do nie­ go upodobnić, przewyższyć go i posiąść matkę. Głęboko w podświadomości syn pragnie stosunku seksualnego z m atką, a wobec ojca, uważanego za przeszkodę, żywi ambiwalenicję uczuć: zarówno miłości i podziwu (ojciec reprezentuje dla dzie­ cka ideał i wciela rozwój, którem u jest ono przeznaczone), jak i nienawiści, powiązanej z chęcią usunięcia go. W ram ach tych złożonych stosunków, istniejących około trzeciego roku życia między dzieckiem i jego rodzicami, odbyw ają się narodziny uczucia religijnego. Obraz Boga pow staje w w yniku projekcji obrazu ojca oraz procesu sublimacji.

Według Freuda kompleks Edypa znajduje się nie tylko u początków religii indyw idualnej, ale również u początków re­ ligii zbiorowej. Pogląd ten zakłada hipotezę istnienia pierw ot­ nej Igrupy ludzkiej niezorganizowanej (horda), w której despo­ tyczny i spraw ujący absolutną władzę ojciec nie pozwala sy­ nom na korzystanie z ich praw seksualnych. W ywołuje to nie­ nawiść synów, a następnie doprowadza do buntu i zabicia o j­ ca. F akt w yeliminowania ojca nie rozwiązuje jednak zaistnia­ łych problemów. Rodzi się poczucie winy. Obraz ojca zostaje usakralizow any w w izerunku totem u, który staje się przed­ miotem pośm iertnej ekspiacji. Totemiczna uczta, w yrażająca symboliczne uczestniczenie w rzeczywistości ojca oraz. ekspia-

cyjne poczucie winy, daje ■—■ zdaniem Freuda — początek

pierw otnej formie religiii (totemizm). 7

Th. R e i k, jeden z następców Freuda, obiera konflikt wy­ nikający z kompleksu Edypa za punkt wyjściowy dla swej psychoanalitycznej w ykładni rytów inicjacyjnych. Bada on

7 S. F r e u d , T o te m and Taboo. Resemblances B etw e en the Psychic

Life of Savages and Neurotics, N ew York 1918 s. 258; tenże, Moses and Monotheism, London 1939.

szczególnie wspólną cechę wszystkich rytuałów dniejacyjnych, ceremonie rytualnej śmierci i wskrzeszenia. Wśród plemion australijskich nowicjusze pożerani są przez potwora, reprezen­ tującego .zwierzę-totem czy też praprzodka. W istocie rzeczy jednak totem jest niczym innym jak pierw otnym symbolem ojca. A kt pożerania przez potwora, to rtu ry i próby inicjacyj­

ne Reik w yjaśnia jako ak t wrogości i sadyzmu ojców wobec synów. Postaw a ojców jest zespołem sprzecznych uczuć, am - biw alencją wrogości (tendencja sadystyczna) i czułości (tenden­ cja homoseksualna) wobec sy n ó w .8 Krótko mówiąc, ojcowie utożsam iają się z potworem, dając w ten sposób w yraz wrogie­ m u podejściu do m łodzieńców .9

Jak wyjaśnić tę wrogą postawę ojców? Nowicjusze m ają być jakby kąsani przez potwora, a obrzezanie właśnie to w y­ raża. Jest ono zarazem poparciem zakazu kazirodztwa, stano­ wi równoważnik kastracji. R ytuał pożerania przez potw ora (identyfikowanego z pokoleniem ojców) odpowiada psychicznej reakcji na nieświadome pragnienie syna, by usunąć ojca i zająć jego miejsce w stosunkach z m atką. Celem tego ry tu ału jest przerażenie młodzieńca (pożeranie przez potw ora — to groźba śmierci) i zahamowanie jego nieświadomych uczuć buntu. Ry­ tu ał śmierci wywodzi się z nieświadomego lęku przed odwe­ tem , górującego w pokoleniu ojców w ich stosunkach z syna­ mi. Istnieje powiązanie miiędzy inicjacyjnym rytuałem śm ier­ ci (akt pożerania przez potwora) a obrzezaniem nowicjuszy. Cel obrzezania — to ukaranie i pohamowanie kazirodczych pragnień młodzieńca. R ytuał zaś inicjacyjnego zabójstwa ma na celu ukaranie i niedopuszczenie do ojcobójstwa. Tak więc za pośrednictwem tych rytów ojcowie powiadam iają synów, iż ci mogą przyłączyć się do w spólnoty dorosłych jedynie pod. w arunkiem , że zrezygnują z popędów kazirodczych i wrogach. Zagrożenie śmiercią w yraźnie w skazuje synom, co ich czeka, jeśli z tego nie zrezygnują.

O ile inicjacyjny ry tu ał zabójstwa jest odbiciem wrogiej postaw y ojców wobec synów, to ry tu ał wskrzeszania stanowi w yraz czułych uczuć ojców. Znajduje odzwierciedlenie w jed­

8 T. R e i k , II rito religioso. Studi psicoanalitici, Torino 1969 s. 103— 173.

9 Por. M. M e a d , From the South Seas. Studies of adolescence and

s e x in prim itiv e societies, N ew York 1939 s. 212, gdzie autorka podzie­

la podobny pogląd. W zw iązku z inicjacją plem ienia Mundugumor stw ierdza, że gdy dorastający chłopcy spędzani są biciem i przekleń­ stw am i oraz kaleczeni krokodylow ym i czaszkami, te sadystyczne po­ czynania spraw iają dręczycielom wyraźną przyjemność.

nym z charakterystycznych rysów ceremonii wskrzeszania — tendencji do utożsam iania ojców z synami. Obrzęd ponownych narodziin ma na celu oderwanie chłopców od m atek i zwró­ cenie ich uczuć w kierunku ojców. Ta homoseksualna tenden­ cja zaznacza się w yraźniej w ceremonii w prowadzania chłop­ ców do w spólnoty mężczyzn. Tak więc celem rytuałów inicja­

cyjnych jest ■—■ według Reika — przeciwstawienie się kazi­

rodztw u, oderwanie młodzieńca od więzi rodzinnej i w prow a­ dzenie go do w spólnoty mężczyzn. Towarzyszy tem u usiłowa­ nie przekształcenia w uczucia przyjazne nieświadomych w ro­ gich impulsów, które pojaw iają się u synów w stosunku do ojców.

W yjaśnienie ceremonii inicjacyjnych M. Z e l l e r a stano­ wi w yraz podobnego podejścia psychoanalitycznego. W edług tego autora obrzezanie j est symbolem kastracji, a jednocześ­ nie zabicia d ofiarowania całego człowieka. Obcinanie włosów i usuwanie zębów również reprezentują symbolicznie ofiaro­ w anie całego człowieka, przy czym operacja na zębach jest zarazem nam iastką obrzezania. Inicjacyjne próby i to rtu ry są odbiciem wrogiej postaw y ojców wobec synów oraz karą za nieświadome kazirodcze pragnienia i intencje ojcobójstwa. 10

Rozwój psychoanalizy przynosi w yraźne modyfikacje p ier­ w otnych teorii. Neofreudyści odrzucają dziedziczne im plika­ cje w ydarzeń w pierw otnej grupie ludzkiej. U trzym ują, że kompleks Edypa w ynurza się ciągle na nowo w konfiguracji rodzinnej. N iektórzy z nich uważają, że ten kompleks nie jest powszechny. B. B e t t e l h e i m w jednej z najnowszych i naj­ bardziej oryginalnych psychoanalitycznych in terp retacji ry ­ tuałów dojrzewania odrzuca ortodoksyjną freudowską in te r­ pretację obrzezania, daną przez Reika w kategoriach k astra­ cji i konfliktu wynikającego z kompleksu Edypa. Skupia uw a­ gę zwłaszcza na zjaw iskach obrzezania i jego odpowiednika u kobiet. Uważa, iż szukając należytego w yjaśnienia rytów in i­ cjacyjnych, trzeba cofnąć się w dzieciństwo, w wiek poprze­ dzający sytuację w ynikającą z kompleksu Edypa, do o wiele wcześniejszych doświadczeń emocjonalnych, obejm ujących bli­ skie związanie niemowlęcia z m atką. Teoria Bettelbaim a opiera się na założeniu zawiści jednej płci w związku z narządam i seksualnym i i ich funkcjam i u płci przeciwnej. A utor uważa tę zawiść za charakterystyczną dla wszystkich istot ludzkich.

