Erazm Kuźma
"Mythical Intentions in Modern
Literature", Eric Gould, Princeton,
New Jersey 1981 : [recenzja]
Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce
literatury polskiej 77/1, 398-404
E r i c G o u l d , MYTHICAL INTENTIONS IN MODERN LITERATURE. Prin ceton, N ew Jersey, 1981. (Princeton U niversity Press), ss. 312.
W latach siedem dziesiątych hum anistyka am erykańska przechodziła okres fa scynacji m yślą europejską, w szczególności francuską. W literaturoznaw stw ie w y raziło się to odejściem od tradycji Nowej Krytyki, zmierzchem w pływ u Northropa Frye’a, który przecież stanow i całą epokę w anglosaskiej — i nie tylko — nauce o literaturze. W tej perspektyw ie gwałtownej zm iany paradygmatu naukowego należy widzieć om awianą tu książkę Erica Goulda, młodego anglisty (rocznik 1943), profesora nadzwyczajnego uniw ersytetu w Denver.
On sam sw oje stanow isko charakteryzuje jako poststrukturalistyczne, co ma się wyrarać we wzbogaceniu strukturalizmu — zagrożonego, zdaniem autora, for malizmem — o herm eneutykę, neopsychoanalizę i antropologię. Jako sw ych m i strzów i przewodników Gould w ym ienia C. Lévi-Straussa, R. B arthes’a, J. Lacana, J. Derridę, H.-G. Gadamera, P. Ricoeura i P. de Mana К W szyscy oni mają pomóc w w yjaśnieniu, czym jest mit w literaturze współczesnej, a raczej czym jest m i- tyczność. Zestaw nazwisk, trzeba przyznać, jest dość zaskakujący i może nasuwać w ątpliwości, czy uda się za ich pomocą wykonstruow ać zborną koncepcję m itu czy mityczności; wszak nierzadkie są między tymi uczonymi ostre polem iki i kontro wersje. Gould uprzedza zresztą te zastrzeżenia i pisze: „To, co może w ydaw ać się nieśw iętym przymierzem między ich różniącymi się pomysłam i, pozostaje moim problemem, nie ich” (s. IX). Ale poza tym: nowy paradygmat literaturoznawstw a, któremu hołduje Erie Gould, nie troszczy się o „zborne koncepcje”, o konsekw en cję w yw odu i o w iele innych zasad, dawniej uważanych za niezbędne. To prze cież C. Lévi-Strauss w Myśli nieosw ojonej rozróżniał postępowanie inżyniera i bri- coleura oraz twierdził, że antropolog musi pozostać bricoleurem, a J. Derrida uzupełniał: postępowanie inżynierskie nie jest w ogóle m ożliwe teoretycznie. Nau ka nie jest bowiem odkrywaniem prawdy, lecz dodawaniem znaków do znaków, jest polem „wolnej gry, tzn. polem nieskończonych substytucji w obrębie skończo nego zbioru” 2, w szystkie zaś rew olucje w filozofii, nauce i literaturze „mogą być interpretowane jako w strząsy stopniowo niszczące model linearny” *.
Erie Gould nie interesuje się w ięc tym, co m oglibyśm y nazwać stanem badań nad mitem w literaturze. Ogranicza się do kilku wybranych nazwisk i odwołuje się w yłącznie do tłum aczeń na język angielski. Dla przykładu: mimo że w jego wywodach poszczególne tomy Mythologiques Lévi-Straussa odgrywają istotną rolę, zauważa tylko trzy pierwsze, ale pomija tom 4, L ’Homme nu (1971), nie przetłu maczony. Nie w ydaje się, by interesow ały go jakiekolw iek inne prace w językach obcych, naw et jeśli podejmują podobną problem atykę. Nie kłopocze się też o pre cyzję w ywodu, term inologii, definicji, twierdzi nawet, że termin teoretyczny, aby być użytecznym, m usi pozostać niejasny (np. s. 260). Jego w yw ód gubi się w m e taforycznych dookreśleniach, wariantowych powtórkach, w rytm ie kołowym w łaś nie, przeciwstawnym linearyzm owi. Przedstawienie jego poglądów, a spróbuję to zrobić niżej, będzie w ięc nieuchronnie ich zniekształceniem , m etonim izacją m eta fory — jak sam by to zapewne określił; sens tego w yjaśni się później.
