Ferdynand Pasternak
Wolność osoby ludzkiej w "Mater et
magistra" i "Pacem in terris" Jana
XXIII
Prawo Kanoniczne : kwartalnik prawno-historyczny 20/3-4, 67-87
1977
Prawo- Kanoni-czne 20 (1977) n r 3 -^ ł
O. FERDYNAND PA STER N A K
WOLNOŚĆ OSOBY LUDZKIEJ W „MATER ET M AGISTRA” I „PACEM IN TERRIS” JANA X X III
T r e ś ć : W stęp. — 1. Z agadnienie w olności re lig ijn e j i o b y w ate lsk iej w M ater e t M agistra. — 2. Z ag ad n ien ie w olności re lig ijn e j i o b y w ate l skiej w P acem in terris. Z akończenie. S um m arium .
Wstęp
D oktryna przedsoborowego Kościoła, zaw arta nie tylko w odnoś nych dokum entach kościelnych lecz rów nież w dziełach przedsobo- row ych teologów i kanonistów — w dziedzinie życia religijnego głosiła ograniczoną wolność re lig ijn ą dla w yznawców innych relig ii i odm iennych grup w yznaniow ych (zasada tolerancji relig ijn ej) p rzy w yraźnym u przyw ilejow aniu religii katolickiej. Przedsobo- row y Kościół wychodził bow iem z założenia, iż tylko religia p ra w dziwa, wywodząca się od C hrystusa i posiadająca sukcesję apostol ską, jest w posiadaniu obiektyw nej p ra w d y i m a niejako wyłącz ne „praw o o b yw atelstw a” w śród innych w yznań, k tó re — jako błędne •— obiektyw nej praw d y objaw ionej nie posiadają. Ta "uprzy w ilejow ana pozycja Kościoła katolickiego w d oktrynie przedsobo- row ej prow adziła praktycznie do tolerow ania tylko innych w y znań i religii — a skłaniając także cyw ilną w ładzę publiczną do popierania p ra w d y i zw alczania błędu — sprzeciw iała się ty m sa
m ym tzw. cyw ilnej toleran cji ustaw ow ej (rów noupraw nienie
wyznań).
W oparciu o takie doktry n aln e założenia (niejako ustaw ow e uprzyw ilejow anie praw d y i ograniczanie błędu przy niedostatecz nym poszanow aniu wolności osoby ludzkiej) — przedsoborow y Kościół w ystępow ał z zasady przeciw ko wszelkiej herezji i schiz mie, jako przeciw nym autentycznej praw dzie objaw ionej, sprzecz nym ze Słow em Bożym i wolą Bożą, rozryw ającym jedność w iary i społeczności Kościoła. Głosił też obowiązek m oralny, ciążący na każdym człowieku pod ciężką odpow iedzialnością, szczerego szuka nia praw dy i konsekw entnie przy stąpienia do Kościoła katolickiego pod groźbą u tra ty zbaw ienia („E xtra Ecclesia nu lla salus”).
Podobnie i w dziedzinie praw obyw atelskich człowieka i określo nych gru p społecznych — przedsoborow y Kościół, jakkolw iek od początku stał na stanow isku podstaw ow ej rów ności ludzi (stąd w y stępow ał przeciw ko niew olnictw u), a także w swoich licznych w y
6 8 O. F. P a s te rn a k [2]
pow iedziach i dokum entach w ystępow ał przeciw ko krzyw dom i n ie spraw iedliw ościom społecznym — to jed n ak w k o n k retny ch oko licznościach p raw no-ustrojow ych i historycznych, nie zawsze po tra fił skutecznie bronić praw obyw atelskich w życiu in dy w idual nym i społecznym, a także — nie u p atru jąc w tym swojego p ierw szoplanow ego posłannictw a — w porę rozw iązyw ać zaistniałe sy tu ację w życiu ekonom iczno-społecznym i politycznym , zgodnie z w ym ogam i współczesnych czasów.
Je d n a k po drugiej w ojnie św iatow ej, w okresie poprzedzającym zw ołanie drugiego soboru W atykańskiego, Kościół — podobnie jak i ludzkość cała — analizując przyczyny św iatow ego ko nflik tu i jego sk u tk i zagrażające na nowo pokojow i w rodzinie ludzkiej, stan ął w obliczu konieczności ukazania ludzkości w łaściw ych dróg ku jed ności i zasad pokojowego współżycia ludzi. Zapoczątkow ał to dzieło papież J a n X X III w swoich w ielkich encyklikach: M ater et M a
gistra oraz Pacem in terris, ukazując w nich przyczyny współczes
n ych zagrożeń dla pokoju św iata, w ynikających z ograniczania przyrodzpnych praw osoby ludzkiej w zakresie jej życia religijnego i obyw atelskiego, czyli z ograniczenia przysługujących człowie kow i podstaw ow ych „w olności”.
W skazaniam i sw ym i objął tu papież nie tylko sferę wolności re lig ijn ej i obyw atelskiej poszczególnych ludzi, ale także sferę życia społecznego — czyli m iędzyw yznanionego i m iędzynarodow ego —■ w rodzinie ludzkiej, które w a ru n k u ją pokojowe współżycie po szczególnych ludzi, gru p w yznanionw ych i państw , mogą też sku tecznie zapew nić pokój św iatu.
D oktryna J a n a X X III dotycząca wolności relig ijn ej i obyw atel skiej, zaw arta w tych encyklikach, jest niezw ykle in teresująca nie tylko ze w zględu na to, iż stanow i zupełnie nowe ujęcie tych za gadn ień w porów naniu z do k try n ą Kościoła przedsoborowego, ale i ze względu na to, że stanow i p u n k t w yjścia dla soborowych sfo r m ułow ań i rozw iązań w tej dziedzinie.