£ 7 ] I N I C J A C J A P L E M IE N N A

10 M. Z e 11 e r, Die Knabenweih en. Eine psychologisch-ethnologische

150 T A D E U S Z D A J C Z E R {81

R yty inicjacyjne mogą więc mieć źródło w antytezie w ynika­ jącej z dwoistości płci ii, być może, są w yrazem wysiłku, by rozwiązać problem y niepokoju seksualnego i zawiści jako sku t­ ku tej przeciw staw ności.11

J. M. W. W h li t i ng, R. K l u c k h o l m i A. A n t h o n y łączą podejście psychoanalityczne z ukierunkow aniem socjolo­ gicznym. S tarają się wyjaśnić zagadnienie, dlaczego ry ty ini­ cjacji chłopców odbyw ają się w niektórych społeczeństwach, a w innych nie w ystępują. R ytuał tak i cechuje siię zazwyczaj czterem a momentami:' bolesne oszołomienie przez dorosłych mężczyzn należących do danej wspólnoty; spraw dziany m ę­ stwa; odosobnienie od kobiet i operacje na narządach płcio­ wych. Test biorący pod uwagę różne kręgi kulturow e, oparty na danych z pięćdziesięciu sześciu w ybranych społeczności, w ykazuje wysoki stopień korelacji między system em wyłączne­ go sypiania m atki z dzieckiem oraz długim okresem zakazu obcowania płciowego po połogu, a występowaniem brutalnych obrzędów inicjacji chłopców w wieku dojrzewania. Długie i wyłączne przebyw anie m atki z synem w ytw arza w arunki wyjątkowo silnego uzależnienia od matki. W skutek tego w ypar­ cie dziecka przez ojca, powracającego do żony po rocznym lub dłuższym okresie obowiązującego tabu, rodzi głęboką w ro­ gość w synu.

Dalszym przypuszczeniem jest, że im większa uczuciowa zależność dziecka od matki, tym bardziej wrogie i zawistne jest ono wobec ojca uważanego za ryw ala w uczuciach matki. Wrogość i zazdrość (utajone w okresie dzieciństwa) przejaw ia­ ją się, gdy chłopiiec osiąga fizjologiczną dojrzałość, w jaw nej ryw alizacji z ojcem i w kazirodczym pociągu do m atki, o ile nie podejmie się sposobów zapobiegania takim przejawom. Jed ­ nym z kroków zapobiegawczych jest właśnie obrzęd inicjacyj­ ny, obejm ujący przynajm niej jeden ze wspomnianych wyżej czynników (bolesne oszołomienie, przymusowe odizolowanie od kobiet, próby w ytrzymałości lub męstwa, operacje na n arzą­ dach płciowych).12

W stosunku do klasycznej teorii Freuda zachodzi tu ważna modyfikacja. Zawiść nie musi mieć charakteru seksualnego. W brew opinii innych psychoanalityków, ryw alizacji między

11 B. B e t t e l h e i m , S ym bolic Wounds. P u b e rty Rites and the En­

vious Male, Glencoe 1962.

12 J. M. W. W h i t i n g — R. К l u c k h o l m — A. A n t h o n y , The

Function of Male Initiation Ceremonies at P u k e ity . W: Reading in Social Psychology, Londyn 1958 s. 359—370.

ojcem a synem nie uważa się wyłącznie za w ynik komplek.su Edypa. Może ona wynikać ze współzawodnictwa dla spełnie­

nia jakichkolwiek potrzeb dziecka, których zaspokojeniu po­ święca się matka. Oprócz płci wchodzi również w grę głód, potrzeba ciepła, bezpieczeństwo, wolność od bólu. Przy tym nie zakłada się, że ryw alizacja wynikająca z kompleksu Edypa jest powszechna. Uważa się ją za pew ną zmienną — mocną lub słabą, zależnie od specyficznego układu stosunków między o j­ cem, m atką i synem.

Jedną z funkcji rytów inicjacyjnych jest zapobieganie jaw ­ nem u i gw ałtownem u buntowi przeciw władzy ojcowskiej, w chw ili gdy fizyczna dojrzałość spraw iłaby, że taki bunt stałby się niebezpieczny i społecznie rozprzęgający. W skazuje na to b ru taln y sposób traktow ania inicjantów, niekiedy łącznie z operacjam i na narządach płciowych. Innym zadaniem obrzędów inicjacyjnych jest przełam anie nadm iernie salnego uzależnie­ nia od m atki, zapewnienie własnego utożsamienia się z dorosły­ m i mężczyznami i przyjęcia roli męskiej. 13 Tę ostatnią funkcję obrzędów sugeruje występowanie dwóch innych czynników: odizolowanie od kobiet i próba męstwa.

W całym wspom nianym studium w yraźnie dano do zrozu­ mienia, że ry tu ał inicjacji, traktow any jako ceremonia dojścia do dojrzałości, stanow i traktow anie brutalne. Należy przypu­ szczać, iż jest to sposób, którym dorośli członkowie wspólnoty afirm ują swą władzę nad dorastającym i, separują ich od ko­ biet i mszczą psychologiczne uzależnienie od nich.

Interpretacja rytuałów inicjacyjnych, jako symbolicznego w yrazu rozwiązania konfliktu wynikającego z kompleksu Edy­ pa, została z czasem zarzucona przez W hitinga. W nowszym studium napisanym wspólnie z R. V. B u r t o n e m autor ten przyjm uje, że związek między ceremoniami inicjacji chłopców dojrzewających a system em wyłącznego sypiania m atki z dzieckiem oraz długim okresem zakazu obcowania płciowego po połogu w ynika z chęci utożsamiania się z płcią przeciwną. u Staw ia hipotezę, że w społeczeństwach, gdzie w ystępuje m aksy­ m alny konflikt co do identyczności płciowej (np. gdzie chło­ piec początkowo sypia wyłącznie u boku matki, a jednostka rodzinno-gospodarCza znajduje się w miejscu, z którego wywo­ dzi się ojciec, czyli kontrolowana jest przez mężczyzn), wy­

j g j I N I C J A C J A P L E M IE N N A , J g J

13 Tamże, s. 361.

14 R. V. B u r t o n ■— J. W. M. W h i t i n g , The Absen t Father and

Cross-S ex Identity, M ervill-Palrner Quarterly of Behavior and D evel­

152 T A D E U S Z D A J C Z E R

[1 0 ]

stępują inicjacyjne ry ty dojrzałości działające w kierunku roz­ wiązania tego konfliktu tożsamości. Hipoteza ta nasuwa m yśl, że obrzędy inicjacji, z punktu widzenia psychologicznego, słu ­ żą wykorzenianiu pierwotnego utożsamiania się z kobietam i i utrw alaniu w tórnej męskiej tożsam ości.15

A utorzy uważają, że taką interpretację popiera panujące przekonanie tubylcze, iż mężczyzna rodzi się dwa razy: raz. uzyskuje status dziecięco-żeński, następnie symbolicznie um ie­ ra przy obrzędach dojrzałości i ponownie się rodzli uzyskując status męskości.

