Widok Antyesencjonalizm nietekstowy. O filozofii Richarda Shustermana

ER(R)GO

Anna Budziak

Anty-esencjalizm nietekstowy. O filozofii

Richarda Shustermana.

Filozofia Richarda Shustermana wywodzi siê z tego samego nurtu pragmaty-zmu deweyowskiego, co filozofia Richarda Rorty’ego, i podobnie jak myœl rortiañ-ska stanowi przyk³ad na tendencjê do ³¹czenia refleksji filozoficznej i literackiej1_.

S³ynna Przygodnoœæ, ironia i solidarnoœæ Rorty’ego godzi estetykê i etykê w roz-wa¿aniach dotycz¹cych nie tylko filozofii, lecz równie¿ literatury (Prousta, Nabo-kova, Orwella); z kolei pragmatyczna estetyka Shustermana zawiera odniesienia do poezji i eseistyki T. S. Eliota, Oscara Wilde’a i Waltera Patera2_.

Filozofiom Shustermana i Rorty’ego wspólna jest nie tylko otwartoœæ na lite-raturê, ale równie¿ pragmatyczny stosunek do teorii: traktowanie „teorii jako narzêdzi, z pomoc¹ których zmieniamy rzeczywistoœæ”3_{. Jednak dzieli je sposób,}

w jaki Shusterman i Rorty interpretuj¹ pragmatyczn¹ filozofiê Deweya. W prze-ciwieñstwie do Rorty’ego – a podobnie jak Dewey – Shusterman nie uprzywile-jowuje kultury literackiej wobec nauk biologicznych. Wprawdzie, jak wyjaœnia Shusterman, Dewey nie mia³ racji opisuj¹c ca³e myœlenie jako nieuœwiadomione i niedyskursywne, lecz s³usznie twierdzi³, ¿e niedyskursywne doœwiadczenie owo myœlenie kszta³tuje4_{. Rorty, natomiast, choæ wpisuje swoj¹ filozofiê w tradycjê}

deweyowsk¹, nie przejmuje od Deweya zainteresowania kategoriami pozajêzy-kowymi; deweyowskie priorytety wrêcz odwraca, przyznaj¹c kulturze literackiej pierwszeñstwo przed naukami biologicznymi, a tym samym przenosi swoj¹ uwa-gê z domeny ¿ywego doœwiadczenia (lived experience) w stronê czytanego, to jestrównie¿ „pisanego” tekstu5_{. Tak wiêc filozofia Rorty’ego od³¹cza œwiat}

jêzy-kowy od œwiata somatycznego i poniek¹d o tym drugim zapomina. Rozbie¿noœæ w tym, jak rzeczywistoœæ jawi siê w filozofiach Shustermana i Rorty’ego (wy-³¹cznie w domenie tekstu [Rorty] oraz w sferze jêzyka i doznañ zmys³owych [Shusterman]), poci¹ga za sob¹ odrêbne sposoby definiowania jaŸni (a tak¿e to¿-samoœci)6 _{oraz odmienne konstatacje etyczno-estetyczne.}

1. Anty-tekstualizm

W³aœnie idea jaŸni, etyka i estetyka wyznaczaj¹ pola, w obrêbie których Shu-sterman przeprowadza analizê krytyczn¹ swoiœcie lingwistycznego pragmatyzmu, jaki reprezentuje Rorty: opcji „tekstualnej”7_{. Tekstualizmem Shusterman nazywa}

te kierunki filozoficzne, które ograniczaj¹ sferê poznawcz¹ do domeny jêzyka, ro-zumienie zastêpuj¹ przez interpretacjê, a jaŸñ przedstawiaj¹ w kategoriach wy-³¹cznie jêzykowych (np. w kategoriach tropów literackich opisuj¹cych

rortiañskie-10

go „ironistê” i „silnego poetê”). Tekstualizm jest szerok¹ tendencj¹ intelektualn¹ reprezentowan¹, miêdzy innymi, przez Wilfrieda Sellarsa, Hansa Georga Gadame-ra, Jacquesa Derridê, Stanleya Fisha, czy Rorty’ego 8_{. Sposób pojmowania jaŸni}

w tekstualizmie mo¿na opisaæ pos³uguj¹c siê nieco ekstremaln¹ metafor¹ kompute-ra. To, co interesuje filozofiê tekstualn¹, to software, niezliczona iloœæ jêzykowych gier i zabaw; miejsce hardware, odpowiednika kartezjañskiej „maszyny”, znajduje siê poza marginesem rozwa¿añ filozoficznych, na filozoficznym z³omowisku. Taki model jaŸni Shusterman odrzuca. W „Interpretation, Mind, and Embodiment”, w odpowiedzi na artyku³ W. H. Overtona, Shusterman aprobuje u Overtona pojêcie aktywnoœci osoby fizycznej oraz jego negacjê komputerowego model umys³u9_.

Shu-sterman jednak idzie dalej w uznaniu wagi naszej fizycznoœci w procesie rozumie-nia. Rozumienie (understanding) wed³ug Shustermana wyra¿a siê nie tylko w jêzy-ku, lecz tak¿e w dzia³aniu instynktownym, impulsywnym czy intuicyjnym. Nie ca³e rozumienie mo¿na sprowadziæ do interpretacji, nie ca³a wiedza wyra¿a siê w s³o-wach.Swoj¹ opcjê filozoficzn¹ Shusterman przedstawia jako œciœle zwi¹zan¹ z fi-lozofi¹ Deweya, Williama Jamesa i G. H Meada, którzy w swym pragmatyzmie podkreœlaj¹ „wa¿ki, niezbywalny fakt, ¿e nasze prze¿ycia wyrastaj¹ z korzeni or-ganicznych i fizjologicznych oraz s¹ kszta³towane przez czynniki spo³eczne, które determinuj¹ rozwój umys³owy oraz psychiczny”10_.

Stosunek Shustermana do tekstualizmu Rorty’ego mo¿na widzieæ dwutorowo. Po pierwsze, Shusterman zdecydowanie sprzeciwia siê ograniczeniu zainteresowañ filozofii do badania tekstu. Nie da siê opisaæ na przyk³ad tego, czym jesteœmy, badaj¹cjedynie struktury jêzyka i tropy literackie, poniewa¿ (co pozornie oczywi-ste) jesteœmy równie¿ ¿ywym i skoñczonym trwaniem cielesnym. Po drugie – tym razem nie w opozycji do Rorty’ego, lecz podobnie jak Rorty – Shusterman dokonu-je opisu jaŸni w sferze etyczno-estetycznej. Niemniej dokonu-jednak dokonudokonu-je on przy tym krytyki rortiañskiego wymogu nieustannej „nowoœci” w procesie auto-kreacji (no-velty) i proponuje poszerzenie standardów estetycznej atrakcyjnoœci, przez odwo³a-nie siê, miêdzy innymi, do kryteriów estetyki tomistycznej: consonantia, integritas, claritas.

Odrzuciwszy ograniczenia tekstualizmu, Shusterman jak najbardziej pozostaje esencjalist¹. Swoj¹ pozycjê jednak¿e, w odró¿nieniu od „radykalnego” anty-esencjalizmu Rorty’ego, nazywa „s³abym anty-esencjalizmem”. Jest to taka posta-wa intelektualna, która nie neguje mo¿liwoœci istnienia esencji, lecz która stanow-czo odrzuca mo¿liwoœæ jednoznacznego jej wskazania, nawet jeœli jakaœ esencjonalnoœæ bytu czy jaŸni mia³aby zaistnieæ. Innymi s³owy, tego czy esencja jest nie wiemy; wiemy, za to, ¿e w ¿adnym dyskursie nie umielibyœmy jej zdefinio-waæ. Z tak zarysowanej perspektywy „s³abego” anty-esencjalizmu Shusterman pod-daje krytycznej analizie tekstualn¹ filozofiê Rorty’ego. Jak to ujmuje w Estetyce Pragmatycznej, radykalny anty-esencjalizm Rorty’ego ju¿ sam w sobie jest odmia-n¹ myœlenia absolutyzuj¹cego. Nadaj¹c mianowicie absolutny prymat rzeczywisto-œci jêzykowej, Rorty „popada[ ] w odwrócony esencjalizm antyesencjalizmu”11_.

na inne jeszcze konsekwencje filozofii rortiañskiej, to jest na jej prze³o¿enie spo-³eczno-ekonomiczne oraz jej skutki w ontologii jaŸni12_.