1 Paul d e M a n jest jedynym A nglosasem w tej plejadzie; chodzi o jego książki: Blindness and Insight. Essays in the Rhetoric of Contem porary Criticism. N ew York 1971; Allegories of Reading: Figurai Language in Rousseau, Nietzsche,
Rilke and Proust. N ew Haven 1979.
* J. D e r r i d a , L ’Écriture et la différence. Paris 1967, s. 423.
* J. D e r r i d a , Of Grammatology, Translated by G. C. S p i v а k. Baltimore and London 1976, s. 87.
Z pięciu rozdziałów książki trzy pośw ięcone są problemom teoretycznym , dwa pozostałe — zastosowaniu teorii do twórczości J. Joyce’a, D. H. L aw rence’a i T. S. Eliota.
Rozdział 1 (On the Essential in Myth: Interpreting the Archetype) jest naj pierw polem iką z esencjalną koncepcją m itu i archetypu, jaką Gould znajduje u Junga i F rye’a, rozumie zaś przez to przyznawanie m itow i czy archetypowi po zytyw nego bytu, istnienia przedm iotowego w podświadom ości, m arzeniu sennym , literaturze — jako opowieści czy obrazu. Temu stanow isku przeciwstaw ia swoje: m it jest językiem i podlega prawom języka. Jakie zaś prawa języka ujawniają się w m icie? N ajpierw to, że forma i znaczenie nigdy nie w ystępują jednocześnie. Istnieje nieuchronna luka semiotyczna („semiotical gap”) m iędzy faktem , zdarze niem („event”) a jego znaczeniem („meaning”). Tę lukę usiłuje zapełnić interpreta cja tworząc sekw encję znaków m ających połączyć fakt i znaczenie. Mityczność — to w łaśnie funkcja języka intendującego w ypełnienie tego rozziewu. Stąd tytu ł książki: M ityczne intencje w nowoczesn ej literaturze·, Goulda nie interesuje bo w iem mit jako opowieść, uważa zresztą, że dziś jest on anachroniczny, odrzuca tezę F rye’a, że literatura jest przemieszczonym mitem; jego zdaniem, współczesna twórczość przesycona jest mityczną intencją. Gould powie to jeszcze inaczej, spo- żytkowując język i koncepcje Heideggera, co oczyw iście nie przyczyni się do jasno ści w yw odu: „Mityczność [...] jest warunkiem w ypełniania luki znakami w takim sensie, że B ycie dokonuje dalej skryw ania Nicości jako stw ierdzenie dla dalszego poznania” (s. 43). Mityczność nie jest w ięc czymś pozytywnym , ufundowana jest na braku, na nieobecności, którą usiłuje zapełnić znakami. U siłuje, bo zamiar ten, ta intencja nigdy nie mogą być spełnione: nigdy znaczące nie zostanie w ypełnione znaczonym, nigdy rzecz nie będzie tożsama ze słowem . Dyskurs nie ma w ięc ani początku, ani końca, chociaż stanow i pewną całość; autor nazyw a to otw arto-za- m kniętością dyskursu („open-endedness of discourse”). Co zaś do archetypu: autor proponuje zachować nazwę, ale odebrać jej esencjalistyczne znaczenie. Archetyp to po prostu znak domagający się interpretacji, bo skrywa w sobie nicość, którą chce się wypełnić; The Arch etype as Concealing Nothing — tak brzmi tytuł pod rozdziału tym zagadnieniom poświęconego.
Drugim niezbywalnym prawem języka jest metafora; ona także jest organicz nie związana z mitycznością. Teorię m etafory przejmuje Gould od Ricoeura, a jest to teoria obalająca Jakobsonowski dualizm: m etafora—m etonim ia, substytucja— —przyległość. Na to miejsce Ricoeur wprowadza opozycję sem antyka—sem iotyka, ale Gould idzie dalej: dowodzi, że praktycznie sem antyki nie udaje się oddzielić od sem iotyki, substytucji od przyległości, m etafory od m etonimii. Przez m etaforę, twierdzi autor, prześwituje zawsze nieobecna m etonim ia, która broni przed po grążeniem się w bezsensie. Metonimia jest zinternalizowana w m etaforze czy jeszcze inaczej: w m etaforze jest pragnienie bycia m etonim ią. Ma to po prostu oznaczać, że m etafora zawiera w sobie dyrektyw ę jej rozumienia, a ta dyrektywa prowadzi do w ypow iedzi metonim icznej.