2. P o d e j ś c i e s o c j o l o g i c z n e

Według poglądów socjo-antropologicznych inicjacja jest „ry ­ tuałem przejścia” albo „społecznego przemieszczenia” m ające­ go na celu wprowadzenie młodzieńca do społeczności doro­ słych. Zdaniem A. V a n G e n n e p a wszystkie ceremoniały» którym tow arzyszy pewien „życiowy kryzys” jednostki, obej­ m ują trzy kolejne elementy: ry tu ał w stępny (oddzielenia), ry ­ tuał graniczny (przejścia) i ry tu ał pozagraniczny (włączania). Nie w każdym wzorcu ceremonii są one równie ważne czy jednakowo rozwinięte. Rytuał oddzielenia zaznacza się szcze­ gólnie w ceremoniach pogrzebowych, ry tu ał włączania — przy zawieraniu małżeństwa, rytuały zaś przejścia odgryw ają w aż­ ną rolę w związku z ciążą, zaręczynami i in ic ja c ją .16 Van Gennep jest zdania, że ry tu ały dojrzałości są term inem niewła­ ściwym, ponieważ „dojrzałość fizjologiczna” i „dojrzałość spo­ łeczna” są zasadniczo różne, a mało kiedy zbieżne.17 Broni tej opinii przeciwko tw ierdzeniom H. S с h u r t z a 18 i H. W e b ­ s t e r a , 19 którzy utrzym ują, że inicjacja zbiega się z dojrza­ łością i że to fizjologiczne zjawisko jest punktem wyjściowym dla wszelkich rytuałów omawianego rodzaju.

Schurtz wyprowadza ry ty przejścia z „instynktu uspołecznie­ nia” i twierdzi, że inicjacja ma na celu: 1) formację dorasta­ jącego chłopca, który zostaje przekształcony w dorosłego; 2) gwałtowne zerwanie ze światem kobiety i jej sytuacją, tj.

15 Tamże, s. 94 n.

16 A. V a n G e n n e p , The Rites of Passage, Chicago 1960 s. 11. 17 Tamże, s. 65.

18 H. S c h u r t z , Altersklassen und Männerbünde, Berlin 1902. 19 H. W e b s t e r , P rim itiv e Secret Societies. A S tu d y in Early Poli­

wprowadzenie młodego człowieka do społeczności mężczyzn, ażeby go uczynić jej pełnopraw nym członkiem. Przez inicja­ cję nowicjusz; wchodzi także w stosunki z cieniami zm arłych członków p lem ien ia.20

W ebster doszukuje się domniemanego prototypu grup w ie­ ku i tajnych stowarzyszeń opartych na naturalnych skłonnoś­ ciach społecznych. Plem ię staje się stowarzyszeniem ta jn y m ,. obejm ującym wszystkich w tajem niczonych mężczyzn, i dzieli się na grupy wieku lub klasy. Inicjacja w takim przypadku jest obowiązkowa i wiąże się z dojrzałością. Zmierza do prze­ kazania chłopca spod władzy m atki pod władzę ojca i plem ie­ nia. W ebster podkreśla znaczenie tych ceremonii dla w ykaza­ nia więzi społecznych, a zwłaszcza prawdziwego ducha solidar­ ności danej organizacji plem iennej, złożonej wyłącznie z męż­ czyzn in icjow anych.21

E. D. C h a p p l e i C. S. С o o n idą za Van Gennepem pod względem typologii faz rytualnych i dalej ją rozbudowują. Wy­ jaśniają ry tu ały przejścia jako sposób przyw rócenia do równo­ wagi system u społecznego, gdzie odbywa się lub zapowiada in terak cja społeczna. O kreślają kryzys zachodzący w społecz­ ności jako zaburzenie pociągające za sobą w yraźne zmiany w zwykłej stopie interakcji jednostek. Pierwsze stadium przy­ w racania równowagi po kryzysie uzyskuje się przez ry tu ał przejścia. W grupie wyłącznie męskiej interakcja bywa zna­ cznie zakłócona w skutek wejścia nowych pełnopraw nych członków. Ceremonia inicjacyjna służy jako mechanizm po­ średni dla uspokojenia jednostek, którym chodzi o przejście z jednego stanu równowagi do drugiego.22 Chappie i Coon roz­ różniają w odniesieniu do klasyfikacji rytów ceremonie zwią­ zane z kryzysam i w cyklu życiowym jednostki (rytuały przej­ ścia) i ceremonie wiążące isię z porami roku i innym i okreso­ wymi zm ianam i.23

Podobnie jak teoria tych dwóch autorów, w yjaśnienie A. R. R ad с 1 if f e-B r ó w n a idzie po linii D urkheimowskie- go nacisku na zjawisko integracji grupowej. In terpretuje on funkcję obrzędu inicjacji jako sposób przekazywania inicjan- towi poczucia wagi społecznych wartości plemienia i jako środ­ ka wzmacniającego uczucia moralne, zakłócone w skutek zfnian

j - J J J I N I C J A C J A P L E M I E N N A 1 5 3 î0 H. S c h u r t z , dz. cyt., s. 102. 108 n. 21 H. W e b s t e r , dz. cyt. 22 E. D. C h a p p 1 e — C. S. C o o n , Principles of Anthropology, N ew York 1942. 23 Tamże, s. 484.

T A D E U S Z D A J C Z E R _{[ 1 2 ]}

w społecznym życiu grupy. Za pośrednictwem ry tu ału inicja-

■ cyjnego i jego społecznej symboliki inicjant zostaje pouczony

o znaczeniu trzym ania się obyczaju plemiennego i tradycji, po­ szanowania dla starszych oraz wartości pożywienia. Uczy się go uświadomienia sobie, co znaczy być członkiem społeczności przez staw ianie go w okresie dojrzewania w pozycji w yjątko­ wej, jak gdyby poza społeczeństwem. 24

Jeszcze inną w ersję myśli Durkheim a w zastosowaniu do wy- jaśnienia funkcji rytuałów inicjacyjnych przedstaw ił ostatnio F. W. Y o u n g . 25 Można ją określić jako podejście socjogen- ne i jako alternatyw ę dla dwóch teorii psychogennych, propo­ nowanych przez W hitinga i jego współpracowników: pierwszej, opartej na konflikcie w ypływ ającym z kompleksu Edypa, dru- . giej, zbudowanej w oparciu o konflikt w ynikający z roli płci.26 Young nazywa swą teorię hipotezą solidarności, a solidarność definiuje jako współpracę mężczyzn w utrzym aniu pewnej kon­ kretnej sytuacji w łasnej, nie tylko odmiennej od kondycji - kobiet, lecz także wiążącej się ze .zorganizowanymi poczyna­

niami, w ym agającym i lojalności wszystkich mężczyzn. P rzyby­ cie nowych członków stanowi z reguły potencjalne naruszenie solidarności w spólnoty mężczyzn i zagrożenie dla wspólnego akceptowania istniejących zasad. Ceremonie inicjacyjne, które auto r określa jako dram atyczne form y uznania roli płci mę­ skiej, są funkcjonalnie potrzebne dla utrzym ania solidarności mężczyzn. W skutek takiej rytualizacjii, która zwraca uwagę na zmianę statusu chłopca i udostępnia m u intym ną łączność z grupą, chłopiec szybko utw ierdza się w swej roli; utrzym ana zostaje również trwałość klasyfikacji pod względem statusu w ieku i płci w danej w spólnocie.27

A. C o h e n J e h u d i wysuwa hipotezę, że-obrzędy inicja­ cyjne są społecznościowym sposobem manipulowania stosun­ kam i dziecka z jego zasadniczą rodziną. Zgadza się to z te ­ orią Younga, dż obrzędy inicjacyjne są udram atyzow aniem męskiej solidarności. Cohen Jehudi rozróżnia dwa stadia doj­ rzewania, a każde z nich należy pojmować we w zajem nym sto­ sunku jednego do drugiego. Stadium pierwsze zaczyna się

24 A. R. R a d c l i f f e - B r o w n , The AndawMn Islanders, Glencoe .1948. s. 278.

25 F. W. Y o u n g , The Function of Male Initiation Ceremonies. A

Cross-Cultural Test of an Altern ative Hypothesis, A.TS G7 (1962) s.

379—389; tenże, Initiation Ceremonies. A Cross-Cultural S tu dy of S ta ­

tus Dramatization, New York 1965.