Postulat nieskrêpowanej jêzykowej auto-kreacji u Rorty’ego posiada swoj¹ konsekwencjê w postaci skrajnego indywidualizmu: idei samorealizacji przebiega-j¹cej w pró¿ni spo³ecznej. Shusterman – w przeciwieñstwie do Rorty’ego – pod-kreœla znaczenie interakcji z otoczeniem spo³ecznym oraz wagê spo³ecznych obo-wi¹zków filozofa. O swoim intelektualnym adwersarzu Shusterman mówi, ¿e w odró¿nieniu od Deweya, filozofa polis, jest on „filozofem kampusu” 13_{. Taka}

postawa odzwierciedla nastawienie tych uniwersytetów, w których ¿ycie intelektu-alne toczy siê w izolacji od ¿ycia polityczno-spo³eczngo. Shusterman natomiast (odrzuciwszy stanowczo deweyowski fundamentalizm, tj. przekonanie o biologicz-nym zdeterminowaniu ca³ego myœlenia) dostrzega pozytywn¹ si³ê w deweyowskim przeœwiadczeniu, ¿e istnieje coœ, co jest ludziom wspólne, jakaœ „natura”, choæ jej wizja jest zawsze tymczasowa, ograniczona historycznie i kulturowo. To prze-œwiadczenie stanowi³o warunek spo³ecznego zaanga¿owania Deweya: warunek dla ci¹g³ego podejmowania prób stwarzania cz³owiekowi optymalnych warunków roz-woju14_{. Porównywalnie zaanga¿owan¹ postawê Shusterman zauwa¿a u Stanleya}

Cavella, twierdz¹c, ¿e filozoficzny projekt samodoskonalenia u Cavella w pew-nym stopniu przypomina deweyowski model samorealizacji. Podobnie jak Dewey, a w przeciwieñstwie do Rorty’ego, Cavell nie oddziela osobowego rozwoju od uczestniczenia w ¿yciu œrodowiska spo³ecznego15_.

Kolejnym skutkiem (a równie¿ celem) tekstualizmu, na który wskazuje Shu-sterman, jest usuniêcie z dyskursu filozoficznego jaŸni i tekstu, rozumianych jako substancjalne. W filozofii Rorty’ego z substancjalnej jaŸni pozostaje nazwisko i przypisanie do rodzaju ironisty lub silnego poety. Ironist(k)a niejako przepisuje siebie; silny poeta przepisuje dyskurs. Jednak¿e, jak zaznacza Shusterman, ju¿ samo przemo¿ne pragnienie „poety”, by odcisn¹æ swe piêtno na zastanym dyskur-sie, budzi pytanie, czy poeta nie jest nêkany przez niepewnoœæ co do istnienia owe-go „ja”, które tak bardzo pragnie zaakcentowaæ16_{. Ironist(k)a z kolei jest postaci¹}

zachowuj¹c¹ siê jak bon(ne) vivant(e) w œwiecie dyskursów. Wybiera formy wyra-zu, tropy i wzorce narracyjne dla dokonania auto-interpretacji po to tylko, by tê auto-interpretacjê porzuciæ dla innego, to jest innego jêzyka, dyskursu czy wzorca narracyjnego. W zasadzie szuka wiêc nowej dyskursywnej maski dla twarzy, która nie istnieje. Taki model ¿ycia, zamkniêtego w sferze intelektu i wyobraŸni, Shuster-man przyrównuje do literackiego gatunku roShuster-mantycznej pikareski:

¯ycie takie, znane z romantycznej opowieœci o rozbójnikach, jest nie-ustannym, nienasyconym, Faustowskim poszukiwaniem wzbogacaj¹cych podniet, osi¹ganych dziêki dociekliwoœci i innowacyjnoœci, poszukiwa-niem, które ma szeroki zasiêg i jest pozbawione jakiejkolwiek struktury wskutek braku oœrodka, którym to brakiem ironista tak siê szczyci.17

12

Zarówno jaŸñ, jak i tekst u Rorty’ego (podobnie jak u Fisha) w zasadzie znika. Traci swoj¹ substancjaln¹ konkretnoœæ. Jak mówi Shusterman, zostaje nam tylko tytu³, wokó³ którego mno¿ymy interpretacje tworzone w obrêbie i na u¿ytek naszej prywatnoœci. Postulat prywatnoœci dyskursu jest jednak trudny do utrzymania, ka¿dy bowiem dyskurs prywatny jest ju¿ od zawsze zanurzony w dyskursie publicznym: w polityce, tradycji, kulturze. Prócz tego negatywnym skutkiem nadawania priory-tetu prywatnemu odczytaniu tekstu jest niemo¿noœæ uzgodnienia, o jakim tekœcie w danej interpretacji mowa18_{. Rorty wprawdzie zak³ada, ¿e choæ brakuje}

wspólne-go jêzyka, miêdzy krytykami tekstu istnieje zwspólne-goda co do tewspólne-go, o jakim dziele dysku-tujemy. Shusterman jednak wykazuje, ¿e strategie, którymi Rorty siê pos³uguje, dowodz¹c tego twierdzenia, nie s¹ skuteczne. Tak wiêc odwo³anie siê do teorii zna-czenia metaforycznego Donalda Davidsona nie ma tu zastosowania, poniewa¿ Ror-ty odrzuca to, co tê teoriê podtrzymuje: mianowicie przekonanie Davidsona o ist-nieniu „sta³ych i zachowawczych nawyków rozumienia jêzykowego”. Druga strategia, utrzymywanie twierdzenia o istnieniu dwóch rozdzielnych dyskursów, jest z za³o¿enia b³êdna19_.

W interpretacji tekstualistów tekst nie jest ju¿ noœnikiem znaczenia, które w zgodzie z pewnym interpretacyjnym consensusem (na przyk³ad, „tradycj¹ lite-rack¹” w ujêciu Eliota) nazwalibyœmy, choæby prowizorycznie, „prawd¹”. Inter-pretujemy przepisuj¹c, a nie odkrywaj¹c. Poniewa¿ obiektywne kryteria oceny tek-stu nie istniej¹, liczy siê nowatorstwo interpretacyjne: „od literatury i krytyki oczekujemy urozmaicenia i ci¹g³ej odmiany”20_{. Jednak filozofia Shustermana tych}

opinii nie podziela i odrzuca imperatyw „hermeneutycznej nowoœci”, która jakoby „sprawia nam wiêksz¹ przyjemnoœæ i zwiêksza nasz¹ autonomicznoœæ”21_{. Po}

pierw-sze w¹tpliwym jest, ¿e przyjemnoœæ czytania roœnie wed³ug pewnej skali: od rado-œci czytania amatorskiego do profesjonalnej satysfakcji, jak¹ mo¿e daæ stworzenie oryginalnej interpretacji22_{. Ponadto, jak twierdzi Shusterman, gdyby amatorskie}

czytanie dla przyjemnoœci radykalnie oddzieliæ od profesjonalnej interpretacji – od której wymaga siê oryginalnoœci czy nowoœci – oznacza³oby to zupe³ne rozdziele-nie prywatnego i profesjonalnego „ja” oraz promowa³oby fa³szywy elitaryzm. Mia-³oby to znaczyæ, ¿e albo literatura, która nie przechodzi testu nowatorstwa, a spra-wia przyjemnoœæ, jest pozbawiona wartoœci, albo profesjonalny krytyk, przynajmniej oficjalnie, powinien siê wyrzec przyjemnoœci czytania takich tekstów, jak barwny romans historyczny, przemyœlana powieœæ detektywistyczna lub liryka rapu, jako nie doœæ oryginalnych. Po drugie Shusterman zauwa¿a, ¿e nasza autonomicznoœæ nie musi przecie¿ wyra¿aæ siê w kompulsywnym poszukiwaniu oryginalnoœci, lecz przez wolnoœæ wyboru pomiêdzy tworzeniem (oryginalnoœci¹) a odtwarzaniem23_.