A rty k u ł niniejszy, k tó ry stanow i część większej rozpraw y („Za
gadnienie to lerancji i n ied yskrym inacji w dokum entach soboru
W atykańskiego II”), ukazuje tem atykę tych w łaśnie dwóch zagad nień w encyklikach Ja n a X X III — pod kątem ich późniejszych so borow ych rozwiązań. Podkreślić bow iem należy, że Janow e ujęcie zagadnienia wolności relig ijn ej (zwłaszcza w odniesieniu do daw nej kościelnej n au k i o tolerancji) stało się podstaw ą i pun ktem w y j ścia dla soborowej d eklaracji „O wolności re lig ijn e j”, zaś proble m aty k a w łaściw ie pojętej wolności obyw atelskiej (i jej nied y sk ry m inacji) znajdzie swój w yraz i szersze rozpracow anie w soboro w ej ko nstytucji pastoralnej „O Kościele w świecie współczesnym ”. Nowość Janow ych rozw iązań w tych dwóch dziedzinach życia ludzkiego, a zwałszcza ich głębokie uzasadnienie w praw ie Bożym pozytyw nym i n atu ra ln y m oraz w przyrodzonej godności osoby
[3] W olność osoby lu d z k iej 69
ludzkiej, stanow i bezsporny w kład J a n a X X III w odnowę soborową Kościoła i stanow i realn e podstaw y dla zapew nienia sp raw ied li wego pokoju w rodzinie ludzkiej.
1. Zagadnienie w olności religijnej i obyw atelskiej w „Mater et Magistra"
R ozpatrując encykliki Ja n a X X III pod k ątem in teresujących n as zagadnień, w arto n a w stępie zauważyć, że J a n X X III, o k tó ry m powiedziano, że „posiadał w yjątkow e zrozum ienie współczesności oraz zadziw iający realizm w w idzeniu sytu acji ludzkości i jej oceny” 1 uczynił w iele dla nowego klim atu w rozw iązyw aniu tych. zagadnień nie tylko we w spom nianych encyklikach, ale także w ca łej swojej papieskiej działalności. To on w łaśnie, naw iązując ra z po raz w sw ych publicznych w ystąpieniach i w ypow iedziach do zagadnień ogólnoludzkich (wolności i n iedyskrym in acji człowieka), k ierow ał te swoje w skazania nie tylko do członków Kościoła, ale „do w szystkich ludzi dobrej w oli”. To on także podjął w iekopom ną decyzję zdjęcia w iekow ych ekskom unik z heretyk ów i sch izm aty -
ków i rozpoczął ekum eniczny dialog z nim i ■— w nadziei ich po
w ro tu na łono Kościoła, „który stoi dla nich otw orem ”, polecając ich odtąd nazyw ać „braćm i odłączonym i”. On też odważnie p rz y j m ował w duchu chrześcijańskiej m iłości (narażając się tym sam ym n a zarzuty n iektórych kół opinii publicznej) głowy innych kościo łów i w yznań niechrześcijańskich, a n aw et polityków o św iatopo glądzie laickim . Dlatego też — jak stw ierdza jego najbliższy współ pracow nik i prom otor dzieła odnowy kard. A. Bea — „zyskał sza cunek i pow ażanie w ielu mężczyzn i kobiet w yznających inne. re - ligie, a n aw et nie w yznających żad n ej” 2.
Istotne jed n ak elem enty nowego spojrzenia Ja n a X X III na za gadnienie wolności relig ijn ej i obyw atelskiej zaw ierają w spom niane już jego przedsoborow e dokum enty: M ater et M agistra oraz
Pacem in terris 3.
1 W stęp do enc. M ater et M agistra. W yd. S EI P aris, s. 16. K ard. G a - r o n n e G., O rientacje soboru, P a ris 1969, s. 34 m ów i: „O patrznościow ą szansą dla K ościoła był fa k t, że w ty m m om encie sw ej h isto rii zn a la zł w osobie J a n a X X III człow ieka całkow icie o tw arte g o na d ziałan ie B o że, spokojnie zdecydow anego n a po d d an ie Mu się bez zastrzeżeń, ja k ie k o lw ie k b yłyby ciem ności z a k ry w a ją c e drogę, n a k tó rą należało w s tą pić”.
2 B e a A. k ard ., R ozw ażania o rodzinie lu d zk ie j, K ra k ó w 1967, s. 44; por. też: H a m e r J. — R i v a Cl., La lib ertà religiosa n el V aticana II, T orino 1966, s. 29—30; F e d e l e P., La lib e rté religiosa, M ilano 1963, s. 69.
P o d k re śla się też, że to J a n X X III po ra z p ierw szy w dziejach, p rzy o tw arc iu soboru użył fo rm u ły pochodzenia ang lik ań sk ieg o : „in neces- sariis undta«, in d ubits lib e rta s, in om nibus c a rita s” — por. S i x J . F r. ks., Od „ Syllabusa” do dialogu, W arszaw a 1972, s. 98.
3 W a rty k u le .niniejszym używ a się sk ró tu MM na oznaczenie „M ate r et M a g istra” oraz sk ró tu P T na oznaczenie „P acem in te r r is ”.