26 Tenże, art. cyt., s. 9 nn. 27 Tenże, dz. cyt., s. 41.

I N I C J A C J A P L E M IE N N A ₁₅₅

w wieku 8— 10 lat i określane bywa jako „okres u tajen ia”. Polega ono n a szeregu zmian biochemicznych i hormonalnych, bardzo kłopotliwych dla dziecka, które nie zdaje sobie spraw y z tego, co się w nim dzieje. Drugie stadium dojrzewania, w y­ znaczone pojawieniem się drugorzędnych cech płciowych, by­ wa dla dziecka mniej kłopotliwe. Cohen Jehudi wysuwa hipo­ tezę, iż więcej społeczeństw podejm uje kroki form alne i w y­ raźne w związku ze stadium pierwszym niż z drugim, a ce­ rem onie obejmujące pierwsze stadium dojrzewania są co do .skutków bardziej drastyczne niż ceremonie inicjacji dorastają­ cych, przeprowadzane w drugim sta d iu m .28.

Inna, pochodna hipoteza Cohen Jehudiego głosi, że szczyto­ w y mom ent umacniania więzi jednostki i w ytw arzania jej po­ czucia tożsamości pod względem społecznym i emocjonalnym

oraz poczucia własnej odrębności następuje po wczesnym dzie­ ciństwie w pierwszym stadium dojrzewania, a wywołany jest m anipulow aniem stosunkam i dziecka z jego zasadniczą rodzi­ mą. 29

Ceremonie w związku z pierwszym stadium dojrzewania po­ legają na: 1) fizycznym usunięciu dziecka z domu rodzinnego; dziecko, zwykle spędzając cały czas z rodziną, nie może już sy­ piać pod tym samym dachem co rodzice; 2) w zajem nym uni­ k an iu sdę rodzeństwa, tzn. zakazie kontaktów między bratem a siostrą, gdy starsze z nich osiągnęło pierwsze stadium doj­ rzewania. Ceremonie w związku z drugim stadium — to ry tu ­ a ły inicjacyjne. Zachodzi ścisły związek między pierwszym •a drugim stadium dojrzewania; drugie jest wynikiem i prze­ dłużeniem pierwszego, między obu zaś zachodzi ciągłość.

Cohen Jehudi uważa charakterystykę obrzędów inicjacyj­ nych wysuw aną przez Van Gennepa za niedostateczną. Propo­ nuje dodanie następujących czterech określeń.

1. R ytuał przeprow adzają zw ykle starsi członkowie grupy, z której dziecko pochodzi, przy czym rodzice zwykle w yklu­ czani są od udziału w ceremonii.

2. Inicjacja jest obowiązkowa dla wszystkich chłopców przy­ należnych do wspólnoty.

3. Ceremonia nie skupia się wokół jednostki, ale odbywa się ;grupowo.

4. Kobiety, którym nie wolno być świadkam i obrzędu, mogą znajdować sdę w pewnej odległości, przy czym mieszanie się

28 A. C o h e n J e h u d i , The Transition from Childhood to A doles­

cence, Chicago 1964.

odgłosów ceremonii z głosami kobiet stanow i pew ną formę łą­ czności na odległość. Cohen Jehudi uważa ów bezradny dialog,, będący w yrazem odryw ania sił w italnych od rodziny, za p raw ­ dziwie szczytowy pu nkt obrzędów inicjacyjnych.30

3. U w a g i k r y t y c z n e

Etnologowie odrzucili teorię Freuda, przedstawioną w dzie­ le T otem i tabu, jako podstawę psychoanalitycznych in te rp re ­ tacji rytów inicjacyjnych. Dokonaną przez Freuda rekonstruk­ cję pierw otnej grupy ludzkiej i w ydarzeń związanych z p ier­ w otnym ojcobójstwem, jako tkwiącą u podłoża życia religijne­ go i społecznego, uznano za dzieło bujnej wyobraźni. Należy jednak odróżnić główne odkrycie Freuda, dotyczące podświado­ mości i metody psychoanalitycznej, od proponowanego przez, niego w yjaśnienia genezy i stru k tu ry życia religijnego i (Spo­ łecznego. W ielkim przyczynkiem Freuda jest m.in. wykazanie że obrazy i symbole przekazują swe „inform acje”, naw et gdy człowiek nie zdaje sobie z tego spraw y. Wiadomo również, że odkrycie przez niego podświadomości zachęciło do studiow a­ nia symboli i mitów.31

Należy przyznać, że psychoanaliza rzuciła nowe światło na. symbolikę inicjacji, uw ydatniła m.in. ważny mom ent w yrw a­ nia chłopca z sytuacji dziecięctwa oraz ze środowiska macie­ rzyńskiego i kobiecego. Z drugiej jednak stron y trudno się zgo­ dzić na interpretację w yjaśnienia rytów inicjacji opartą na pew nym rozwoju w ewolucji płciowej. Aby obrzezanie inicja­ cyjne miało służyć likw idacji kompleksu Edypa lub uciszeniu, lęku przed kastracją, musiałoby odbywać sdę w w ieku ściśle określonym. Tymczasem wiek kandydatów poddających się ce­ remonii obrzezania waha się od siódmego do dwudziestego pierwszego roku żyda. Często rytuałow i inicjacyjnem u nadaje się nazwę „rytów dojrzew ania”. Podtrzym ując tę nazwę trze­ ba jednak podkreślić, że chodzi o stan dojrzewania pod wzglę­ dem społecznym, a nie fizjologicznym. Fizjologiczna dojrzałość

może być w niektórych przypadkach —■ ale nie mus:i być —

symbolem dojrzałości ludzkiej w ogóle. O ceremoniale

doj-i g g T A D E U S Z D A J C Z E R [14|1

30 Tamże, s. 103. 106.

31 Por. M. E 1 i a d e, The History of Religion in Retrospect: 1912 and

After. W: The Quest. History and Meaning in Religion, Chicago 1969

s. 19—21; A. L. K r o e b e r , Totem and Taboo. A n Ethnologic Psycho--

[15] I N I C J A C J A P L E M IE N N A 157

rzałośoi może równie dobrze decydować zdolność do brania udziału w wojnie (plemiona A m eryki Północnej) jak też mo­ żliwość uczestniczenia w oficjalnym kulcie (plemiona A ustra­ lii).32

Podejście wyłącznie socjologiczne do zagadnienia inicjacji jest nie do przyjęcia także jako rzutow anie w dużej mierze nieświadom e zachodnich systemów myślenia oraz ich „kodów -kulturowych” na rzeczywistości odmienne, które w ynikają z innych psychologicznych i fizycznych koncepcji doświadcze­ nia. W systemie myśli ludów pierw otnych to, co społeczne, nie różni siię od tego, co kosmiczne, a zarazem jest zawsze nie- rozdzielne od sacrum ,33 Ukazywanie wyłącznie społecznego ch arak teru — z pominięciem w ym iaru religijnego ·— jakiego­ kolw iek ustalonego tradycją przejaw u ich życia oznacza jedno- -stronne :i niepełne jego ujęcie.

III. SAKRALNO-KOSM ICZNA STRUKTURA INICJACJI

Pozostaje do rozważenia zagadnienie, jakie miejsce zajm uje xeligia w zasadniczej in sty tu cji k u ltu r pierw otnych, którą jest inicjacja. Czy jest ona jedynie zew nętrznie uświęconą obecnoś­ cią elementów religijnych, czy też należą one do samej jej stru k tu ry , stanowiąc jej istotny wymiar? W ty m celu trzeba zapoznać się z w ynikam i badań przedstawicieli czterech dyscy­

plin religioznawczych: psychologii religii, socjologii religiii oraz -"historii i fenomenologii religii.