Do tych niepokojąco m nożących się kom plem entarnych opozycji (substytucja— przyległość, sem antyka—semiotyka, m etafora—metonimia) tutaj dochodzi jeszcze jedna: dialektyka wnętrza i zewnętrzności; przez nią Gould w iąże m etaforę z m i tycznością. Otóż mit jest sw oistym dramatem obrony „m iękkiego w nętrza” przed zewnętrznością, jest próbą zam iany wnętrza na zewnętrzność, podobnie jak m eta fora zam ienia się na metonim ię. Wobec niem ożności osiągnięcia pełnej m etonim ii, m etonim icznej pewnej wiedzy, mit próbuje zredukować, ograniczyć nie-znaczenie znaczącego, czyli zm etonim izować m etaforę, osłonić „miękkie w nętrze”. A rchetyp zaś — tu nowa definicja — „jest jako m etonim ia retorycznym stopniem zerowym m etafory” (s. 69), czy jeszcze inaczej: „archetyp jest jedynie św iadectw em nieobec nej m etonim ii w m etaforze” (s. 70).
Trzecim elem entem w iążącym mit z językiem jest podświadom ość, ale pod świadom ość rozumiana po Lacanowsku, a w ięc taka, która sam a ma strukturę językową, jest przez językow ość determinowana. Jesteśm y w e w ładzy tej podśw ia domości, ale znaczy to tyle, że jesteśm y w e w ładzy języka, tej części dyskursu, który w ym yka się naszej kontroli. Interpretacja jest próbą ujaw nienia tej n ie obecnej części dyskursu. Nasze m ówienie jest poszukiw aniem nieobecnego ośrodka naszej osobowości (metonimii). Szukamy m etonim ii, ale posługujem y się metaforą. Podświadom ość znowu w ięc określana jest jako brak, luka, nieobecność — tytuł podrozdziału poświęconego tej problem atyce brzmi: Unconscious as Lack. P odśw ia
domość jest „Nicością, w którą w projektow ujem y nasze B ycie” — powie autor w pewnym m iejscu (s. 75). Zgadza się to z koncepcjami Lacana: podświadom ość jest w ypow iedzią Innego, przy czym Inny to nie osobowość, lecz „obce m iejsce”,
„lieu étranger”, z którego w ypow iedź em anuje. Podświadom ość jako brak, n ie
obecność, luka ma charakter dynamiczny, rozwija się stadialnie, od fazy im agi- nacyjnej przez sym boliczną do realnej.
W fazie im aginacyjnej, a jest to faza niem owlęca, luka dopiero zarysowuje się przez powolne uświadam ianie binaryzmu: ja — nie ja („etap lustra”, według Lacara), w ew nętrzność—zewnętrzność. Podmiot nie jest jeszcze rozdarty pożąda niem, stanowi jedność z Matką, istnieje dla niego tylko znaczące, jako że nie posługuje się językiem . W fazie drugiej — sym bolicznej — rozziew gw ałtow nie się poszerza: pod znaczące „wślizguje się ” (termin Lacana) znaczone, podmiot zanurza się w języku, oddzielony zostaje od Matki, a poddany prawu i represji Ojca, rodzi się pożądanie i kom pleks Edypa, a z tym w szystkim — pustka, nicość, brak. U jaw nia to język — słow o i jego symbolika oznaczają nieobecność: nieobecność i prag nienie penisa u kobiety, lęk nieobecności, lęk kastracji u mężczyzny. Trzecia faza, realna, nie ma nic w spólnego z realnością potocznie pojętą i objaśniana jest n ie zw ykle zawile. Gould w jej określaniu posługuje się stylem jeszcze bardziej za gm atwanym , jeszcze bardziej paradoksalnym: „Realność w ydaje się być zbieżna z niem ożliwością [...]. Tylko w chwili, gdy nierealność w ypow iada siebie w pewien nieuchw ytny, m etaforyczny sposób, możemy powołać realność do życia: jest to opór realności w obec im aginacyjności i sym boliczności, tej realności, do której ro zum ienia możemy się zbliżyć, ale której nigdy nie zdołamy pojąć. W dziedzinę realności wchodzą w ięc nie tylko szczególnie trudne analityczne problem y, lecz cały szereg zagadnień ontologicznych i społecznych, które pojaw iają się w obrębie sztuki, mitu i filozofii. To jest, można by powiedzieć, »rozwartość« albo w cielenie nieobecności, w której um ieszczam y w szystkie nasze próby poznania [...], mom ent Heideggerowski projektowania w N icość” (s. 83). Dalej czytamy, że sym boliczność w tej realności ulega rozproszeniu, podmiot w raca do siebie, „Koło się zam yka”.