Istnieje jeszcze aspekt ekonomiczno-ustrojowy powi¹zany z rortiañskim postu-latem oddzielenia dyskursu prywatnego od publicznego oraz z idea³em „nowoœci”. Rozdzielenie dyskursów, przy jednoczesnym uprzywilejowaniu dyskursu prywat-nego, jest powi¹zane z zasad¹ krañcowego indywidualizmu, obowi¹zuj¹c¹ zarów-no w sferze interpretacji, jak i samorealizacji. W przypadku samorealizacji nacisk na jej skrajnie indywidualistyczny (prywatny) charakter przek³ada siê na

ekono-miê. Wymóg indywidualizmu wi¹¿e siê mianowicie z rortiañskim pojêciem wolno-œci. Shusterman zauwa¿a, ¿e „wolnoœæ” u Rorty’ego jest wolnoœci¹ od ograniczeñ i od obowi¹zków spo³ecznych oraz ¿e jest gwarancj¹ ekspansji ekonomicznej jed-nostki, która – w postaci ironistki – ma ju¿ z góry zagwarantowan¹ ekspansjê intelektualn¹. Innymi s³owy jest to wolnoœæ zapewniaj¹ca nieograniczony dostêp do dyskursów i nieskrêpowane prawo do przetwarzania i nabywania dóbr24_{. Taka}

wolnoœæ jest w istocie przywilejem bardzo ograniczonej liczby osób i uniemo¿liwia realizacjê deweyowskiego idea³u demokracji: „zharmonizowani[a] wolnoœci i rów-noœci z braterstwem.”25 _{Równie¿ idea³ nowoœci – zawarty w obrazie intelektualnej}

podró¿y ironist(k)y, „ja” stymulowanego przez nienasycon¹ ciekawoœæ – jest z góry wpisany w doktrynê gospodarki kapitalistycznej: promowanie nowoœci dla wzmo-¿enia sprzeda¿y. Rekomendacja estetycznej nowoœci w swoim prze³o¿eniu ekono-micznym – jako si³a napêdzaj¹ca konsumpcjê – nie pozostaje wiêc bez wp³ywu na etykê spo³eczn¹:

Ta programowa, inspirowana d¹¿eniem do zysku innowacyjnoœæ przenika ca³e nasze spo³eczeñstwo konsumpcyjne, a tym samym w nieunikniony sposób prze-nika jego myœlenie etyczne. D¹¿enie ironisty, aby nabywaæ coraz wiêcej nowych jêzyków, jest filozoficznym odpowiednikiem konsumpcyjnego d¹¿enia do mak-symalizacji spo¿ycia26_.

Czyli estetyka ma swoje skutki etyczne.

2. Etyka estetyczna

Estetyzacja etyki jest charakterystyczna dla filozofii postmodernistycznej. Rów-nie¿ filozofia Shustermana mo¿e byæ rozwa¿ana w kategoriach etyki estetycznej lub etycznej estetyki. Pisz¹c o tym postmodernistycznym zjawisku, Shusterman wskazuje na jego wczeœniejsze przejawy, na postrzeganie kwestii dobra i piêkna jako wzajemnie siê przenikaj¹cych u Deweya i Wittgensteina27_{. W etyce}

wspó³cze-snej natomiast Shusterman wyró¿nia dwa kierunki, przy czym podkreœla, ¿e w obu tych przypadkach odchodzi siê od kantiañskiej etyki powinnoœci. Jedn¹ z tych ten-dencji opisuje jako zmniejszanie wp³ywu moralnoœci na etykê („niedookreœlenie etyki przez moralnoœæ”). Taka etyka, jak to siê dzieje, na przyk³ad, u Richarda Wollheima i Bernarda Williamsa, uwolniona i uwalniaj¹c¹ od brzemienia obowi¹z-ku, podkreœla bezinteresownoœæ i wspania³omyœlnoœæ czynu. Drug¹ tendencjê – która jest reprezentowana w³aœnie przez Rorty’ego – Shusterman opisuje jako „etykê smaku”28_.

Rortiañsk¹ koncepcjê etyczno-estetycznego „ja” Shusterman widzi jako projekt wpisany w pewien wzorzec narracyjny, podobnie zreszt¹ jak idea³y samorealizacji propagowane przez G. E. Moore’a i przez artystyczno-filozoficzn¹ koteriê Blooms-bury. W eseju “Postmodernist Aestheticism: A New Moral Philosophy?” Shuster-man wyró¿nia trzy wzorce ¿ycia filozoficznego: (1) pikareskê Rortiañskiego ironisty,

(2) idea³ ¿ycia, które obejmuje przyjemnoœæ wynik³¹ z obcowania z ludŸmi i z kontemplacji sztuki (Moore); (3) ¿ycie zamieniane w artefakt (Bloomsbury) czyli swoiste urzeczywistnienie idea³u tworzenia, przeciwstawnego idea³om „konsumo-wania” dyskursów i przyjemnoœci u Rorty’ego i Moore’a. Owe filozoficzne wzorce posiadaj¹ z kolei swoje odpowiedniki literackie w pisarstwie Patera i Wilde’a. Tak wiêc Pater by³ prekursorem estetyki „nowoœci”, estetyki charakterystycznej dla Ror-ty’ego, lecz, w przeciwieñstwie do RorRor-ty’ego, szuka³ on doznañ zmys³owych. Este-tyczna etyka Wilde’a natomiast jest niejednoznaczna, obejmuje wszystkie trzy wy-mienione wzorce ¿ycia estetycznego29_.

Estetyczna etyka, implikowana przez estetykê pragmatyczn¹ Shustermana, po-dobnie do estetycznoœci u Patera, k³adzie nacisk na zmys³owoœæ i, popo-dobnie jak tycznoœæ u Wilde’a, nie wyklucza mnogoœci wzorców dla piêknego ¿ycia. ¯ycie este-tyczne mo¿e byæ opisywane np. przez estetykê ascezy; mo¿e byæ równie¿ opisane w kategoriach estetyki obfitoœci. Shusterman, jeœli szukaæ analogii w domenie litera-tury, wydaje siê sk³aniaæ ku modelowi eliotowskiemu, ze wzglêdu na jego spójnoœæ i jego oparcie w tradycji (choæ Shusterman bezwzglêdnie odcina siê od tego, co u Eliota by³o przejawem reakcyjnoœci i bigoterii30_{). Mimo ¿e Eliot, co Shusterman}

podkreœla, podejmowa³ podró¿ intelektualn¹ przez rozmaite tradycje dyskursywne, religijne i mistyczne, to uznawa³ granice, których nie chcia³ przekraczaæ, by nie nara-ziæ swej to¿samoœci na przemianê blisk¹ jej utraty31_{. Nale¿y jednak zauwa¿yæ, ¿e}

eliotowski idea³ metafizyczny („to, co sta³e w zmiennoœci”32_{) Shusterman zastêpuje}

przez idea³ estetyczny: mówi o jaŸni, której „wewnêtrzna spójnoœæ nie wynika z nie-zmiennoœci [esencjalistycznego] rdzenia, lecz ze stabilnego i spójnego charakteru przemiany, jakiej podlega”33_.

Sw¹ w³asn¹ auto-narracjê Shusterman tworzy w Praktyce filozofii, w oparciu o wzorzec cyklicznoœci – powrotów i wygnania, alija i gola – pisz¹c o ¿yciu, które toczy siê miêdzy wschodem i zachodem, Izraelem i Ameryk¹34_{. W³aœnie idea punktu}

ciê¿koœci, harmonii, wiernoœci wybranemu wzorcowi lub zachowania konsekwencji w jego obrêbie (raczej ni¿ rortiañski idea³ wzmo¿enia doznañ intelektualnych) opisuje ¿ycie estetyczne u Shustermana. Te kategorie dotycz¹ zarówno auto-narracji (spójnoœæ - consistency), jak i doœwiadczenia egzystencjalnego, somatycznego i spo³ecznego (wier-noœæ, uczciwoœæ, jak równie¿ integralnoœæ-integrity)35_{. W tej samej ksi¹¿ce}

Shuster-man przedstawia trzy paradygmaty ¿ycia filozoficznego oparte na biografiach Deweya, Wittgensteina i Foucault i opisuje je w kategoriach „[p]rzemiany siebie, wzrost[u] i integralnosc[i]” oraz „prawdy i piêkna”36_{. Tak wiêc estetyka odmiany, nowoœci,}

obfi-toœci i ekspansji, jak¹ propaguje filozofia Rorty’ego, zostaje poszerzona o estetykê harmonii zaistnia³ej w przemianie i rozwoju. W Praktyce filozofii Shusterman wyraŸ-nie wskazuje na jej tomistyczne Ÿród³o w pojêciu integritas, które u Akwinaty warun-kuje dwa pozosta³e kryteria piêkna: w³aœnie harmoniê i claritas37_.