1. M i e j s c e r e l i g i i w i n i c j a c j i

W. S c h m i d t rozpatruje różnorodne form y inicjacji ple­ m iennych w zależności od różnych kręgów kulturow ych, do jakich należą. Inicjacja zmierza do tego, by kandydat wszedł w pełne posiadanie praw i w pełni wywiązywał się z w łas­ nych zobowiązań wobec plemienia. W swych różnorodnych form ach w yrazu jest ona odbiciem n atu ry danego kręgu k ul­ turowego. Schmidt analizuje przyczyny rozkładu inicjacji szczepowych i pojawiania się tajnych stowarzyszeń. P rzy przedstaw ieniu poszczególnych rodzajów inicjacji ukazuje ich

32 Por. J. С a 7. e n e u v e, Les rites et la condition humaine, Paris 1958 s. 329 n.

33 Por. T. D a j c z e r, Doświadczenie religijne św iata w religiach

158 T A D E U S Z D A J C Z E R

religijny charakter, kładąc szczególny nacisk na rolę Isto ty Najwyższej w ceremoniach inicjacyjnych.34

L. L é v y - B r u h l w yjaśnia znaczenie rytuałów .inicjacyj­ nych w oparciu o swą teorię mistycznego uczestnictwa. Ini­ cjacja ma na celu wytworzenie współuczestnictwa między in i- cjantem a pewną mistyczną rzeczywistością, taką jak totem, albo mistyczni przodkowie, i udzielenie mu przez to „nowej duszy”.35

W ślady V an Gennepa idzie V. W. T u r n e r w swym po­ dziale rytuałów na trzy kolejne etapy: oddzielenie, przejście· i włączenie, zajm ując się zwłaszcza stru k tu raln ie negatyw ny­ mi i pozytywnym i cechami, charakterystycznym i dla przejścio­ wego lub „granicznego” okresu w inicjacji. Osobnik, którego ry tu ał dotyczy, jest w ty m okresie w stanie m esprecyzowa- nym. T urner określa jego sytuację jako stru k tu raln ie „niewi­ doczną” : nie jest już klasyfikowany, a zarazem jeszcze nie zo­ stał zaklasyfikowany.

Symbolika pierwszego aspektu zaczerpnięta jest z biologii śmierci i rozkładu. Inicjant jako struk tu raln ie „m artw y” może· być pochowany, zmuszony do leżenia bez ruchu albo do prze­ bywania przez pew ien czas w tow arzystw ie istoit zamaskowa­ nych, przedstaw iających ludzi zmarłych. Często nazyw any by­ wa jedynie ogólnym term inem odpowiadającym „neoficie’’' albo „inicjantow i”. Drugi aspekt, gdy nowicjusz nie jest jesz­ cze zaklasyfikowany, często w yrażany jest przez symbole wzo­ row ane na stanie przebyw ania w łonie m atki i rodzenia się.. Neofitów upodabnia się czy też tra k tu je jako em briony lu b noworodki. Jest rzeczą ciekawą, jak logicznie przeciw staw ne procesy śmierci i w zrastania mogą być reprezentow ane przez te same symbole, np. przez obrazy chaty i tunelu, będące za­ razem grobem jak i łonem matki, przez symbole księżyca (bo· tego samego księżyca przybyw a i ubywa), przez symbol węża (gdyż wąż zdaje się umierać, ale tylko po to, aby zrzucić starą- skórę i pojawić się w nowej), przez symbol niedźwiedzia (któ­ ry zamiera jesienią, a odradza się wiosną), przez nagość (bę­ dącą jednocześnie cechą noworodka i zwłok przygotowanych do pochowania) oraz przez niezliczone inne symboliczne form y i czynności. Ta zbieżność przeciw stawnych procesów i pojęć,

34 W. S c h m i d t , Semaine d ’ethologie religieuse. C om pte re ndu ana­

ly tiqu e de la IIIe session, Moedling 1932 s. 329—340; tenże, Der Urs­ prung der Gottesidee, M ünster 1912— 1955 passim.

35 L. L é v y-B r u b l , Les fonctions mentales dans les sociétés in­

[17] I N I C J A C J A P L E M IE N N A 159

reprezentow ana w jednym ujęciu, cechuje ową szczególną jed­ nolitość stanu granicznego: nie jest się and tym, ani tam tym , a jednak jest się jednym i drugim. Przekazanie sacrum, będą­ ce centralnym punktem tej granicznej treści inicjacji, nie jest jedynie nabyciem wiedzy przez inicjantów. Uważa się, iż do­ świadczenie sacrum zmienia ich naturę, przekształca ich w peł- - noprawne istoty ludzkie. Celem inicjacji — według T urnera — jest przepełnienie neofitów mistyczną mocą, która udziela i m . zdolności pomyślnego podejmowania zadań w ynikających z ich nowej roli.36

F. S p e i s e r za podstawową funkcję inicjacji uważa prze­

kazywanie przez starsze pokolenie młodym sakralnej mocy życia oraz włączenie ich w sakralne współuczestnictwo w od­ żywianiu.37

A. E. J e n s e n dopatruje się w obrzędach związanych z doj­ rzewaniem dram atycznej reprezentacji procesu dojrzewania z obrzezaniem jako mom entem zasadniczym. Młodzieniec m u­ si obumrzeć dla dzieciństwa, żeby stać się mężczyzną we w łaś­ ciwym sensie. W tym celu zabija się go symbolicznie. Główną rolę w tym zerw aniu z dziecięcym światem odgrywać mają-, moce nadprzyrodzone (duchów), wpływ ające w zasadniczy spo­ sób na ontologiczną zmianę statusu młodzieńca w czasie ind— cjacji.38

Wejściu nowego pokolenia w życie wspólnoty towarzyszy ze strony starszych poczucie zmienności rzeczy i ich stopnio­ wego przem ijania. R. T h u r n w a 1 d uważa, że zjawisko to jest zapowiedzią elem entu religijnego. Stwierdza, że zarówno życie rodziny jak i plemienia jest nim głęboko przesycone. Przyczynę dokonywania obrzędów inicjacji znaleźć można w powszechnym przekonaniu ludów pierwotnych, że człowiek w swej świadomości religijnej czuje siię odpowiedzialny za wszelkie zm iany w świecie, a zwłaszcza za biologiczne w ro­ ślinach, zwierzętach i człowieku. Ludzkie poczynania wmie­ szane są w takie naturalne zjawiska, jak fazy księżyca, wschód i zachód słońca, przypływ d odpływ morza, deszcz d burza. Ry­

30 V. W. T u r n e r , B e tw i x t and Between. The Liminal Period in

„Rites de Passage”. W: S ym p o siu m on N e w Approaches to the S tu d y - of Religion (Proceedings of the 1964 Annual Spring Meeting of A m e­

rican Ethnological Society), W ashington 1964 s. 4—29.

37 F. S p e i s e r , Über Initiationen in Australien und Neu-Guinea, Verhandlungen d.er Naturforschenden G esellschaft in Basel 40 (1929)' s. 240—247.

38 A. E. J e n s e n , Beschneidung und Reifezeremonien bei N atu r- -

tu ały inicjacyjne są w yrazem chęci kontrolowania i kierow a­ nia procesem w zrastania młodzieży w ram ach poczucia od­ powiedzialności za otaczający św iat.39

T hurnw ald analizuje ry tu ały inicjacji u niektórych plemion A ustralii, Nowej Gwinea i Afryki, Na tej podstawie wyciąga wniosek, że celem inicjacji jest osiągnięcie sakralnej mocy życia. Może to się dokonać bądź jako przekazanie tej mocy z pokolenia starszego na młodsze, bądź za pośrednictwem pew ­ nych przedmiotów sakralnych, takich jak kołatka zw. bull-ro-

arer. Nabyć ją można od innych osób w drodze kanibalizmu,

„polowania na głowy” czy przybierania cudzego imienia. Ten proces transm isji lub nabyw ania mocy uważa się za ponowne narodzenie dniej anta, głównie w sensie przekazania duszy lub metempsychozy. Dusza osoby zmarłej wchodzi jakoby w inne­ go człowieka.