7 0 O. F. P a s te rn a k [4 ]
Chociaż bow iem encyklika M ater et M agistra w ydana została kilk a lat przed rozpoczęciem soboru (dn. 15 m aja 1961 r.) — to jed n ak m a ona z soborem i jego problem atyką w om aw ianej tu kw estii zw iązek istotny. S pełniła bow iem wobec soboru rolę decydującą nie tylko w tym , że zajęła się zagadnieniam i, którym i sobór z racji swego pastoralnego c h a rak teru szczegółowo zająć się nie mógł (eko nomiczno-społeczne), ale także w tym , że ukazując zasady m iędzy ludzkiego współżycia w płaszczyźnie ekonom iczno-społecznej4 — ukazała rów nież podstaw y m iędzyludzkiego współżycia w dziedzi nie różnic ideologicznych i religijnych, k tórym i .szczegółowo, z uw zględnieniem zasad tej encykliki, zajął się sobór. Zw róciła nadto uw agę całego św iata na ogólnoludzkie znaczenie Kościoła, k tó ry jest rzeczyw istą M atką w szystkich ludzi nie tylko w ty tu le encykliki (M ater et M agistra), ale także w całej jej tr e ś c i5, któ ry obecnie pragnie wnieść swój tw órczy w kład w skuteczne rozw iąza nie tych w szystkich nabrzm iałych problem ów trapiący ch ludzkość, których poprzednie pokolenia nie p o trafiły rozwiązać. Nic też dziw nego, że encyklika ta w zbudziła w całym świecie olbrzym ie zainte resow anie Kościołem katolickim i jego d oktryną — w m omencie, gdy zbierał się sobór.
Ideą przew odnią tej encykliki, rozp atryw an ej pod kątem jej sto sun k u do soborowego ujęcia zagadnienia wolności re lig ijn ej i oby w atelskiej, jest zasada uniw ersalizm u chrześcijańskiego, stanow iąca podstaw ę tego ujęcia. W spółczesnym encyklice próbom form ułow a nia hum anizm u antropocentrycznego i socjocentrycznego — prze ciw staw ia papież hum anizm chrześcijański, o p arty n a pełnej i teo logicznej koncepcji człowieka, z uw zględnieniem jego pow ołania i celu nadprzyrodzonego, czyli tzw. hum anizm c h rz e śc ija ń sk i6. W tak im ujęciu — człowiek i jego praw a, stają ponad całością św iata stworzonego i ponad celam i społeczno-doczesnymi. W tak ustaw ionym porządku — pierw sza jest osoba ludzka, a dopiero w tórn ie — złożona z osób społeczność, przy czym jedna i druga podlega praw u Bożemu pozytyw nem u i n atu ra ln em u (MM s.
115— 116).
Co jest jednak szczególnie dla encykliki znam ienne — to postu lat, aby religijn e i socjalne b raterstw o ludzi, uczestniczących w jed n ej, stw orzonej przez Boga natu rze ludzkiej, znalazło swój p ra k tyczny w yraz w dążeniu do jedności oraz w m i ł o ś c i do każdego człow ieka — bez w zględu na dzielące ludzi różnice kulturow e,
4 P or. L a u r e n t i n R., R o zw ó j a zb a w ien ie, W arszaw a 1972, s. 126 i n. 5 P or. K o m i n e k B. arcfop., K ościół po soborze, P a ris 1969, s. 31. 6 „... Człow iek odłączony od B oga .staje się straszn y dla siebie i dla dru g ich . W szelkie bow iem w spółżycie m iędzy ludźm i w ym aga koniecz nie, by człow iek m iał św iadom y i w łaściw y sto su n ek do Boga, źródła w szelkiej p raw d y , spraw iedliw ości i m iłości” (MM s. 108, por. też s. 106 i 109).
1 5 ] Wolność osoby ludzkiej 71
rasow e, językow e i religijne. Ma to bezpośredni związek z sobo ro w y m ujęciem i uzasadnieniem wolności relig ijnej i obyw atel s k ie j we w szystkich jej przejaw ach. W ujęciu tym bowiem , podob n ie jak w szystkie inne n atu ra ln e właściwości człowieka — także i jego religijność, w ypływ ająca z rozum nej n a tu ry ludzkiej, jest zjaw iskiem powszechnym i n ik t nie może jej tępić lub ograniczać, ~bez w zględu na to, czy w yznaw ana relig ia posiada obiektyw ną p raw d ę czy n ie 7.
A zatem zasada uniw ersalizm u, a szczególnie właściw ie pojęta
zasada personalizm u chrześcijańskiego, podkreślona w yraźnie
w encyklice, n adaje godności osoby ludzkiej i jej dobrom — w tym także wolności religijnej oraz innym społecznym i obyw atelskim u praw nieniom człowieka — rangę nienaruszalnego praw a. W y n ik a to z osobowego celu ostatecznego człow ieka oraz z pełnej au to nom ii osoby ludzkiej w jego realizacji (MM s. 98 i 1707). Społecz ność każdego szczebla, a także jej w ładza społeczna, m a względem
osoby ludzkiej ch a rak ter służebny — a cel społeczności, którym je st dobro w spólne, pow inien być podporządkow any dobru osobo wemu, stw arzając tym sam ym obiektyw ne w a ru n k i dla pełnej re a liz a c ji wolności religijnej i obyw atelskiej 8.
Gdy idzie o praktyczną realizację w łaściw ie pojętej wolności re lig ijn e j (nie w duchu jedynie daw nej toleran cji religijnej) — to ■encyklika mówi także w swoich duszpasterskich w skazaniach .„o stosunku do ideologii błędnych i niepełnych oraz do przed sta
w icieli tych ideologii”, a także o roli katolików w te j dziedzinie. .„Katolicy, k tóry pełnią różne funkcje... sty kają się jedn ak nieraz z ludźm i w yznającym i odm ienny światopogląd... muszą jak n a j bardziej dbać o to, by postępować zgodnie z w łasnym sum ieniem ... rów nocześnie jed n ak w inni przyjąć postaw ę pełną obiektyw nej życzliw ości dla poglądów innych...” (MM s. 113). W sform ułow aniu ty m w yczuw a się już zupełnie in n y klim at i nastaw ienie do błędnych przekonań religijn ych — a naw et do podstaw arelig ij- n y c h — niż to m iało m iejsce w n astaw ieniu Kościoła przedsobo-
rowego.