3. Somaestetyka

Owo poszerzenie rortiañskiej estetyki odbywa siê przy wyraŸnym odrzuce-niu jaŸni ograniczonej do konstruktu jêzykowego oraz przy zanegowaodrzuce-niu prymatu

interpretacji. Wykazuj¹c, ¿e nasze pojmowanie (understanding) nie jest reduko-walne do „interpretacji” oraz rehabilituj¹c pojêcie aktu intuicyjnego38_{, Shusterman}

rzuca intelektualne wyzwanie „uniwersalizmowi hermeneutycznemu” Fisha39_{, a tak¿e}

Gadamera, Derridy, Rorty’ego i tych myœlicieli, dla których wszystko, co siê wyda-rza, dzieje siê jedynie w obrêbie jêzyka. On sam proponuje, byœmy „wydobyli siê z sieci jêzyka i zeszli poni¿ej”40_{. Spoœród szeœciu wyró¿ników (arguments), które}

prowadz¹ do definicji rozumienia w „hermeneutycznym uniwersalizmie” – jak rów-nie¿ stanowi¹ cechy przemawiaj¹ce za anty-esencjalizmem tej definicji – Shuster-man zachowuje piêæ: podatnoœæ rozumienia na reinterpretacjê, jego perspektywizm, niekompletnoœæ, selektywnoœæ i aktywnoœæ. Odrzuca jednak ostatni¹ z tych cech: jêzykowy charakter rozumienia (linguisticality). To, ¿e ka¿d¹ interpretacjê poprze-dza przed-rozumienie, od którego zaczyna swój obrót ko³o hermeneutyczne, nie oznacza, ¿e intuicyjne przed-rozumienie zawsze znajduje swoje wype³nienie w ak-cie interpretacji41_{. ród³o filozoficznej tendencji do zrównywania zjawisk}

emocjo-nalnych i somatycznych – w tym intuicji – z irracjonalnoœci¹ Shusterman upatruje w filozofii Platona: w wykluczeniu tego, co nie mieœci siê w zakresie logosu (alo-gon), poza domenê dociekañ filozoficznych 42_{. Filozofia Shustermana, przeciwnie,}

respektuje i bada równie¿ tê pozawerbaln¹ rzeczywistoœæ: rzeczywistoœæ obejmuj¹-c¹ zjawisko intuicji oraz takiego rozumienia, które nie musi byæ irracjonalne tylko dlatego, ¿e nie zosta³o wyra¿one s³owami.

Wraz z zaakcentowaniem rzeczywistoœci pozajêzykowej w filozofii Shuster-mana zostaje przekszta³cone pojêcie jaŸni. Inaczej ni¿ u Rorty’ego i Huberta Drey-fusa jaŸñ nie zamyka siê w sferze dyskursywnej. Jesteœmy czymœ wiêcej ni¿ „sam¹ interpretacj¹” („interpretation all the way down”), jak opisuje jaŸñ Dreyfus43_{; „ja”}

nie da siê zredukowaæ do idei „ucieleœnionych jêzyków”, którym to zwrotem Rorty opisuje jestestwo44_.

Do opisu jaŸni nie wystarcza ani hermeneutyczny uniwersalizm, ani hermeneu-tyczny kontekstualizm. Pojêcie jaŸni u Shustermana obejmuje zarówno psyche, jak i cia³o, st¹d jego estetyka jest somaestetyk¹ – nie dychotomizuje „ja”, nie dzieli cz³owieka na instynkt i intelekt, myœl i cielesnoœæ, psyche i fizys, lub, innymi s³owy, na kartezjañskie cogito i maszynê.

Przeprowadzaj¹c filozoficzn¹ rehabilitacjê cia³a, Shusterman odwo³uje siê miê-dzy innymi do Foucault, Deweya i Nietzschego. Tak wiêc eksperyment foucaul-diañski, który Shusterman opisuje m.in. w Praktyce filozofii, polega³ na doœwiad-czaniu granic estetyczno-etycznych we w³asnej cielesnoœci45_{. Równie¿ Dewey}

i Nietzsche (których myœl przywo³uj¹ Shusterman i Rorty) k³adli nacisk na soma-tyczn¹ stronê jaŸni. Shusterman podkreœla, ¿e Dewey kszta³towa³ swoje koncepcje doœwiadczenia niedyskursywnego oraz udoskonalenia postrzegania poprzez uspraw-nienie funkcji somatycznych pod wp³ywem fizjoterapeuty F. Matthiasa Alexan-dra46_{. Z kolei Nietzsche znany by³ z awersji do œwiata akademickiego, który,}

w oderwaniu od ¿ywego doœwiadczenia, pogr¹¿a³ siê w czystej teorii: „Z pogard¹ wyra¿aj¹c siê o akademickim tekstualizmie panuj¹cym na uniwersytetach, Nietz-sche powraca [ . . . ] do starogreckiego rozró¿nienia pomiêdzy prawdziwym

filozo-16

ficznym ¿yciem a filozoficznym wyk³adem. Piêkno ¿ycia winno tkwiæ w tym pierw-szym, a nie tylko w drugim.”47

Rorty jednak¿e, jak wskazuje Shusterman, pomimo tego, i¿ podkreœla wp³yw Nietzschego na swoja teoriê autokreacji (self-creation), pomija Nietzscheañskie wskazanie na znaczenie cia³a w rozwoju umys³u48_{. Shusterman natomiast, wzorem}

Nietzschego, szkicuj¹c za³o¿enia somaestetyki, powo³uje siê na tradycjê filozofii hellenistycznej: od Sokratesa, przez Arystypa (szko³a cyrenajska) i Zenona ( szko-³a stoicka) do Diogenesa. Tak wiêc jego somaestetyka powstaje w nawi¹zaniu do myœli i praktyki filozofów, którzy ³¹czyli dyscyplinê filozoficzn¹ z dyscyplin¹ fi-zyczn¹: samopoznaniem i autokontrol¹. Somaestetyka odwo³uje siê tak¿e do trady-cji wschodu –„Hatha yogi, medycaji Zen, i T’ai chi ch’uan”49 _{– oraz do filozofii}

nowo¿ytnej. Shusterman zaznacza na przyk³ad, ¿e Hume zwraca³ uwagê na dosko-nalenie zmys³ów, a Schiller mówi³ o edukacji etycznej w kategoriach estetycznych. Wœród filozofów wspó³czesnych Shusterman wskazuje na Maxa Dessoir i Thoma-sa Munro50_{. Somaestetyka nadaje pojêciu cia³a (okreœlanemu jako soma, nie caro)}

wagê estetyczn¹ i kognitywn¹, wi¹¿e cia³o z piêknem i poznaniem; sytuuje siê wiêc w pewnej opozycji do estetyki baumgartenowskiej, która, akcentuj¹c zmys³y, wy-ra¿a siê o ciele wzgardliwie (facultates inforiores, caro).Ten pogardliwy stosunek do cia³a Baumgarten przej¹³ „poprzez Leibniza i Wolffa” od Kartezjusza51_.