Otóż mit jest ściśle powiązany z tak pojętą podświadomością: „tylko m it i cza sami literatura — zapewnia Gould — ujaw niają ten w yłącznie ludzki dyskurs za w ierający każdą fazę w ysiłku interpretacji: od lęku fragm entacji przez zanurzenie w języku po spotkanie z niepoznaw alnością swej w łasnej historii. Tu szukam y metonim ii, która domaga się spełnienia jako m etafora” (s. 83).
Jeśli rozdział 1, wyżej om ówiony, traktował o ontologii m itu i m ityczności, rozdział następny (The Structural Model: Anthropolo gy and Semiotic) m ówi o spo sobach ujaw niania się m ityczności i jej w pływ ie na strukturalizację współczesnej literatury. N ie m it bowiem jest poszukiwany przez dzisiejszych pisarzy, twierdzi autor, lecz m ityczność jako transformująca struktura. L évi-Strauss i Barthes, bo oni są bohaterami tego rozdziału, poddani są najpierw sw oistej „obróbce”, by po godzić ich teorie z koncepcjam i w yrażonym i w rozdziale 1. W wypadku L évi-S trau s sa chodzi głów nie o zakw estionow anie jego tezy o obumieraniu mitu w naszych czasach, tezy, że w łaśnie literatura jest tego dowodem: fabuła to m artwy m it, m ówił Lévi-Strauss, a teraz nawet fabuła umiera, bo pow ieść stała się historią swego
w łasn ego powstawania. W jego wypowiedziach m it i literatura m ieszczą się na dwóch przeciw staw nych biegunach. To dotyczy prozy narracyjnej; ale i poezja daleka jest od mitu, bo — jego zdaniem — m item rządzi syntagm a, poezją — paradygmat. Co zaś do Barthes’a: nie do pogodzenia z teoriami Goulda jest teza, że aw angardow a poezja i proza powołane są do w alki z mitem , że rozbrajają go, dem itologizują. Tryb postępowania Goulda jest taki: „ratuje” on Lévi-Straussa i B arthes’a przed nimi samymi, wskazując na sprzeczności w ich wywodach — to z jednej strony. Z drugiej zaś — wydobyw a z ich poglądów to, co mu się przydaje do w łasnej teorii m ityczności jako zjawiska przynależnego do języka. Przechwytuje w ystępującą u obu teorię nawarstwiających się m etajęzyków: m it jest m etajęzy kiem nadbudowanym na języku pierwszego stopnia (Barthes), jest wtórnym ko dem, a czytelnik mitu tworzy kod trzeciego stopnia (Lévi-Strauss), kto zaś czyta czytelnika m itu (np. prace Lévi-Straussa), tworzy m eta-m eta-m etajęzyk, i tak w nieskończoność.
Z tego w ynikają pochodne: czytelnik włączony jest do działalności m itycznej. On także, podobnie jak pisarz, usiłuje znakami zapełnić lukę sem iologiczną. Pro wadzi to do postępującej abstrakcjonizacji. W micie, w skutek nieustającego pow ta rzania, giną konkrety, a ujawniają się schem aty logiczne, będące raczej własnością um ysłu niż odbiciem rzeczywistości, schematy, które można ubierać w dowolne realia. Ja autorskie staje się zbędne (jak w micie). Autor w nowoczesnej prozie jest „znikającym punktem ” — m ówi tytuł ostatniego akapitu rozdziału 2. Miejsce autora zajm ują w iązki reguł transformacyjnych, które prowadzą do sam opowta- rzalności języka, do sam opowielania. I wniosek: takiego skom plikowania mit nie m oże już udźwignąć; może to jedynie udać się w spółczesnej literaturze. Mit uległ w niej rozproszeniu, pozostała m ityczna intencja.