W praw dzie encyklika zw raca także uw agę n a to, że nie może toyć pełnej doskonałości chrześcijańskiej jak tylko przez Kościół,
7 „... ludzie w szystkich k ra jó w k ie ru ją się głębokim i i n ie p o k o n an y m i p rze k o n an ia m i relig ijn y m i, k tó ry ch nie podobna an i stłum ić siłą, a n i zniszczyć podstępem . J a k n a jb a rd z ie j b łędny a rozpow szechniony w naszych czasach pogląd głosi, że w rodzony sam ej n a tu rz e człow ieka zm ysł re lig ijn y ... trz e b a całkow icie w yplenić z um ysłów jako zu pełnie sprzeczny i ze w spółczesnym sposobem m yślenia i z postępem cy w ili z a c ji. A je d n a k owa głęboka skłonność człow ieka do religii św iadczy
w łaśnie, że człow iek jest rzeczyw iście stw orzony przez Boga i do N iego n ie o d w o ła ln ie zdąża...” (MM s. 108).
8 Por. W stęp do MM (wyd. SBI P aris), s. 28—29 oraz MM s. 109; por. te ż : J a n s s e n s L„ W olność su m ienia i w olność religijna, W arszaw a 1970, s. 6, 22—23.
72 O. F. P a s te rn a k [61
przez zjednoczenie w szystkich z C hrystusem (MM s. 119— 121), a te równocześnie ukazuje podw ójną płaszczyznę tej doskonałości: n a tu ra ln ą i nadprzyrodzoną (MM s. 117—118). Chociaż więc płasz czyzna nadprzyrodzona nie może jeszcze zjednoczyć w szystkich lu dzi •— to pow inna ich jednoczyć płaszczyzna n a tu ra ln a dóbr i w a r tości ludzkich. W ynika z tego, że nie należy niczego burzyć co je s t częściowo tylko dobre (błędne w yznania i religie), lecz cierpliwie: udoskonalać w duchu w łaściw ie pojętej tolerancji, doskonaląc tym: sam ym osobę ludzką. Doskonalenie to jed nak nie pow inno być do konyw ane w atm osferze zaciekłych sporów i w alk ideologicznych.. (w duchu nietolerancji), lecz w klim acie spokojnego przezw ycię żania błędów i ich prostow ania O bjaw ieniem (MM s. 113).
P raktycznie ■— jest to już postaw a szeroko p ojętej toleran cji ideo
logicznej i relig ijnej, k tó rą bardziej w yraźnie i szczegółowo — jako nienaruszalnego p raw a do wolności relig ijn ej przysługującego, w szystkim ludziom, określi sobór. Z sform ułow ań tych jed n ak nie- w ynika, jakby m ożna pow ierzchow nie sądzić, że encyklika każe iść „na kom prom is ze złem ”, ale przynajm niej to, że każe katolikom: zdobywać się „na szeroką to lerancję in dubiis” 9, a to — w porów n an iu z doktryną przedsoborow ą — świadczy już o znacznym po stępie we w łaściw ym rozum ieniu tej kw estii.
M ater et M agistra •— tra k tu je rów nież szeroko i dość szczegółowo-
o zagadnieniach zw iązanych z życiem społecznym i obywatelskim : człowieka w społeczności cyw ilnej, na zasadzie pełnej wolności, obyw atelskiej i jej niedyskrym inacji.
W spom inając zaraz n a w stępie encyklikę R erum N ovarum L eon a
X III ■— stw ierdza J a n X X III, iż Kościół „biorąc jakb y na siebie-
cierpieinia i skargi ludzi biednych i uciem iężonych, przyczynił się w dużej m ierze do obrony i przyw rócenia im ich p ra w ”, albowiem: d oktryn a Kościoła, zaw arta w encyklikach społecznych, „wywiera.... w pływ na nau kę i in sty tu cje w ielu k ra jó w ” do dziś. (MM s. 49).. Zgodnie z tą nauką Kościoła — stw ierdza papież •— państw o ma. obowiązek „stać na straży poszanow ania p raw w szystkich obyw a teli, tych zwłaszcza, którzy tej opieki n ajb ardziej potrzebują,, a więc robotników , kobiet i dzieci” 10.
E ncyklika nakałada na w ładzę publiczną obowiązek respektow a nia „podstaw ow ych p ra w każdej osoby lud zk iej” (MM s.. 63) w za kresie rów noupraw nienia w życiu społecznym — w tym sensie,, iżby udział w tych dobrach społecznych zapew nić mógł każdemu: człowiekowi „u trzy m an ie” siebie i „swojej rodziny” (MM s. 6 3
)11-9 P or. W stęp do MM, s. 43 oraz MM ,s. 113.
10 MM s. 51—53; por. też: K r u c i n a J. ks., Dobro w spólne — teoria', i je j zastosow anie, W rocław 1972, s. 156 i s. 200 i n.
11 „U w ażam y też za konieczne, by zrzeszenia, zw iązki ... k tó re są. głów nym i czynnikam i „u społecznienia”, posiadały rzeczyw istą autonom ię; oraz by z korzyścią dla d obra w spólnego lojalnie, ze sobą w spółdziałały,,
m W olność osoby lud zk iej 73:
Encyklika dopuszcza w praw dzie uspołecznienie środków pro d u k cji, pod w aru nk iem jednak, że będzie cno „zgodne z zasadam i mo ra ln y m i” oraz, że „jego w zrost nie doprow adzi ... do jakichś isto t nych d yskrym inacji poszczególnych obyw ateli, ani też nie przy czyni się do obarczania ich nadm ierny m i ciężaram i” (MM s. 66). Papież ubolew a w encyklice nad dyskrym inacją robotników w niektóry ch krajach, gdzie nie otrzym ują oni spraw iedliw ego w y nagrodzenia za swoją pracę — w skutek czego „oni sam i i ich ro dziny m uszą żyć w w aru n k ach m aterialn y ch najzupełniej sprzecz ny ch z ludzką godnością” (MM s. 67). F ak t ten m a często m iejsce przy rów noczesnym u przyw ilejow aniu n iek tóry ch ludzi, posiada jących „w ielkie bogactw a” i prow adzących niekiedy „rozrzutne ży cie, pozostające w rażącej sprzeczności z niedolą n ędzarzy” (tamże). N aw et samo państw o prow adzi nieraz do takiej dyskrym inacji, ku m ulując nad m iern ie dobra wspólne, które „przeznacza się na n ad m ierne podnoszenie prestiżu narodu, w ydając jednocześnie olbrzy m ie sum y n a zbrojenie” (tamże).