Somaestetykê Shusterman przedstawia jako dyscyplinê, która mo¿e byæ upra-wiana na sposób analityczny, praktyczny, lub normatywny. Jednak¿e w somaeste-tyce idea³u piêkna nie okreœla siê w kategoriach przedstawienia (representational mode), lecz doznania (experiential mode). W przyk³adzie podanym przez Shuster-mana nie jest to wiêc idea³ ograniczony do atletycznej budowy cia³a i postaci „nie-bieskookiej blondynki/ niebieskookiego blondyna” (Shusterman czyni tu, miêdzy innymi, oczywist¹ aluzjê do dyskryminuj¹cego idea³u rasy aryjskiej). Somaestety-ka nie Somaestety-ka¿e „pompowaæ” miêœni, lecz poleca, by rozpoznaæ cia³o jako oœrodek, w którym nastêpuje doznanie piêkna. Tote¿ cia³o nie jest tu piêknym przedmiotem, lecz podmiotem piêknego doœwiadczenia (beautiful experience). Podkreœlaj¹c do-znaniowy charakter somaestetyki, Shusterman uprzedza zarzuty, jakie mog³yby zostaæ postawione somaestetyce ze strony filozofii Horkheimera i Adorno, którzy przestrzegali przed normatywno-represyjnym idea³em piêkna (okrutnie wdro¿onym przez nazizm), jak równie¿ odcina siê od wspó³czesnych idea³ów urody s³u¿¹cych komercjalizacji cia³a i praktyk cielesnych52_{. W Estetyce pragmatycznej mówi, i¿}

„[p]rzekonanie, ¿e cielesna autotransformacja musi odpowiadaæ wzorcowi Arnol-da Schwarzenegera czy Jane Fondy, jest bardzo zgubnym za³o¿eniem, odzwiercie-dlaj¹cym ubóstwo naszego myœlenia o estetyce cia³a ludzkiego.”53 _{Taki pogl¹d}

wynika z naszego taksuj¹cego spojrzenia na cia³o. Shusterman zastrzega, by nie postrzegaæ somaestetyki jako ideologii si³owni. Celem somaestetyki jest samodo-skonalenie: ulepszanie zmys³ów, pog³êbienie samowiedzy, wzmacnianie „si³y woli”, zwiêkszenie samo-opanowania54 _{(które prowadzi do samostanowienia}

[self-maste-ry], a nie do represyjnej autokontroli), wzmo¿enie œwiadomoœci siebie jako jedno-œci umys³owo-cielesnej. Somaestetyka podkreœla równie¿ funkcjê motywacyjn¹

i transformacyjn¹, jak¹ posiada p³yn¹ca z doznañ intelektualnych i zmys³owych przyjemnoœæ.

Sw¹ koncepcjê przyjemnoœci Shusterman przedstawia na przyk³ad. w „Soma-esthetics and Care of the Self: The Case of Foucault”, gdzie przeprowadza równie¿ analizê krytyczn¹ Foucualdiañskich poszukiwañ w domenie praktyk sadomasochi-stycznych i zaznacza swój dystans wobec (1) foucauldiañskiego ograniczenia idei przyjemnoœci do sfery wy³¹cznie seksualnej oraz do jej banalnej teatralizacji (nazi-stowskie „buty, czapki i or³y”: obrazowanie, do którego „sam Foucault przyzna-wa³ siê z niejak¹ konsternacj¹”) oraz do (2) postulatu intensyfikacji przyjemnoœci, zamiany wra¿liwoœci doznañ (sensation) na d¹¿enia do doœwiadczenia ekstremal-nego (sensationalism) 55_{. Dokonuj¹c tej krytyki, Shusterman jednak zdecydowanie}

broni eksperymentu Foucault przed zarzutem powierzchownoœci i pozerstwa („po-zowania” na „baudelairowskiego dandysa”), jaki pada ze strony Pierre’a Hadot56_.

Jednak pojêcie przyjemnoœci u Shustermana pozostaje w kontraœcie do transgresyj-nych doznañ wynik³ych z praktyk foucauldiañskich; obejmuje ono banaln¹ przy-jemnoœci¹ codzienn¹, która, choæ trywialna, zmienia nasze nastawienie: czyni nas przyjaznymi i otwartymi na spotkanie z drugim. Tak¹ przyjemnoœæ sprawia nam chocia¿by „kieliszek poœledniego wina”57_{; nie nosi ona znamion afektacji ani}

pogo-ni za sensacj¹. Jednak¿e, obok takiej „powszedpogo-niej” przyjemnoœci, Shusterman podkreœla równie¿ transformacyjne znaczenie prze¿yæ wynik³ych z praktyk asce-tycznych i kontemplacyjnych. Przywo³uje przyk³ady rozkoszy i ekstazy, jakie po-jawiaj¹ siê w zachodniej tradycji mistycznej (u œw. Teresy) i w tradycji wschodu (u Sufity, Al.-Ghazzaliego)58_{. O ile przyjemnoœæ codzienna odmienia nasze}

nasta-wienie, o tyle ekstaza przemienia „ja”: ekstremalne doznanie radoœci prowadzi do przemiany jaŸni, „przemieniaj¹c nasze pragnienia i tym samym odmieniaj¹c nurt naszego ¿ycia”59_.

Afirmacja radoœci wyró¿nia somaestetykê spoœród innych nurtów amerykañ-skiego anty-esencjalizmu. Na przyk³ad fakt, ¿e Shusterman nawi¹zuje do hora-cjañskiego idea³u sztuki piêknej i u¿ytecznej (dolce et utile)60_{, co pozwala mu}

rów-nie¿ na dowartoœciowanie sztuki popularnej, odró¿nia jego stosunek do literatury od postaw krytycznych reprezentowanych przez Christophera Norrisa i Jonathana Cullera. O Cullerze i Norrisie mówi on, ¿e pozostaj¹ pod wp³ywem Amerykañskie-go purytanizmu, ¿e dziel¹ czytanie na „czytanie dla przyjemnoœci i czytanie w celach poznawczych”, niszcz¹c „uwodzicielsko przyjemne obrazy s³owne” 61

.Wa¿-na rola, jak¹ w somaestetyce przypisuje siê nios¹cej radoœæ przyjemnoœci, diame-tralnie odró¿nia tê estetykê od filozofii rortiañskiej, w której emfaza po³o¿ona jest na zjawisko bólu i która ostrzega przed bólem, jaki czai siê w egzystencjalnej rze-czywistoœci – „>>tam na zewn¹trz [...] odnaleŸæ mo¿na [...] tylko przemoc i ból<<”62

– oraz wskazuje na œwiat tekstualny jako na drogê ucieczki. O tej tendencji Shu-sterman mówi ogólnie: „Bardzo smutn¹ osobliwoœci¹ najnowszej filozofii jest to, ¿e stawia ona tyle pytañ co do ontologii i epistemologii bólu, a tak niewiele doty-cz¹cych psychosomatycznych umiejêtnoœci radzenia sobie z nim, opanowania go, wyciszenia lub przekszta³cenia w Ÿród³o przyjemnoœci63_.

18

4. Integracja

Ostatecznie wiêc pragmatyczna estetyka Shustermana zwraca siê krytycznie wobec filozofii Rorty’ego ze wzglêdu na Rortiañskie uprzywilejowanie tych idei, które wynikaj¹ (1) z nadania priorytetu œwiatu werbalnemu i propagowania skraj-nego indywidualizmu oraz (2) z powodu Rortiañskiej dychotomizacji pojêæ. Owe przeciwstawne idee filozofii Rorty’ego Shusterman wymienia jako opozycje, na których Rorty buduje teoriê narracyjnego „ja”: „koniecznoœæ/ przygodnoœæ”, „uni-wersalne/szczegó³owe”, „publiczne/prywatne”, „filozofia/ poezja”, „prawda/meta-fora”, „wnioskowanie/narracja”, „logika/ retoryka”, „odkrycie/kreacja”, „funda-mentalnoœæ/apologetyka”, „rzeczywistoœæ g³êboka/powierzchowne przejawy”, „metafizycy/ironiœci”, „teoretycy/pisarze”64_{. W przeciwieñstwie do filozofii}