Symboliczna śmierć i zm artw ychw stanie, w yrażające zmianę osobowości, wiążą się z dokonywaniem zmian zew nętrznych w postaci tatuażu, usuw ania jednego lub więcej przednich zę­ bów, przebijania uszu lub przegrody noisowej, szczególnego odziewania się lub układania włosów. Odosobnienie,, najczęściej w chacie lub specjalnym pomieszczeniu, oraz kucanie naśladu­ jące pozycję płodu symbolizują łono m atki d em brionalny stan neofitów. A kty symbolicznych narodzin obejm ują takie czyn­ ności, jak owijanie, przyczepianie sztucznej pępowiny, obmy­ w anie i krzyki. W czasie festynu, który następuje po ceremo­ nii um ierania i ponownych narodzin, następuje akt symbolicz­ nego karm ienia inicjantów jako duchowych niemowląt. T h u rn­ wald trak tu je obrzezanie chłopców nie jako pewien ry tu ał związany z płodnością, lecz jako zaakcentowanie męskości w przejściu ze sfery m atczynej do ojcowskiej oraz jako sposób przekazywania sakralnej mocy życia.40

J. C a m p b e l l jest pod w yraźnym w pływ em psychoanali­ zy! gdy stwierdza, że inicjacja ma m in . na celu zastraszenie młodzieńca.41 C ytuje zdanie Gézy Róheima, iż wrogość w yni­ kająca z kompleksu Edypa jest u starszego pokolenia zasadni-

czym bodźcem dla rytuałów inicjacyjnych. Ndesprecyzowana

postawa, zarówno agresyw na jak i dodatnio-uczueibwa wobec

2 g f l T A D E U S Z D A J C Z E R j - ^ 0 j

39 R. T h u r n w a l d , Die menschliche Gesellschaft in ihren ethnoso-

ziologischen Grundlagen, t. 2, Berlin 1932 s. 279—282 n.; tenże, P rim i­ t iv e Initiations- und Wiedergeburtsriten, Eranos 7 (1946) s. 323—326.

40 Tenże, art. cyt., s. 321—398.

41 J. C a m p b e l l , Masks of God. P rim itiv e Mythology, N ew York 1959.

młodych, znajduje w yraz w symbolicznej śmierci młodych, na­ tom iast karm ienie tychże krw ią ojców jest dawaniem im siły ożywczej dla ponownych narodzin duchowych.42 Inicjacja spra­ w ia, że chłopiec przekracza tru d n y próg — między sferą za­ leżności od m atki a uczestnictwem w naturze ojców — nie tylko przez fizyczne przekształcenie swego ciała, lecz także w skutek szeregu intensyw nych doświadczeń psychicznych, bu­ dząc się, a zarazem reorganizując wszelkie pierw otne stereo­ ty py i fantazje podświadomości dziecięcej. Inicjacyjna form ac­ ja młodego zmierza do przebudowy wspólnego ludzkiego dzie­ dzictwa stereotypów dziecięcych, tak aby przenieść energię

psyche z pierwotnego układu odniesienia dziecięcej zależności

do sfery głównych spraw i trosk lokalnej grupy.43

W pływy psychoanalizy nie przeszkadzają Campbellowi w uw ydatnianiu religijnej stru k tu ry inicjacji. W mistrzowski spo­ sób w ykazuje, jak przez inicjacje obraz narodzin przenosi się od m atki ku niebu i jak jednocześnie koncepcja jaźni zostaje roz­ szerzona, w ykraczając poza fak ty fizycznego życia jednostki. K obieta zrodziła doczesne ciało chłopca, teraz zaś mężczyźni doprowadzą go do narodzin duchowych. Będą oni kontynuow ać i rozwijać do szczytu jego egzystencję w długim procesie w zra­ stania aż do pełnej ludzkiej dojrzałości, przyłączając go do jego wiecznej, pozaczasowej cząstki. Ponadto zadania właściwe jego męskości będą pod każdym względem powiązane z m ito­ logicznymi ideam i ładu ponadczasowego, ta k iż nie tylko on sam, lecz także cały jego świat i cały sposób życia w jego obrę­ bie powiążą się nierozłącznie przez m ity i ry tu ały z dziedziną ducha.

Dlatego całe życie na ziemi traktow ać trzeba jako rzuto­

w anie ■—■ na płaszczyznę w ydarzeń doczesnych — przedmio­

tów i osób zawsze obecnych w ustaw icznym „nigdzie” i „ni­ g dy” ery mitologicznej. Chłopiec sam jest. istotą mitologiczną i wieczną, która się wcieliła; także jego rówieśnicy są przeja­ wami form wiecznych. R ytuał j e s t . mitologią, która stała się

żywa —■ konkluduje Campbell—■ a jego skutkiem jest prze­

miana ludzi w aniołów. Albowiem archaiczny człowiek w ogó­ le nie był człowiekiem w nowoczesnym, indyw idualistycznym sensie tego iterminu, lecz stanowił wcielenie pewnego społecznie zdeterminowanego archetypu. Ta apoteoza dokonała się w łaś­ nie w czasie ry tu ału inicjacji.44

42 Tamże, s. 98 n. 43 Tamże, s. 99. 117. 44 Tamże, s. 89. 118.

i ł — S tu d ia T heologica V arsaviensia

W świetle współczesnych badań· religioznawczych religijny charakter inicjacji polega nie na jej zew nętrznym skojarzeniu, z wierzeniami i praktykam i religijnym i, lecz właśnie na jej religijnej strukturze. Inicjacja następuje wtedy, gdy istota ludzka ma znaleźć się w sytuacji nowej w odniesieniu do

sacrum. Celem inicjacji jest uświęcenie sytuacji egzystencjal­

nej człowieka, tak aby spowodować jej uczestnictwo w pew ­ nym archetypow ym modelu numinotycznym. Zasadnicze mo­ m enty tej sakralizacji są następujące.

1. R ytuał inicjacji obejm uje działania symbolizujące pew ną przem ianę ontologiczną, wejście w nowy sposób istnienia, czemu tow arzyszy zerwanie z życiem dziecięcym.

2. Przekształcenie odbywa się pod znakiem istot nadprzy­ rodzonych oraz na skutek ich działania.

3. Zachodzi w yraźna różnica między natu rą posiadaną a sa­

crum, w którym inicjant ma uczestniczyć, przy czym n a tu ra

sakralna jest transcendentna w stosunku do tej pierwszej. W inicjacji rozróżnić można podwójne przejście: od życia dziecięcego do w spólnoty mężczyzn i od życia świeckiego do· życia sakralnego. W istocie jednak rzeczy nie ma prawdziwego przejścia od życia świeckiego do sakralnego, gdyż kondycja ludzka albo ma udział w sacrum, albo nie istnieje. Jest tylko jedno prawdziwe przejście od statusu dziecięcego do dojrza­ łości, natom iast akt jej nabyw ania jest nieoddzielny od ak tu sakralizacji.

Archetyp mężczyzny związany jest z negacją osobowości dziecięcej. Zachodzi w yraźna różnica między sytuacją uświęco­ ną a mieinicjowaną, reprezentującą świeckość. Pozycja męż­ czyzny staje się sakralna w skutek przeciwstawienia jej sytua­ cji egzystencjalnej dziecka.