Papież postuluje tu zachow anie „zasad spraw iedliw ości i słusz ności” przez w łaściw ą w ładzę publiczną, iżby „pracow nik otrzy m yw ał takie w ynagrodzenie, k tóre by m u w ystarczyło na zapew nienie sobie poziomu życia godnego człowieka i pozwalało sprostać odpowiednio obowiązkom rodzinnym ” (MM s. 68). Chodzi bow iem o to, „aby ze w zrostem m ajątk u społecznego w państw ie korzystały w rów nym stopniu w szystkie bez w y jątk u w arstw y obyw ateli”' (MM s. 69).
„W ynika z tego •—■ stw ierdza papież — że pomyślność gospodar
czą jakiegoś n aro d u należy m ierzyć nie tyle sum ą posiadanych przezeń dóbr czy zasobów, ile raczej tym , czy podział tych dóbr dokonuje się zgodnie z- zasadam i spraw iedliw ości, a więc w tak i sposób, by wszyscy m ieszkańcy tego k ra ju m ogli się rozw ijać i do skonalić” (MM s. 69).
Łatw o zauważyć, iż w ym ienione wyżej zasady spraw iedliw ego u stro ju społecznego, postulow ane przez papieża, ułożyć mogą p ra widłowo współżycie m iędzy ludźmi, m iędzy w ładzą społeczną a obyw atelam i, oraz spraw iedliw y udział w szystkich obyw ateli w dobru wspólnym , bez czyjejkolw iek krzyw dy i bez dy skrym i nacji.
Ze sfery k rajow ej przechodzi z kolei papież w om aw ianej ency klice w dziedzinę m iędzynarodow ą. Form ą dyskrym inacji ekon o- m iczno-gospodarczej w skali m iędzynarodow ej jest (zdaniem p a pieża) presja w y w ierana na państw a słabo rozw inięte i ich eko nom iczne ograniczanie. „Gdy idzie o dobro w spólne całej ludzkości,.
dążąc do w łaściw ych sobie celów ... N astąp i to tylko w ówczas, gdy b ę d ą one zaw sze tra k to w a ć sw ych członków jako lu d z k ie osoby i zapew nią, im w pły w na sw ą działalność” (MM s. 66). Por. też: K r u c i n a J. k.s.„ dz. c., s. 170 i n.
-74 O. F. P a s te rn a k [8]
to dom aga się ono, by unikać złej woli we w spółzaw odnictw ie n a rodów w rozw ijaniu potencjału gospodarczego, by popierać poro zum ienie oraz przyjazną i owocną w spółpracę gospodarczą m iędzy nim i, by wreszcie zabiegać skutecznie o rozwój gospodarczy tych Okrajów, których potencjał gospodarczy jest niedostateczny” (MM
s. 70—71).
S tąd postuluje papież „pomoc dla obszarów opóźnionych w roz w o ju ”, ta k w skali krajow ej jak i m iędzynarodow ej (MM s. 91 i n.), „by jedne narody udzielały innym czynnej i w ielorakiej pomocy, k tó ra nie tylko ułatw iłaby w ym ianę tow arów , kapitałów , a naw et ludzi, ale prow adziłaby także do zm niejszenia istniejących m iędzy poszczególnym i narodam i nierów ności” (MM s. 93). S ytu acja rażą cych nierów ności i istniejącej dyskrym inacji w tej dziedzinie (go spodarczej) słabo rozw iniętych narodów — prow adzi bow iem do zagrożenia pokoju światowego. Je s t przecież rzeczą niem ożliw ą — m ów i papież — by „przy w zrastającej z każdym dniem pew nego rodzaju zależności m iędzy państw am i ... m ogły one utrzym ać długo m iędzy sobą tak potrzebny pokój, skoro ich w a ru n k i gospodarcze i socjalne w ykazują zbyt w ielkie rozpiętości” (MM s. 93—94).
D yskrym inacja zatem społeczno-polityczna i gospodarcza n a p ła- .szczyźnie m iędzynarodow ej prow adzi — zdaniem papieża — niem al nieuchronnie do w ojen i zagrożenia pokoju, jak to zresztą po w ie- le-kroć w ciągu w ieków m iało miejsce.
By zapobiec dyskrym inacji społecznej i gospodarczej, ogranicza jącej wolność obyw atelską w obrębie poszczególnych krajów — papież popiera „związki zaw odow e”, biorące w obronę pracow ni
ków przed niespraw iedliw ością społeczno-ekonom iczną (MM
s. 75—76), bierze w obronę „własność p ry w a tn ą ” przed n ad m ier nym i tendencjam i do jej uspołecznienia ze szkodą dla godności osoby ludzkiej (MM s. 78 i n.) — albow iem „tam , gdzie u strój polityczny nie uznaje praw a poszczególnych ludzi do posiadania n a własność także dóbr w ytw órczych, tam korzystanie z ludzkiej wolności w spraw ach zasadniczych albo jest utrudnione, albo n a
w et całkowicie uniem ożliw ione” (MM s. 7 8 )12.