Ror-ty’ego, filozofia Shustermana ma charakter integruj¹cy; wprowadza precyzyjne rozró¿nienia, nie jest jednak oparta na dychotomiach i podzia³ach. Odrzuca, na przyk³ad, rozdzielenie indywidualnej aktywnoœci i zaanga¿owania w sprawy œro-dowiska spo³ecznego, podkreœla tak¿e negatywne skutki radykalnego rozdzielenia produkcji i konsumpcji65_{. Sposób, w jaki Shusterman mówi o „znaczeniach”}

an-gielszczyzny –które zostaj¹ uchwycone tak bezpoœrednio „jak zapach ró¿y”66_–

sta-nowi oczywiste echo eliotowskiej metafory skierowanej przeciwko zjawisku „roz-szczepienia wra¿liwoœci” na zmys³owe odczuwanie i intelektualn¹ refleksjê. Zreszt¹ krytyczno-literacka refleksja Shustermana posiada podobnie konsoliduj¹cy rys. Shusterman bowiem w³¹cza siê w nurt krytyczny, który zaleca zespolenie doznañ zmys³owych i intelektualnych w odbiorze tekstu literackiego. Czytanie ma spra-wiaæ przyjemnoœæ. W Aesthetic Blindenss to Textual Visuality wskazuje na nie-s³usznoœæ postawy (reprezentowanej, miêdzy innymi, w XIX wieku przez Wilde’a i wspó³czeœnie przez J. O. Urmsona)67_{, która w literaturze uprzywilejowuje s³owo}

wypowiedziane, pomniejszaj¹c wagê wizualnoœci tekstu. W swoich uwagach i ana-lizach filozoficzno-literackich Shusterman wykracza tak¿e poza podzia³y na epoki. Wskazuje Ÿród³a klasycyzuj¹cej teorii krytycznej Eliota w pismach póŸno-roman-tycznego Wilde’a68_{, postrzega napiêcie, jakie rodzi siê pomiêdzy formalistyczn¹}

estetyk¹ wysokiego modernizmu a wybuja³oœci¹ neo-stylów w postmodernizmie jako odzwierciedlenie opozycji powsta³ej miêdzy klasycyzmem a romantyzmem, ³¹czy postmodernistyczn¹ etykê (w której dobroæ ma przemawiaæ swym kszta³tem estetycznym) z dekadenck¹, silnie zindywidualizowan¹ etyk¹ Waltera Patera69_.

Es-tetyka pragmatyczna scala tak¿e w jedno sztukê ¿ycia i sztukê filozofii, pojmuj¹c dyscyplinê filozoficzn¹ zarówno jako ga³¹Ÿ humanistyki, jak i sztukê opanowania i formowania siebie. Literacki element u Shustermana jawi siê wiêc nie tylko jako punkt odniesienia do rozwa¿añ filozoficznych, ale równie¿ jako styl (rygor akade-micki ³agodzony przez ¿art, ironiê, literackie metafory). Owa literackoœæ wystêpuje te¿ w nawi¹zaniach biograficznych i autobiograficznych, poprzez które jego filozo-fia wpisuje siê w tê tradycjê, która (jak np. u Montaigne’a), raczej mówi o ¿yciu filozoficznym 70 _{ni¿ opisuje je w jêzyku filozofii.}

Shusterman dostrzega szkodliw¹ tendencjê do przeciwstawiania ¿ycia i filo-zofii ju¿ w antyku, w Platoñskiej wrogoœci wobec poezji, w niechêci, któr¹ Platon

wyrazi³ w postulacie usuniêcia poetów z idealnej Republiki. W wywiadzie udzielo-nym Suzi Gablik Shusterman odmawia s³usznoœci (choæ nie skutecznoœci) arysto-telesowskiemu zabiegowi konceptualnego rozdzielenia poesis ( tworzenia; „ma-king”) i praxis (czynienia, „doing”). Jego skutkiem jest iluzja, ¿e sztukê mo¿na rozpatrywaæ w higienicznym oddzieleniu jej od ¿ycia i osoby artysty, od charakte-ru, postawy, przekonañ, temperamentu, uwarunkowañ spo³ecznych71_{. W Estetyce}

Pragmatycznej z kolei wyraŸnie opowiada siê za koncepcj¹ sztuki spo³ecznie zako-rzenionej (tak¹, jak¹ reprezentowa³ Dewey) i podtrzymuje deweyowsk¹ krytykê idei zamykania sztuki w muzeum72_{, w mauzoleum pozbawionych ¿ycia}

artefak-tów. Takie spojrzenie, obejmuj¹ce sztukê i ¿ycie w jego przejawach spo³ecznych, politycznych i moralnych, wynika ze specyficznego dla Shustermana rozumienia „doœwiadczenia estetycznego” (aesthetic experience).

Przeprowadzaj¹c krytykê pojêcia „doœwiadczenia estetycznego”, Shusterman potwierdza, ¿e ¿yjemy w kulturze, która doprowadzi³a do swoistej anestezji, znieczule-nia na bodŸce zmys³owe, a doœwiadczenie wypar³a przez informacjê73_{. Shusterman}

proponuje, by zast¹piæ charakterystyczne dla tej kultury pojêcie doœwiadczenia este-tycznego jako idei o funkcji demarkacyjnej (tzn. wyznaczaj¹cej granice sztuki) lub koncepcji o charakterze fenomenologicznym (jak u Adorno, Benjamina, Gadamera, Derridy i Bartha) przez takie pojêcie doœwiadczenia estetycznego, które podkreœli afek-tywn¹ treœæ opisywanego doznania. U Shustermana wiêc pojêcie doœwiadczenia este-tycznego nie jest ju¿ wyznacznikiem wy³¹cznie tego, co artystyczne; oznacza ono prze-¿ycie o wartoœci emocjonalnej – takie, które nas przemienia oraz sprawia nam przyjemnoœæ i wywo³uje w nas radoœæ, przywracaj¹c nam poczucie harmonii i spójno-œci. Powy¿sze funkcje s¹ usuwane w cieñ w domenie tzw. sztuki wysokiej, wci¹¿ jednak stanowi¹ one cele, jakie stawia sobie sztuka popularna74_{. Nic wiêc dziwnego, ¿e,}

po-szerzaj¹c znaczenie doœwiadczenia estetycznego, Shusterman dokonuje jednoczeœnie rehabilitacji sztuki popularnej – widzi j¹ w kontekœcie jej uwarunkowañ spo³ecznych i politycznych oraz docenia te funkcje, które s¹ zignorowane przez akademiê. W takich kategoriach w³aœnie, ³¹cz¹c aspekt emocjonalny i spo³eczno-polityczny, Shusterman pisze na przyk³ad o tak zwanej sztuce popularnej, g³ównie o „sztuce rapowania”75_.

Reasumuj¹c, w filozofii Shustermana ideê sztuki afektywnej (realizuj¹cej siê w otoczeniu spo³ecznym) mo¿na postrzegaæ jako konceptualnie blisk¹ jego koncepcji samorealizacji (dokonuj¹cej siê w po³¹czeniu z interakcj¹ spo³eczn¹). Innymi s³owy obalenie mitu autonomicznoœci sztuki idzie w parze z zanegowaniem autonomiczno-œci jaŸni. W tej filozofii nie ma wiêc miejsca na rortiañskie radykalne uprzywilejowa-nie dyskursu prywatnego. Prócz tego, tak jak idea autonomicznoœci ustêpuje idei powi¹zañ, tak dychotomie – tekst i hors texte, soma i psyche, intuicja i interpretacja – znikaj¹ w shustermanowskim pojêciu jaŸni i doœwiadczenia. W przeciwieñstwie do Rorty’ego, Shusterman nie ogranicza refleksji filozoficznej nad ¿yciem do jego wy-miaru tekstowego, a filozofii jaŸni do jej wy³¹cznie narracyjnego aspektu. Wpraw-dzie, podobnie jak Rorty, rozwa¿a on pojêcie dobra w kategoriach estetycznych, lecz estetycznoœæ poszerza o kategorie spójnoœci i integralnoœci, i z wiêksz¹ ufnoœci¹ otwiera swoja filozofiê na rzeczywistoœæ zmys³ow¹ i spo³eczn¹.

Przypisy

1_{Zob., np., Tzachmi Zamir, An Epistemological Basis for Linking Philosophy and Literature,}

„Metaphilosophy” 2002, 33 (3), s. 321-336.

2 _{Richard Shusterman, Aesthetic Blindness to Textual Visuality, „Journal of Aesthetics and}

Art Criticism” 1982, 41, s. 87-96 [Oscar Wilde, ee cummings, Lewis Carroll]; Estetyka Prag-matyczna. ¯ywe piêkno i refleksja nad sztuk¹, prze³. Adam Chmielewski, Ewa Ignaczak, Le-szek Koczanowicz, £ukasz Nysler, Andrzej Orzechowski, red. Adam Chmielewski, Wroc³aw, Wydawnictwo Uniwersytetu Wroc³awskiego 1998, s. 187-212 [„Portret Damy” Eliota, krytyka idei sztuki autonomicznej]; Postmodernist Aestheticism: A New Moral Philosophy? „Theory, Culture and Society” 1988, 5, s. 337-355; Postmodernism and the Aesthetic Turn, „Poetics Today” 1989, 10 (3), s. 605-622; Praktyka filozofii, filozofia praktyki, prze³. Alina Mitek, red. Krystyna Wilkoszewska, Kraków, Universitas 2005, s. 336-37, przyp. 17 [etycznoœæ u Pa-tera i Wilde’a jako antecedencja etyki Rorty’ego]; Wilde and Eliot, „The T. S. Eliot Annual” Winter 1990, s. 117-144. Podajê tylko teksty tutaj cytowane. W dalszych odniesieniach Estety-kê pragmatyczn¹ i PraktyEstety-kê filozofii oznaczam skrótami EP i PF. Cytaty, które nie pochodz¹ z polskich publikacji podajê w t³umaczeniu w³asnym.