Pierw szym sprawdzianem tych teorii jest twórczość J. Joyce’a, o której jest m owa w rozdziale 3. Odwołania do mitów, tak częste w Ulissesie czy Finnegans
Wake nie obchodzą Goulda, zostawia je esencjalistom i innym iskaczom: on szuka
tylko intencji m itycznej. A istnieje ona u Joyce’a jak i u każdego innego pisarza, zanim zdecyduje się on sięgnąć po m otyw y m itologiczne, bo e x definitione powieść jest tworem językow ym , a w ięc usiłuje w ypełnić lukę sem iologiczną, pogodzić rozszczepioną jaźń, ustalić m iejsce człowieka w kosm osie i społeczeństw ie, zam ie nić „miękkie w nętrze” na zewnętrzność, w yjaw ić m etonim ię w metaforze. A poza tym: intencja m ityczna tkw i w samym gatunku; nie można pisać powieści nie po zostając w obrębie jej m itologii, struktura mityczna jest istotą gatunku pow ieścio wego. Można jedynie m ówić o szczególnych w łaściw ościach intencji m itycznej u da nego pisarza. W wypadku Joyce’a jest to „mityczna inwersja i abstrakcja” — żeby posłużyć się tytułem rozdziału 3 (Mythic Inversion and Abstraction: James Joyce). Czym jest abstrakcja w rozum ieniu Goulda (i Lévi-Straussa), już m ów iłem wyżej: sprowadzeniem budowy mitu do podstawowego modelu, który jest równocześnie m odelem działania umysłu ludzkiego. Transformacja — to dowolne kojarzenie, przekształcanie elem entów i układanie ich w edług w spom nianego modelu. Inwer sja — to transform ow anie parodystyczne. W szystko to w ystęp uje np. w e fragm en cie Ulissesa zatytułow anym Proteusz, w działaniu zarówno autora-narratora, jak i bohatera: Stefan zawiesza znaczenie znaków, by móc je nazyw ać na nowo i ukła dać w dowolne konfiguracje, zawsze jednak w edług określonego modelu. W Finne
gans Wake intencja mityczna jest jeszcze radykalniejsza: ujaw nia się w wirze
samych znaczących, ciągłej ich przemianie, „w swobodzie nieskończonych prze kształceń”.
Mamy tu w ięc określoną propozycję m etodologiczną: w e współczesnej litera turze nie trzeba badać naśladownictwa fabuł, m otywów, bohaterów m itologicznych, lecz raczej zwrócić uwagę na powtórzenie m itycznego sposobu m yślenia, konstruo wania rzeczywistości językowej. Przy ważnym zastrzeżeniu: powtórzenie — to nie
powrót do źródeł (bo ich nie ma), do czegoś, co było in illo te m pore (bo nie ma przeszłości), lecz spożytkowanie pewnych m echanizmów językow ych towarzyszą cych próbie znalezienia jakiejś logiki (ale tej logiki też nie ma) w paradoksie egzystencji ludzkiej.
Ostatnie zagadnienie teoretyczne rozpatrywane przez Goulda dotyczy relacji
sacrum—mit, numinosum—literatura i temu poświęcony jest rozdział 4 (The Mythic and the Numinous). D owiadujem y się tu, że sacrum, jak mit, jak podświadomość,
rodzi się z tej samej Nicości, ma charakter językow y, a nie esencjalny (Gould po lem izuje w tej m ierze z R. Otto). „Sens sacrum pow staje zarówno wskutek ludzkiego niepowodzenia w nazwaniu i zrozumieniu doświadczenia, jak i wskutek uwarunkowań językowych, decydujących o ustalaniu znaczenia: tj. odnosi się do wiecznej gry w luce ontologicznej [...], paradoksalnej, zaw sze-interpretow alnej-lecz- -nigdy-zam kniętej luce m iędzy zdarzeniem a znaczeniem ” (s. 175). Zasadniczych argumentów na rzecz tej tezy dostarcza przyw oływ any często w tym rozdziale J. Derrida, a zwłaszcza jego „dekonstrukcja transcendentalnego znaczonego”. P o czątek, Bóg, św iętość — to w łaśn ie transcendentalne znaczone, transcendetalne w tym sensie, że pozornie pozajęzykowe, rzeczywiste. Gould powie to po swojemu:
sacrum zasadza się na m etonimii, ale m etonim ia istnieje tylko poprzez metaforę,
tak jak znaczone — dzięki znaczącemu.