W encyklice tej dotyka rów nież papież innego źródła ogranicza nia wolności obyw atelskiej i w ynikającej stąd dyskrym inacji, jak ie stw arza rażąca n ieraz dysproporcja m iędzy m ieszkańcam i m iast i wsi, k tórym w ładza publiczna w nierów nym stopniu zapew nia u dział w dobrach m aterialn y ch i duchowych. Chodzi papieżowi o to, „ażeby w m iarę możności zm niejszyć różnicę m iędzy pozio
12 N ie chodzi tu K ościołow i — j.ak to p o d k reśla papież w encyklice — o b ra n ie n iejak o „w opiekę m a ją tk ó w bogaczy i u p rzyw ilejow anych, •zapom inając przy ty m o p ra w a c h ubogich i w ydziedziczonych” , lecz o to, „by w łasność p ry w a tn a zabezpieczała p ra w a osoby ludzkiej do w olności i by w nosiła zarazem swój niezbędny w k ład w odbudow ę -zdrowego ła d u społecznego” (MM s. 79).
W olność osoby lud zk iej 75
m em życia i k u ltu ry ludności w iejskiej a stopą życiową m iesz kańców m iast, czerpiących swe dochody z pracy w przem yśle i in stytucjach usługow ych ... by pracow nicy rolni nie czuli się upo śledzeni w porów naniu z innym i, lecz przeciw nie, by byli przeko nani, że żyjąc na wsi mogą nie tylko utw ierdzać i rozw ijać przez pracę swą osobowość, lecz także spokojnie patrzeć w przyszłość” (MM s. 84). S tąd p ostulat encykliki, by „zapew nić wsi podstaw ow e urządzenia użyteczności publicznej” (MM s. 84—85), spraw iedliw ie obciążać św iadczeniam i publicznym i oraz obejm ować ubezpiecze niam i społecznym i itp. (MM s. 86—87).
Broniąc wolności obyw atelskiej w m iędzyludzkim współżyciu — w iele uw agi poświęca papież w encyklice niedy skry m in acji etnicz n e j i narodow ej, czyli „poszanowania odrębności poszczególnych narodów ”. „K raje wchodzą na drogę rozw oju gospodarczego, odzna czają się niew ątpliw ie sw oistym i ... właściwościam i, które w yw o dzą się, bądź z tradycyjnego dorobku kulturalnego, bądź wreszcie z pew nych szczegółowych cech w rodzonych m ieszkańców. Otóż .skoro p aństw a zaaw ansow ane w rozw oju w spierają państw a m niej zasobne, to m uszą nie tylko znać dobrze i szanować te ich specy ficzne właściwości, ale ponadto usilnie starać się, by niosąc im po moc, nie zmuszać ich do przyjęcia swego sposobu życia” 13.
B roni rów nież papież w artości k u ltu raln y ch i m oralnych tych narodów , którym niesie się pomoc i tw ierdzi, że narody, które dy sk ry m in u ją w innych narodach te w artości — „dopuszczają się wobec nich praw dziw ej ... niegodziw ości” (MM s. 98).
Kościół natom iast p ragnie nie tylko respektow ać te w artości i odrębności, ale je ochraniać oraz włączać do swego religijnego posłannictw a. Kościół bowiem •— zdaniem Ja n a X X III — „nie jest, ani nie uw aża się za jakąś in stytu cję narzuconą tem u narodow i z zew n ątrz”, lecz głosząc ludom Ew angelię •— spraw ia, że ludzie, k tó rzy ją p rzy jm u ją „podtrzym ują i doskonalą to wszystko, co uw ażają za dobre i godziw e” (MM s. 99). W ujęciu zatem Ja n a X X III — Kościół niejako wchodzi w k u ltu rę narodów , uw aża ją za w łasną, a nie trzym a się jedynie k u ltu ry łacińskiej, jak to w konkretnych okolicznościach historycznych czynił n iejed no kro t n ie w w iekach poprzednich.
P o stulaty te, m ające zapewnić ład i pokój oraz atm osferę sp ra wiedliw ości i n iedyskry m inacji w stosunkach m iędzyludzkich, mo gą być zrealizow ane jedynie w w arunkach „zgody i w spółpracy” — a nie w atm osferze podsycania antagonizm ów społecznych, etnicz- -.nych, rasowych. „W atm osferze w zajem nego zaufania” — nie zaś w w arun kach współcześnie panujących w śród państw i narodów, .kiedy to „ludzie ... i państw a boją się siebie w azjem nie”, a „narody
13 Chodzi tu ta k że papieżow i o uszanow anie różnic ustro jo w o -p o lity cz- -nych, by p a ń stw a „niosąc pom oc k ra jo m uboższym , nie dążyły do w p ro
76 O. F. P a s te rn a k [10]'
w bardzo szerokim zakresie obracają i siły ludzkie .i zasoby p rzy rody na szkodę raczej, niż na pożytek ludzkości” (MM s. 105).
P apież ukazuje tu jedną z przyczyn panującej d y skrym in acji n a ruszającej wolność obyw atelską we współczesnych stosunkach m ię dzyludzkich i m iędzynarodow ych, oraz sposoby jej przezw ycięża nia w atm osferze w zajem nego zaufania i porozum ień m iędzynaro dowych. Przeszkody w realizacji tej wolności widzi także papież:, w założeniach niektórych „przywódców politycznych”, którzy nie uznają „porządku m oralnego, transcendentnego ... którem u podle gają wszyscy ludzie i wobec którego wszyscy są ró w n i” (MM s. 105). W m yśl zatem założeń encykliki — jedynie d ok tryn a katolicka, o p arta n a praw ie Bożym pozytyw nym i n atu raln y m , u jm u jąca czło w ieka zgodnie z jego doczesnym i nadprzyrodzonym przeznacze niem , zdolna jest stw orzyć człowiekowi we współczesnym św iecie w a ru n k i pełnej wolności, szeroko pojętej toleran cji i n ied y sk ry m inacji. Dlatego ubolew a papież nad n ietoleran cją re lig ijn ą i n ie- dykrysm inacją p ra w obyw atelskich panującą w niektó ry ch krajach,, gdzie przyw ódcy tych państw k ieru ją się w łasną koncepcją czło wieka, odrzucając Boga i jego p raw a (MM s. 108—109).