3 _{Shusterman, Beneath Interpretation W: The Interpretive Turn, red. David, R. Hiley, James}

F. Bohman, Richard Shusterman, Ithaca and London, Cornell UP 1991, s. 13.

4 _{Shusterman, PF, s. 218-219, 224. Shusterman przeprowadza analizê b³êdu, jaki pope³nia³}

Dewey, podnosz¹c bezpoœrednie doœwiadczenie niedyskursywne do rangi fundamentu epistemo-logicznego, w Shusterman, PF, s. 207-226.

5 _{Shusterman, PF, s. 90.}

6 _{Shusterman wypowiada siê na temat to¿samoœci kulturowej [identity], na przyk³ad, w eseju}

Multiculturalism and the Art Of Living, W: Richard Shusterman, Performing Live, Ithaca and London, Cornell UP 2000, s. 182-200. Jednak pojêcie self, szczególnie w kontekœcie „biologi-zmu” Deweya, jest szersze ni¿ „to¿samoœæ kulturowa”; z tego wzglêdu tutaj pos³ugujê siê pojê-ciem „jaŸni”.

7 _{Por. tytu³y: The Linguistic Turn (w wolnym t³umaczeniu „zwrot ku jêzykowi”, a wiêc}

w stronê œwiata tekstowego) zbioru esejów pod redakcj¹ Rorty’ego, i Beyond Interpretation, ese-ju wyznaczaj¹cego poza-tekstualny kierunek filozofii Shustermana.

8 _{Na temat Sellarsa zob. Shusterman, PA, s. 164-5; Gadamera, Derridy i Rorty’ego – PA,}

s. 160; Fisha – PA, s. 143-144, 167. Zob. równie¿ PF, s. 229 (Sellars, Gadamer, Rorty, Derrida). W EP Shusterman pisze o „hermeneutycznym uniwersalizmie”; w PF pos³uguje siê terminem „tekstualizm”. Na temat hermeneutycznego uniwersalizmu zob. EP, s. 142-171.

9 _{Shusterman, Interpretation, Mind, and Embodiment, „Psychological Inquiry” 1994, 5, s. 256.} 10 _{Shusterman, Interpretation, Mind …, s. 258.}

11 _{Shusterman, EP, s. 141.}

12 _{Zob. równie¿ Charles Guignon, Pragmatism or Hermeneutics? Epistemology after}

Foundationalism, W: The Interpretive Turn… s. 81-101.W ujêciu Guignona filozofie „tek-stualne” pozwalaj¹ widzieæ œwiat jako „grê s³own¹” (language game), a jaŸñ jako zbiór auto-narracji. Problem w tym, ¿e owe auto-narracje zajmuj¹ miejsce samowiedzy, której wagê podkreœla³a filozofia antyku (s. 87-88). Ponadto jeœli jêzyk jest postrzegany jako odizolowany od tak zwanej twardej rzeczywistoœci i jako skrajnie nieprzedstawiaj¹cy

(non-representational), nie mo¿e on s³u¿yæ do pe³nej komunikacji. Owszem, pozwala nam snuæ narcystyczny monolog, ale nie ma w nim miejsca na dialog. Guignon wskazuje rów-nie¿ na niespójnoœæ w rortiañskiej koncepcji „prywatnego” i wolnego dyskursu. Z jednej strony Rorty zastrzega absolutne równouprawnienie wszelkich dyskursów (private voca-bularies), z drugiej strony tej idei przeczy, g³osz¹c uprzywilejowanie jednego tylko dys-kursu: dyskursu wolnoœci demokratycznej, który ewoluowal na pó³nocnych brzegach Atlan-tyku (s. 91-98). Tak wiêc radykalny anty-esencjalizm k³óci siê tu z etnocentryzmem.

13 _{Shusterman, PF, s. 107. Zob. tak¿e PF, s. 167.} 14 _{Shusterman, PF, s. 101.}

15 _{Zob. Shusterman, PF, s. 132-39. Shusterman wykazuje tak¿e ró¿nice miêdzy projektami}

Deweya i Cavella: (1) zorientowanie na wyznaczony cel u Cavella pozostaje w kontraœcie do deweyowskiego przeœwiadczenia, ¿e samorealizacja jest produktem ubocznym zaanga¿owania w sprawy œrodowiska spo³ecznego czyli, ¿e dzieje siê niejako przy okazji; (2) podkreœlanie „hero-icznoœci” w samorealizacji u Cavella i przekonanie, ¿e rozwój dokonuje siê z niechêci do zastane-go siebie (self-loathing) kontrastuj¹ z pozastane-godnym charakterem samorealizacji u Deweya. Zob. Shusterman, PF, s. 138-39.

16 _{Shusterman, EP, s. 331, 341.}

17 _{Shusterman, EP, s. 331. Zob. równie¿ EP, s. 332-33; oraz Shusterman, Postmodernist}

Aestheticism …, s. 346.

18 _{Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics: Living Beauty, Rethinking Art, Oxford,}

Blac-kwell 1992, s. 101-103. Odwo³ujê siê do wersji anglojêzycznej, poniewa¿ rozdzia³ Pragmatism and Interpretation w polskim t³umaczeniu zosta³ pominiêty. (St¹d równie¿ t³umaczenia w³asne). Jego streszczenie, autorstwa Shustermana, znajduje siê w przedmowie do wydania polskiego Es-tetyki pragmatycznej, prze³. Adam Chmielewski, s. 3-9.

19 _{Shusterman, Pragmatist Aesthetics…, s. 103. Por. tak¿e powy¿ej: krytyka idei}

rozdzielno-œci dyskursów.

20 _{Shusterman, Pragmatist Aesthetics…, s.101.} 21 _{Shusterman, Pragmatist Aesthetics…, s. 105.} 22 _{Shusterman, Pragmatist Aesthetics…, s. 105-106.} 23 _{Zob. Shusterman, Pragmatist Aesthetics…, s.103-106.}

24_{Na temat „wolnoœci negatywnej” zob. Shusterman, PF, s. 96-100. Por. tutaj przyp. 11. Por.}

tak¿e Guignon, Pragmatism …, s. 95. Pojêcie wolnoœci u Rorty’ego stanowi spuœciznê XVIII-wiecznej filozofii oœwieceniowej; a wiêc jest jeszcze jednym przejawem rortiañskiego etnocen-tryzmu. Guignon stwierdza, ¿e miast mówiæ „Wolnoœæ jest dobrem”, nale¿a³oby przyznaæ: „Ist-nieje pewna grupa ludzi (nasza), uznaj¹cej wolnoœæ za dobro, ku któremu zd¹¿aj¹”.

25 _{Shusterman, PF, s. 100.} 26 _{Shusterman, EP, s. 345.} 27 _{PF, s. 128-131; EP, s. 314-15.}

28 _{Zob. Shusterman, EP, s. 324-28; Shusterman, PA, s. 317-324. Zob. te¿ Shusterman,}

Post-modernist Aestheticism …, s. 338-345.

29 _{Shusterman, Postmodernist Aestheticism…, s. 346-48, s. 354; Shusterman, EP, s. 335-37,}

22

30 _{Por., np., Shusterman, Postmodernist Aestheticism…, s. 352, gdzie Shusterman wyraŸnie}

nazywa Eliota reakcjonist¹.

31 _{Shusterman, ¯ycie, Sztuka i filozofia. Wyznania Richarda Shustermana wys³uchane przez}

Adama Chmielewskiego, oprac. i prze³. Wojciech. Ma³ecki, „Odra” 2004, 4, s. 44-53.