Wróćmy jednak do Derridy: nie ma po prostu znaczonego, istnieje tylko jego ślad po skreśleniu, wymazaniu, czyli różnią („différance”) 4. Dekonstruując konsek w entnie w szelkie pozytywne bycie Derrida skreśla również ślad i przy różni orzecz nik „jest”, jakby tego było mało, zapewnia, ż e . différance w ogóle nie ma, jest ona tylko siłą kształtującą formę. Gould m ówi podobnie m etaforycznym i para doksalnym stylem : rozważania o sacrum, micie, Bogu — powiada — nie mogą ustalić ich przymiotów, ale jedynie „zdekonstruować transcendencję, a przecież utrwalić ontologię”, jako że dyskurs na te tem aty nigdy nie może się zakończyć. Mit, Bóg, sacrum to „m etafizyka nieobecności ukrytej w każdym znaku” (s. 195).
Sacrum w micie i numinosum w literaturze to zatem jedno i to samo.
Ostatni rozdział mówi o sposobach przywracania numinosum w twórczości D. H. Law rence’a i T. S. Eliota (Recovering the Numinous: D. H. L awrence and
T. S. Eliot), ale niejako po drodze Gould reinterpretuje jeszcze jedno pojęcie lite
raturoznawcze: alegorię. R einterpretuje w duchu dekonstruktywistycznym , bo go dzi się z de Manem, że tekst jest alegoryczną opowieścią o w łasnej dekonstrukcji, a przy tym alegorię rozumie nie tylko jako zjawisko tekstowe, lecz również jako formę odbioru literatury. Teraz w ięc znowu alegoria staje się uniw ersalnym zja w iskiem , bo „nieuniknionym warunkiem języka, m ianow icie figurą wynikającą z przedeterm inowania znaczenia w obliczu nihilistycznej ontologii języka [chodzi o to, że język nie przylega do bytu — E. K.]. Żadna m yśl nie może być wyrażona bez metafory, a żadna metafora bez alegorii. Mówięc w ięc, że cała literatura jest alegoryczna i takież w szelkie jej czytanie, ciągle uświadam iam y sobie »więzienie«, jakim jest język” (s. 211). Ten „dwuwym iarowy św iat alegorii” najdramatyczniej, ujawnia się w literaturze w spółczesnej, świadomej niew ydolności języka i jego wszechwładzy. Alegoria jest emanacją pustki, nicości, nieobecności — jak m it, podświadomość, sacrum, numinosum; nie dziwi w ięc to, że Gould wrzuca w szystka do jednego worka: „mit jest alegorią”, a „alegoryczna natura tekstu jest aspektem mityczności literatury” (s. 211).
4 Tak tłum aczą „différance” J. S k o c z y l a s i S. C i c h o w i c z (J. D e r r i d a , Różnią ( différance). W zbiorze: Drogi współczesnej filozofii. Wybrał i w stę pem opatrzył M. J. S i e m e k. W arszawa 1978).
W racając do numinosum w twórczości L aw rence’a i Eliota: wyraża się ono przez alegorię, jak zawsze, gdy m ówi się o niepojm ow alnym . N iepojm owalne, n ie m ożliw e, a przecież upragnione jest połączenie ducha i ciała, co Lawrence wyraża alegorią aktu płciowego. Momentem ilum inacji jest u niego num inotyczne doświad czenie m ężczyzny doprowadzającego kobietę do w spólnego orgazmu. Lawrence rem itologizuje seks przez alegorię wiecznej dialektyki ducha i ciała, „świętej w oj n y” m iędzy nimi. Natom iast Eliot przywraca numinosum przez niem ożliwe godze nie historii z chwilą, czasu z bezczasowym m omentem , języka ze słowem.
W szyscy trzej: Joyce, Lawrence, Eliot — podsum owuje i porównuje autor — znaleźli się w rozszczepieniu znakowym, istnieją na linii granicznej i pragną spoić pęknięcie. Stąd intencja mityczna w ich twórczości. A le im bardziej inteligentny pisarz (a inteligencji żadnemu z w ym ienionych odmówić nie można), tym jaśniej zdaje sobie sprawę z niem ożliw ości zamknięcia luki; język ją bowiem rozwiera, nie może zatem jej zapełnić. Pisarz musi w ięc w nieskończoność, i bez nadziei, dodawać znaki do znaków, bo nawet gdy on m ilczy —· m ówi Inny, Lacanowska podświadomość.