W odniesieniu do przysługującej człowiekowi wolności obyw a telskiej w zakresie k u ltyw ow ania nau k i — w encyklice tej uderza także otw arte i pozytyw ne n astaw ienie papieża do osiągnięć współczesnej n auki i techniki, które papież popiera, w skazując przy tym na sposoby właściw ego ich w ykorzystania dla dobra człowieka. „Kościół nauczał zawsze i nadal naucza, że postęp n au k i i techn ik i oraz płynący z niego dobrobyt trzeba niew ątpliw ie zaliczyć do rze czy cennych i uważać je za w skaźniki rozw oju ludzkiej k u ltu ry - Zarazem jed n ak Kościół uczy, że należy te rzeczy oceniać „zgod nie z ich praw dziw ą n a tu rą ”, czyli „uważać za narzędzia, którym i człowiek, posługuje się, by łatw iej osiągnąć najlepszy cel ... dosko nalić samego siebie czy to w porządku przyrodzonym czy też n ad przyrodzonym ” (MM s. 115,— 116).
Z agadnienia te, zw iązane z wolnością relig ijn ą i obyw atelską, rozw inie jeszcze papież w sw ojej drugiej encyklice „Pacem in te r- r is ”, k tó ra zapoczątkuje nową erę w stosunkach ludzkich — a szcze gólnie w stosunku soborowego Kościoła do współczesnego człowie ka i do współczesnych w spólnot w yznaniow ych i politycznych.
2, Z agad n ien ie w olności r e lig ijn e j i o b y w atelsk iej w Pacem in te rris
Encyklika Pacem in terris w ydana została niem al w przeddzień soboru (dn. 10. IV 1963 r.) u — stąd i jej pow iązanie z d o k try n ą
dla zaspokojenia sw ej te n d e n c ji p an o w a n ia”. P row adziłoby to bowiem, do „form y u s tro ju kolon ialn eg o ”, k tó ry „w iele k ra jó w o statn io z s ie b ie - zrzuciło” . „P oniew aż zaś system te n je st sprzeczny z zasad am i w spółży cia m iędzy naro d am i, stanow i on zagrożenie d la p o k o ju św iato w eg o "' (MM s. 97).
W olność osoby lu d z k iej 77
rozpoczętego przez J a n a X X III soboru W atykańskiego II jest b a r dzo istotne i głębokie.
Podobnie jak poprzednia — jest ona skierow ana „do w szystkich ludzi dobrej w oli”, któ rym p rag n ie ofiarow ać najw yższy z doczes n y ch darów: p o k ó j . Pokój ten w rozum ieniu papieża stanow i dla ludzkości w płaszczyźnie życia doczesnego najw yższą wartość, k tó ra rów nocześnie może zjednoczyć ludzi — bez w zględu na istn ie jące m iędzy nim i różnice w yznań i św iatopoglądów 13. Osiągnięcie jed n ak tego pokoju m iędzy ludźm i •— to zdaniem papieża nie tylko jproblem tra k ta tó w politycznych, ale przede w szystkim problem m oralny (PT n. 85). Pokojow e bow iem ułożenie stosunków m iędzy ludzkich zapew nić mogą jedynie: praw da, spraw iedliw ość, miłość oraz praw dziw a wolność osoby ludzkiej — w artości nie tyle p ra w ne, ile m oraln e (n. 163). W łaśnie zadanie to m a do spełnienia ency klika, której podstaw ow e założenia — jak podkreślił to papież przy jej podpisyw aniu — „w ypływ ają niejako z najgłębszych n a kazów ludzkiej n a tu ry i stale w racają w sferę p raw a n a tu ra l nego” 16.
Oto najw ażniejsze założenia d oktrynalne tej encykliki, które
.staną się p u nktem w yjścia dla soborowego ujęcia i sfor
m ułow ania zagadnień wolności relig ijnej i obyw telskiej człowieka. Istnieje odwieczny plan Boży (prawo wieczne), któ ry w prow a dzony przez Boga w n a tu rę rzeczy stw orzonych, k ieru je św iatem nieorganicznym , ożywionym i św iatem istot rozum nych — człow ie k iem (n. 3 8 )17. Postępow anie zgodije z ty m planem , czyli — gdy idzie o człowieka •— św iadom e stosow anie się do niego, jest nie ty lk o nakazem Boga, ale także w ynik a z istoty nakreślonego przez Boga porządku i z rozum nej n a tu ry człowieka (n. 6, 31, 37—38). L udzie w spółtw orzą z Bogiem harm onię św iata postępując zgodnie z nakazam i sw ej rozum nej n a tu ry i odpowiednio kieru jąc swoim działaniem zgodnie z n a tu rą rzeczy stw orzonych. Rozum na n a tu ra człow ieka w skazuje m u w sposób pew ny w łaściw ą drogę postępo w ania i realizow ania planów Bożych (n. 85).