32 _{T. S. Eliot, cyt. W: M. H. Levenson, A Genealogy of Modernism. A Study of English}

Literary Doctrine 1908-1922, Cambridge, Cambridge UP, 1986, s. 23.

33 _{Shusterman, Performing Live…, s. 192.}

34 _{Shusterman, PF, s. 235-257. Esej dostêpny tak¿e w przek³adzie Wojciecha Ma³eckiego:}

Przysz³ego roku w Jerozolimie? To¿samoœæ ¿ydowska i mit powrotu, „Odra” 2003, 9, s. 39-49.

35 _{W tak opisanym ¿yciu jest miejsce na etyczne (nie etnocentryczne) spotkanie z}

przedstawi-cielem innej kultury: spotkanie, w którym rortiañski idea³ auto-ekspansji (samo-ubogacenia siebie) zostaje zast¹piony przez idea³ samopoznania (self exploration). Spotkanie z innym ma prowokowaæ do refleksji nad sob¹, do przeformu³owania tego, co uznajemy za pewniki –niekoniecznie do kopio-wania innego wzorca kulturowego czy narracyjnego. Shusterman odwraca rortiañski idea³ ujrzenia siebie w innym, twierdz¹c, ¿e zwiêkszamy samowiedzê dostrzegaj¹c „innego w sobie”. Zob. Shu-sterman, Performing Live …, s. 196. Por. tutaj przyp. 11 i 24, na temat etnocentryzmu u Rorty’ego.

36 _{Zob., np., Shusterman, PF, s. 49.} 37 _{Shusterman, PF, s. 50-51.}

38 _{Shusterman, Beneath Interpretation, s. 102-128; Interpretation, Mind…, s. 256-259.} 39 _{Shusterman, Interpretation, Mind …, s. 124-25.}

40 _{Shusterman, Beneath Interpretation, s. 128.}

41 _{Shusterman, Beneath Interpretation, s.110-119; Interpretation, Mind…, s. 257-259.} 42 _{Shusterman, PF, s. 230-31.}

43 _{Bohman, Hiley, Shusterman, The Interpretive Turn …, s. 7.} 44 _{Rorty cyt. W: Shusterman, PA, s. 347.}

45 _{Shusterman, PF, s. 44-49, 249.} 46 _{Shusterman, PF, s. 220-226.} 47 _{Shusterman, PF, s. 143.}

48 _{Shusterman, PF, s. 162-63, 346-7.}

49 _{Shusterman, Somaesthetics: A Disciplinary Proposal, „Journal of Aesthetics and Art}

Cri-ticism 1999, (57), s.3-4. http://www.artsandletters.fau.edu/humanitieschair/somaesthetics.html; Somaesthetics and Care of the Self: The Case of Foucault, „The Monist. An International Journal of General Philosophical Inquiry”, 2000, 83 (4), s. 530-32.

50 _{Shusterman, Somaesthetics: A Disciplinary…, s. 8-9.} 51 _{Shusterman, Somaesthetics: A Disciplinary…, s. 3.}

52 _{Shusterman, Somaesthetics: A Disciplinary…, s. 6; Somaesthetics and Care of…, s. 535 – 539.} 53 _{Shusterman, EP, s. 350.}

54 _{Shusterman, Somaesthetics: A Disciplinary…, s. 3-5.}

55 _{Shusterman, Somaesthetics and Care of…, s. 540-541, s. 542-543.} 56 _{Shusterman, Somaesthetics and Care of…, s. 547.}

57 _{Shusterman, Somaesthetics and Care of…, s. 544.} 58 _{Shusterman, Somaesthetics and Care of…, s. 544-545.} 59 _{Shusterman, Somaesthetics and Care of…, s. 544.}

60 _{Zob., np., Richard Shusterman, Breaking Out of the White Cube, W: Suzi Gablik,}

Conver-sations before the end of time, London, Thames and Hudson 1995, s. 247-65, <http://www.artsan-dletters.fau.edu/humanitieschair/white-cube.html>

61 _{Shusterman, EP, s. 130-31.}

62 _{Rorty cyt. W: Shusterman, PF, s. 163. Por. tak¿e Shusterman, EP, s. 347-48 oraz}

Shuster-man, Postmodernism…, s. 619.

63 _{Shusterman, Somaesthetics: A Disciplinary…, s. 4.}

64_{Shusterman, PF, s. 158. Zob. tak¿e Shusterman, Postmodernism …, s. 613.}

65 _{Na temat rozdzielenia dyskursów prywatnego i publicznego oraz skutków}

spo³eczno-kul-turowych tego podzia³u zob. PF, s. 96-100, 104-18. Zob. tak¿e: Richard Shusterman, Surface and Depth, Ithaca, Cornell UP, 2002, s.137-158 [wzajemne odizolowanie dyskursów wynik³e z karte-zjañskiego „rozszczepienia wra¿liwoœci”, w rozdziale „Eliot and Adorno on the Critique of Cul-ture”].

66 _{Richard Shusterman, The End of Aesthetic Experience, “Journal of Aesthetics and Art}

Criticism” 1997, 55, s. 32.

67 _{Shusterman, Aesthetic Blindness …, s. 6.} 68_{Shusterman, Wilde and Eliot, s. 117-144.} 69 _{Shusterman, Postmodernism…, s. 606.}

70 _{Shusterman nawi¹zuje do sk³onnoœci Montaigne’a by traktowaæ ¿ycia i filozofiê jako}

nie-rozdzielne, na przyk³ad, w Performing Live…, s. 201.

71 _{Richard Shusterman, Breaking Out…,}

<http://www.artsandletters.fau.edu/humanitiescha-ir/white-cube.html>

72 _{Shusterman, EP, s. 38; Por. tak¿e refutacja koncepcji sztuki jako autonomicznej w}

Shuster-man, The End of…, s. 33.

73 _{Shusterman, The End of…, s. 29. Por. tak¿e (o „anestezji” estetycznej) Wolfgang Welsch,}

Estetyka i anestetyka, prze³ Ma³gorzata £ukasiewicz, W: Postmodernizm. Antologia Przek³adów, wybór. przedmowa., red. Ryszard Nycz, Karków, Baran i Suszczyñski 1998, s. 520-546.

74 _{Shusterman, The End of…, , s. 38.}

75 _{Zob., np.,: Challenging Conventions in the Fine Art of Rap, W: Rules and Conventions,}

red. M. Hjort, Baltimore, Johns Hopkins UP 1993, s. 186-214; Ghetto Music, JOR 1992, http:// www.artsandletters.fau.edu/humanitieschair/Ghetto.html; Shusterman, PF, s. 171-204 [rozdz. 5 „Sztuka w akcji, sztuka prowokacji. Goodman, rap, pragmatyzm (Mix nowej rzeczywistoœci)”]; Shusterman, Piêkna sztuka rapowania, prze³. Adam Chmielewski, „Odra” 1995, 3, s. 23-29; Shusterman, Pragmatism, Art , and Violence: The Case of Rap. W: Philosophical Designs for A Socio-Cultural Transformation, red. T. Yamamoto, Tokyo and Boulder, E.H.E.S.C.and Row-man & Littlefield 1998, s. 667-674; ShusterRow-man, Rap as Art and Philosophy. W: Companion to African-American Philosophy, red. T. Lott, J. Pitman, Oxford, Blackwell 2002, s. 419-428; Shu-sterman, Rap Remix: Pragmatism, Postmodernism, and Other Issues in the House, „Critical In-quiry” 1995, 22, s. 150-158. Na temat sztuki popularnej zob., np.: Shusterman, Form and Funk:

24

The Aesthetic Challenge of Popular Art, „British Journal of Aesthetics” 1991, 33, s. 203-231; Shusterman, Don’t Believe the Hype: Animadversions on the Critique of Popular Art, „Poetics Today” 1993, 14, s. 101-122; Shusterman, Moving Truth: Affect and Authenticity in Country Musicals, „Journal of Aesthetics and Art Criticism” 1999, 57, s. 221-233; Shusterman, Sztuka popularna a edukacja, prze³. Ewa Ignaczak „Notatnik teatralny” 1996, 12-13, s. 82-91, artyku³ dostêpny tak¿e w przek³adzie Wojciecha Ma³eckiego, „Odra”, 9, 2003. s. 38-45.