Przejście od świeckiego do sakralnego św iata wyraża sym ­ bolika obrzędu śmierci i wskrzeszenia. Odzwierciedlają je też sztuczne modyfikacje fizycznej istoty inicjanta. Próby inicja­ cyjne nie są jedynie testam i na męstwo i wytrzymałość, ale m ają wartość religijną, zm ierzającą do zaznaczenia udziału naitury ludzkiej w transcendentnym , sakralnym archetypie.45

J 0 2 T A D E U S Z D A J C Z E R j ^ Q j

45 Por. J. С a z e n e u V e, dz. c y t , s. 326—332; tenże, Sociologie du

2. K o s m i c z n y w y m i a r i n i c j a c j i a. Jedność człowieka z kosmosem

Człowiek k u ltu r pierw otnych ma niezwykłe wyczucie swe­ go powinowactwa z otaczającym światem , pojm owanym jako istota żyjąca d świadoma, a jednocześnie jako solidarnie zje­ dnoczona wspólnota wszystkiego, co żyje. W m itach k u ltu r pierw otnych (plemiennych) w yraźnie zaznacza się to poczucie kosmicznego powinowactwa obejm ujące wszystkie istoty ży­ jące, uw ażane za partnerów człowieka w tajem niczej sakral- ności życia.46

W świadomości religijnej Indian Zuni elem enty i zjawiska świata, a więc zarówno przedm ioty nieożywione jak sfery roś­ lin, zwierząt i ludzi, przynależały do jednego wielkiego syste­ m u powszechnego życia. Stanow ił on z jednej strony o jedności organicznej świata, z drugiej ukazyw ał naw arstw ienie relacji istniejących między poszczególnymi kosmicznymi sferami. P unktem odniesienia tych relacji był człowiek, a stopień po­ dobieństwa do ludzkiego organizmu określał stopień spowino­ wacenia z nim. Zwierzęta, śm iertelne jak i człowiek oraz ob­ darzone podobnymi funkcjam i i organami, uważane były za sferę najbardziej z nim spowinowaconą. Powiązane były ści­ ślej, niż to zachodziło w stosunku człowieka do św iata bóstwa jako bardziej objętego tajem nicą i charakteryzującego się spe­ cyficznymi instynktam i i władzami, których sam człowiek nie posiadał. Z kolei elem enty i zjawiska natury, ukazujące się wyobraźni człowieka jako tajem nicze, potężne i nieśm iertelne, uw ażane były za pozostające w ściślejszej relacji z wyższymi bogami niż zwierzęta. Wszystkie te sfery spowinowacone ze sobą i zespolone więzami solidarności tw orzyły jedność organi­ czną świata opartą na jedności przepływającego przez nie kos­ micznego życia.47

Mityczna myśl Osagów ukazuje, jak z pierw otnego chaosu tw orzył się świat. Ich przodkowie, tzw, nonhongszinga, zeszli z gwiazd w trzech grupach, ale dopiero po zjednoczeniu się z czw artą grupą, zrodzoną na ziemi, utw orzyli szczep, symboli­ zujący universum . Nonhongszinga zaprowadzili ład i porządek w otaczającej rzeczywistości dotychczas objętej chaosem. Poza

|" 2 1 J I N I C J A C J A P L E M IE N N A ^ 6 3

46 Por. M. R. G i l m o r e , Prairie Smoke, N ew York 1929 s. 31 nn. 37 n. 74.

47 Zob. F. H. C u s h i n g , Zuni Festischism A nnual Reports of Bureau o f American Ethnology 2 (1880—81) s. 9.

zasadniczym rozdzieleniem ma sferę nieba, ziemi i wód, św iat ·—■ pojęty zarówno jako makrokosmos jak i mdkrokosmos — zo­ stał podzielony na siedem wegacze stanowiących najm niejsze elem enty kosmosu.48 Odpowiednikiem wegacze w odniesieniu do plemienia jako mikrokosmosu były klany zajm ujące ustalo­ ne miejsca w pierścieniu obozowym. Całość u jęta zarówno w sensie m akro- jak i mikrokosmicznym (szczep, pierścień obo­ zowy) mogła istnieć i działać jedynie pod w arunkiem obecnoś­ ci i współdziałania wszystkich jej części. Kosmiczna funkcja plem iennych wegacze polegała na tym , by ucieleśniać fragm ent całości i przy każdej sposobności reprezentow ać go, zarówno w kręgu obozowego pierścienia, jak i przy rytualnych uroczy­ stościach. Ich kosmiczna treść przew ijała się również w tzw.

waszoigathe, czyli przedm iotach natury, z których wegacze

uczyniły w czasach m itycznych swe „ciała”. Każde z 24 og­ nisk rodzinnych pierścienia obozowego, składających się na szczep, powiązane było najściślejszą relacją z otaczającym św ia­ tem, z którego substancji (waszoigathe) zostały utworzone. Zachodziła tu nie tyle relacja w sensie symbolicznym, co ra ­ czej pewnego rodzaju stosunek tożsamości: członkowie danego plemiennego wegacze byli jednocześnie tym zjawiskiem świa­ ta, które dm udzieliło substancji cielesnej, tworząc razem z in ­ nym i całość kosmicznego organizmu. Poczucie powinowactwa kosmicznego osiąga tu pukt szczytowy.49 Tożsamość świata i plemienia jako mikrokosmosu sprawiała, że wszystkie zdarze­ nia życia Osagów m iały zabarwienie kosmiczne. Podobnie jak porządek plemienia był odbiciem porządku świata, tak każde sanktuarium , każdy sprzęt ry tu aln y stanow iły kosmos w m i­ niaturze. N awet drobne przejaw y życia codziennego, ustalonego przez tradycję, posiadały swój kosmiczny charakter.50

Ten kosmiczny w ym iar człowieka, w ystępujący w mniejszym lub większym natężeniu u wszystkich ludów plemiennych, wiąże się ściśle z aspektem aksjologicznym. We wszystkich

J 0 4 T A D E U S Z D A J C Z E R |2 2 ]

48 W samej etym ologii słow a wegacze w ystępuje odniesienie do kos­ micznej całości. W języku Osagów słow o to oznacza „część potrzebną, aby zrobić całość”.

49 Zob. F. L a F l e s c h e , The Osage Tribe. Rite of the Chiefs, Sa­

yings of the A ncient Men, A nnual Report of th e Bureau of A m eri­

can Ethnology 36 (1914— 15) s. 51—61; tenże, The Osage Tribe. T w o

Versions of the Childnaming Rite, tam że 43 (1925—26) s. 84; J. J.

M a t h e w s , The Osages. Children of the Middle Waters, Oklahoma 1961 s. 8·—31, W. M ü l l e r , Glauben und Denken der Sioux. Zur Ges­

ta lt archaischer Weltbilder, Berlin 1970 s. 173—177. 184— 188.

[23] I N I C J A C J A P L E M IE N N A ₁₆₅

swych czynnościach znaczących, tj. ustalonych przez plem ien­ n y zwyczaj, człowiek k u ltu r pierw otnych zmierza ku u trzy ­ m aniu i zacieśnianiu swego związku ze światem. Widzi w tym sens swojej egzystencji. Być scalonym ze św iatem uchodzi za wartość najwyższą. Z najduje to swój praktyczny w yraz w nie­ ustannym dążeniu, by każda czynność, a naw et gest służył kosmicznej wszechłączności, tj. włączaniu się lub dostosowy­ w aniu do ry tm u kosmosu, pojmowanego jako wielka kosmicz­ na rodzina (dom świata). W yraża sdę też w postawie pełnej szacunku i czci dla wszelkich przejaw ów życia: ludzkiego, zwierzęcego czy roślinnego. Przedm iotem czci były zjawiska kosmosu, jak blask słoneczny darzący św iat życiodajną energią, w iatr i pow ietrze uważane za oddech życia, czy płynąca woda jako życie jezior i potoków.51

W św ietle dociekań G i l m o r e ’ a i M ü l l e r a człowiek k u ltu r plem iennych ukazuje się jako homo admirans, który w swych dziękczynnych m odlitw ach dawał w yraz pełnym czci rozmyślaniom nad cudem natury. Przesycona tym i ideam i by­ ła pedagogia k u ltu r pierw otnych kładąca szczególny nacisk na sakralność życia. Zarówno w indyw idualnych pouczeniach do­ konyw anych przez rodziców i krew nych, jak i w zbiorowym nauczaniu inicjacyjnym dzieci i młodzież wychowam byli tak, żeby nie niszczyć bez potrzeby roślin i zw ierząt oraz mieć po­ szanowanie dla wszystkiego, co żyje.52