Na w stępie tego omówienia wspom inałem o nowym paradygmacie naukowym, jakiego przykładem jest książka Goulda. Teraz jeszcze raz szerzej o tej sprawie. Można powiedzieć, że dzisiaj istnieją dwa rodzaje interpretacji. Aby utrzymać się w stylu rozumowania dekonstruktyw istów — określmy je jako styl fallocentrycz- ny i 'hymenocentryczny. Fallocentryczny — to ten zdążający do ostatecznej inter pretacji odkrywającej Prawdę, a nazwa stylu bierze się stąd, że u Freuda, Lacana częsta jest m etafora pisania jako aktu płciowego. Znaczenie powstaje w tedy, gdy atram ent (nasienie) spływa z pióra (element falliczny, męski) na białą kartkę (ele ment żeński, hymen). Styl hymenocentryczny jest odwrotnością: jak powiada Der rida, jest dyssem inacją („dissémination”) B, przeciwstaw ioną insem inacji, przy czym w terminach tych pobrzmiewać ma zarówno „semence” jak i „sémantique”. D ys- sem inacja nie zawłaszcza, nie przebija hym enu-tekstu, nie uznaje prawdy, początku, Boga, transcendencji, autora, nauki, logiki. A kt płciow y nie jest doprowadzony do końca, jest ciągle odraczany (co pobrzmiewa, teraz m oglibyśm y powiedzieć: dysse- m inuje, w „différance—différence”; „différer” to także: 'odwlekać, opóźniać’). D ys- sem inacja jest sw oistym eiaculatio ante portas, „Elle — le [tj. le sens — E. Κ.]
laisse d ’avance to m b e r” — m ówi Derrida e. A więc: interpretacja jest dekonstruk-
cją tekstu przez ukazanie innej m ożliwości jego rekonstrukcji; interpretacja nie ma ani początku, ani końca, rozsiewa, dyssem inuje znaczenia w e w szystkich k ie runkach.
Trzeba jednak dodać, że Gould nie idzie tak daleko, by dyssem inować w stylu Derridy, o którym sam pisze, że w swym alegoryzującym czytaniu „pozwala so bie, z prawie sadystyczną rozkoszą, na zniekształcające kształtowanie, na — w y daje się — bezgraniczną grę tropów bez odniesienia” (s. 213). Co do niego sa m ego — chciałby uchronić alegorezę od teoretycznego nihilizm u i przeprowadza taką argumentację. Alegoryczne czytanie jest oczyw iście podporządkowane prawom języka i tem u rozdarciu świadomości w yw ołanem u przez język, lecz pozwala na tworzenie system u wartości. Bo alegoria zniekształca, ale w celach logicznych czy w ynalazczych, i dzięki tem u „w całkowicie zamierzony sposób może ujaw nić roz
wój m yśli, a nawet przybliżyć do tego, co nieuchw ytne, przez ujaw nienie granicy m ożliwego zniekształcenia wyznaczonej przez każdy kształt” (s. 214).
Ta ostrożność Goulda prowadzi wszakże do sw oistego rozwarstwienia: całą sw oją śm iałość wyraża on w teoretyzowaniu, całą ostrożność — w interpretow aniu
6 J. D e r r i d a , La Dissémination. Paris 1972. * Ibidem, s. 300.
tekstów Joyce’a, Lawrence’a, Eliota. Wydaje się nawet, że tak mocno rozbudowana teoria obywa się bez tekstów, a teksty — bez teorii. Interpretacja utworów, w du żej mierze oparta na pracach innych anglistów , nie odkrywa na ogół nowych obszarów, inaczej je tylko układa: w konfigurację m itycznej intencji, inaczej w y jaśnia działające mechanizmy, a może naw et tylko inaczej je nazywa.
Książka ta zaciekawia przede w szystkim jako św iadectw o upowszechniania się nowego paradygmatu literaturoznawczego. Być może Gould nie byłby taką opinią zawiedziony, jeśli bowiem , jak dowodził, język przynosi ze sobą nieuchronnie lukę semiologiczną, to jedyną w artością jest w ieczny ruch znaków w tej luce, a on do tego swą książką się przyczynia. Tak oto wraz z renesansem Nietzschego wraca
„Die Fröhliche Wissenschaft” — „La Gaya Scienza” — „Wiedza Radosna”. Erazm Kuźm a