W wyobraźni człowieka pierwotnego obraz kosmosu byw ał niejednokrotnie zastępowany przez jedną z jego zasadniczych stru k turalnych części, jaką jest ziemia, „podłoga” domu świa­ ta. Miało to miejsce szczególnie w tedy, gdy człowiek pragnął w yrazić swą afektyw ną więź ze światem, poczucie bliskości z nim, nadając ziemi ty tu ł m atki. Algonkini mówili o ziiemi

jako o „m atce wszystkich rzeczy ■—· wszędzie”, o „kobiecie

całej ziemi” albo „matce całej ziemi”. Trawy, zioła i drzewa m iały być jej włosami, w falach oceanu pulsował jej oddech. M atka-ziem ia oznacza w pojęciu Indian istotę żyjącą, świa­ domą i sakralną, ale nie w sensie antropom orficznym . Je j po­ stać pozostaje telluryczna (tellus mater) i w egetacyjna. Ziemia

51 Dążenie, by żyć w harm onii z naturą, znajduje swój w yraz w tendencji, by m ożliw ie najczęściej w chodzić w bezpośredni cielesny kontakt z żywiołam i, tj ze słońcem, deszczem, śniegiem , powietrzem i ziemią. Indianie odczuw ają konieczność tej częstej styczności z m atką ziemia. M. R. G i l m o r e , s. 37 n.

52 M. R. G i l m o r e , dz. cyt., s. 31 nn. 37 n.; W. M u l l e r , dz. cyt. s. 316 n.

166 T A D E U S Z D A J C Z E R _[24]

mówi wprawdzie, nie jest to jednak ludzki, lecz jej w łasny język: mówi kw iatam i, św iatłem i zorzą poranną. Jest to język symboli. W m alarstw ie Siuksów ziemia nigdy nie pojawia się w postaci ludzkiej. Dla jej przedstaw ienia używa się modelu geometrycznego, zwłaszcza czworokąta o w yraźnym sensie kos­ micznym.53

Doświadczenie św iata w kulturach plem iennych ch arak tery ­ zuje się pewną am biwalencją. Z jednej strony kosmos ukazuje się człowiekowi jako dom świata, do którego on przynależy, jako rzeczywistość bardzo mu bliska, darząca go św iatłem i ży­ ciem, określana mianem matki. Z drugiej zaś strony objaw ia się człowiekowi jako sfera tajem nicza, niepojęta i pełna grozy, przeniknięta obecnością sacrum. W akan, kluczowe słowo w wie­ rzeniach Siuksów na określenie tego, co tajemnicze, niepojęte ii sakralne, rozciąga się na wszystkie zjawiska św iata z zacho­ waniem jedynie odpowiedniej gradacji. Mamy tu do czynienia z pewnego rodzaju platońską filozofią jaskini. Sakralność w ią­ że każde zjawisko świata ze sferą bóstwa tworzącą „zaplecze” i stanowiącą rzeczywisty świat. Wszelkie s tru k tu ry kosmosu przeniknięte są leżącą u ich podstaw obecnością sacrum. Do­ strzegalne zmysłami zjawiska są tylko słabym odbiciem bos­ kiej prarzeczywistości, odzwierciedleniem nieustannego dzia­ łania niewidocznej i tajem niczej Istoty Najwyższej.54

b. Kosmiczna funkcja inicjacji

Pragnienie człowieka, by osiągnąć całkowitą integrację z ca­ łością kosmosu, znajduje w yraz w inicjacji plem iennej. Nowo­ narodzone dziecko ma jedynie fizyczne istnienie, a włączone

53 Por. W. J o n e s , Fox Texts, Leyden 1907 s. 337; tenże, Notes

on the Fox Indians, Journal of Am erican F olk-L ove 24 (1911) s. 215;

T. M i c h e l s o n , Notes on the Fox Mortuary Customs and Beliefs, A nnual Report of the Bureau of American Etnnology 40 (1918— 19) s. 381. 393 n. 401; M. R. G i l m o r e , Uses of Plants b y the Indians of

th e Missouri River Region, tamże 33 (1911— 12) s. 86; J. C. E w e r s , Plaints Indian Painting. A Description of a Aboriginal A m erican Art,

Stanford 1939 s. 14; S. K e e n , Apology for Wonder, N ew York 1969 s. 65 nn.

54 Por. J. R. W a l k e r , The Sun Dance and Oth er Ceremonie^ of

the Oglala Division of the Teton Dakota, Antropological Papers of

th e Am erican M useum of Natural H istory 16 (1917) s. 153; J. N e i - h a r d t - S c h w a r z e r H i r s c h , Ich rufe mein Volk. Leben, Trau m

und Untergang der Ogalalla-Sioux, Olten 1965 s. 162. 205.; A. C.

F l e t c h e r — F. L a F i e s c h e , The Omaha Tribe, Annual Report of the Bureau of A m erican Ethnology 27 (1905—6) s. 597; S. K e e n , dz. cyt., s. 62—71.

.zostaje do wspólnoty żyjących na mocy rytów dokonywanych bezpośrednio po urodzeniu. Dziecko nie osiąga na razie statu su isto t ludzkich i nie należy jeszcze do „plemienia ludzi”, nie jest pełnopraw nym członkiem wspólnoty ludzkiej i kosmicz­ nej. Włączenie do niej odbywa się dopiero w drodze rytuałów inicjacyjnych i łączącym się z nimi wprowadzeniem w tradyc­ ję sakralną.

U Indian Omahów już w pierwszych tygodniach życia dziec­ ko otrzym ywało swe miejsce w domu świata poprzez specjalną

ceremonię, w której wzywane były poszczególne zjawiska i ele­ m enty świata, jak drzewa, ptaki i zw ierzęta zamieszkujące .kosmos, ażeby prostow ały ścieżkę dziecka prowadzącą przez cztery „pagórki” życia: dziecięctwo, młodość, wiek męski i sę­ dziwą starość. W śpiewanej przez kapłana inw okacji elem enty .świata ukazywane są jako bracia i siostry małej istoty ludz­

kiej, która staje się członkiem kosmicznej wspólnoty.55

Analogiczną ceremonią u Osagów było inicjacyjne nadaw anie im ienia, dzięki którem u dziecko otrzym ywało swe miejsce w kosm osie oraz status człowieka. Uroczystość odbywała się w domu ceremonialnym, który w raz z obecnymi tam przedsta­ wicielami w spólnoty plem iennej reprezentow ał dom świata. C entralny pu nkt ry tu ału w yrażał się w udram atyzow aniu epo­ sów mitycznych, mocą których świat zaczynał się ożywiać i poruszać. Każdy obecny klan łączył się z tą częścią universum , z której uczynione zostało jego ciało. Całość świata była w ten sposób podczas ceremonii reprezentow ana. Wszyscy członko­ wie kosmicznego domu gromadzili się wokół nowego życia, aby przyjąć je wpośród siebie. Posiłek z kukurydzy z „sied­ m iu wzgórz” stanow ił koniec obrzędu nadaw ania im ienia.58

Zgodnie z tekstam i celebrowanych mitów dziecko należało od tej pory do kosmicznej rodziny jako b rat lub siostra słońca, księżyca, w iatru, drzew, skał, chm ur, nocy i porannego brzas­ ku .”

Włączanie dziecka w wielką rodzinę kosmiczną było umac­ niane u Omahów i Osagów przez specjalny ry tu ał w czasie, :gdy już potrafiło ono biegać. Ceremonia przypadała na okres wiosennego odradzania się świata, kiełkowania traw i pierw ­ szych grzmotów. K apłan, zw racając się do czterech w iatrów , staw iał dziecko na kam ieniu i obracał ku wschodowi, połud­ niowi, zachodowi i północy. Towarzysząca tem u pieśń głosiła,

55 Zob. A. C. F l e t c h e r — F, L a F 1 e s c h e, art. cyt., s. 115 n. 5δ Sakralna liczba siedem sym bolizow ała totalność kosmosu. 57 Zob. L. F 1 e s с h e, art. cyt., s. 33 nn.