J a k w idać z tego krótkiego p rzeglądu ■— jest to swego rod zaju
re h a b ilita c ja p r a w a n a t u r y (n. 5, 7), k tó re w tym ujęciu sta n ie się później p u n k tem w yjścia dla nowego spojrzenia n a człowie k a i przysługujące m u p ra w a w dziedzinie życia religijnego i oby w atelskiego, jako podstaw y dla soborowego ujęcia tych zagadnień. U jęcie to dotyczy n ie tylko człow ieka w aspekcie jego życia in dy
15 P or. B e a A. k ard ., dz. c. s. 27.
16 P or. P rz em ó w ie n ie J a n a X X III, L ’O s'servatore R om ano z dn. 10. IV. 1963 r.; por. też: W y s z y ń s k i S. k ard ., U p o d sta w soborow ej n a u k i o czło w ieku , W: W n u rc ie zag ad n ień posoborow ych (pr. zb.), 2 (1968) s. 143.
17 S fo rm u ło w an ia te w encyklice o p ie ra ją się na d o k try n ie św. T om a sza z A kw inu, por. S. T h o m a s , I—II, 19, 4.
78 O. F. P a ste rn a k
w idualnego, ale i społecznego — człowieka żyjącego w społecz nościach religijnych (religie, w yznania) i politycznych (państw a)- E ncyklika podkreśla bowiem, iż człowiek jest istotą społeczną — w w yniku czego, praw o Boże i praw o n atu ra ln e k ieru je nie tylko- jego osobistym życiem, ale i życiem społecznym, w społeczności rodzinnej, państw ow ej i m iędzynarodow ej (n. 7, 46, 80).
Wszyscy zatem ludzie, wchodzący w skład społeczności ziem skich — ta k rządzący jak i rządzeni — pow inni praw o Boże i p ra wo n a tu ry respektow ać, w łaściw ie je in terp retow ać — nie ograni czając n atu ra ln y ch upraw n ień człowieka, także i do życia re lig ij nego, przeciw nym i im nakazam i — z drugiej zaś strony, nie ogra niczając także w ładzy społecznej w zakresie przysługujących jej u p raw n ień .18
Oprócz praw a n a tu ry — drugie podstaw ow e założenie dokrynal- ne encykliki, które będzie mieć duże znaczenie dla soborowego ujęcia wolności religijnej i obyw atelskiej — to teza o naturalnej, i nadprzyrodzonej zarazem g o d n o ś c i o s o b y l u d z k i e j . P eł ne, chrześcijańskie pojęcie godności osoby ludzkiej, stanow i pod staw ę jej w szystkich upraw nień, czyli wolności m yślenia, w ierzen ia i rozum nego działania, ta k w zakresie życia religijnego jak i oby w atelskiego, jednostkow ego i społecznego — a ochrona tych u p ra w nień pow inna być naczelnym zadaniem w ładzy społecznej w każ dej ludzkiej społeczności (rodzinnej, państw ow ej, m iędzynarodo wej).
Godność bowiem osoby ludzkiej, k tóra swe źródło czerpie z p ra w a n a tu ry a ostatecznie z p raw a Bożego („na obraz swój i podo bieństw o sw oje” stw orzył Bóg człowieka — PT n. 3), jest ta k ściśle zw iązane z rozum ną n a tu rą człowieka, z jego pow ołaniem n atu ra ln y m i ostatecznym , że w szystko inne pow inno jej być pod porządkow ane.19 Poniew aż zaś te p raw a osoby ludzkiej są p ie r w otne i n ienaruszalne (n. 9, 145) — nie mogą więc być zniesione- lub ograniczone przez żadne ustaw odaw stw o ludzkie (także koś cielne) i żadną w ładzę ludzką.20 Odnosi się to także do ludzi żyją
18 Por. P acem in terris, n ry : 7, 14, 38, 45, 47, 48, 49, 50—51, 85, 165; por. też: B e a A. kard., dz. c., s. 56—57; W y s z y ń s k i S. k ard ., U p o d sta w soborow ej n a u k i o cz ło w ie k u , W: W n u rcie zagadnień posoboro w ych (pr. zb.), 2 (1968) s. 143; K o m i n e k B. arcbp., dz. c., s. 66; J a n s s e n s L., dz. c., s. 144— 145; A r n t z A. OP, Praw o n a tu ra ln e i jego dzieje, W: C oncilium 1—10 (1965—;66).s. 363—374.
19 „W szelkie w spółżycie ludzi ... m usi się opierać n a p odstaw ow ej z a sadzie, że każdy człow iek je st osobą, to znaczy isto tą obdarzoną ro zu m em i w olną w olą, w sk u te k czego m a p ra w a i obow iązki w y p ły w ają ce b ezpośrednio i rów nocześnie z w łasn ej jego n a tu ry . A poniew aż są one pow szechne i nienaruszalne., dlatego nie m ożna się ich w żaden sposób w yrzec...” (PT n. 9—-10).
20 G łów nym zadaniem sp raw u ją cy c h w ładzę w p ań stw ie je st dbać z je d n ej stro n y o u zn a n ie ty c h p raw , ich poszanow anie, uzgadnianie,, ochronę, o sta ły ich w zrost, z d ru g ie j zaś stro n y o to, aby każdy m ógł
[
1 3]
W olność osoby lu d z k iej 7 9cych w błędzie, którzy m imo błędu nie tracą przyrodzonej god ności osoby ludzkiej: „Człowiek bow iem żyjący w błędzie nie prze staje posiadać człowieczeństwa, ani nie w yzbyw a się sw ojej god ności osoby, k tó rą to godność trzeba zawsze m ieć na uw adze”' (n. 12, 158).
W sform ułow aniu tym znajduje się podstaw a dla zupełnie now e go podejścia do zagadnienia wolności religijnej (nie w duchu p rzed - soborowej to lerancji religijnej), która znajdzie swą pełną realizację w soborowej deklaracji „O wolności re lig ijn e j”.
W sposób zdecydow any bow iem encyklika podkreśla z a s a d ę - tej wolności (w ynikającą z godności osoby ludzkiej) i wolności tej, uszanow anie, co będzie mieć podstaw ow e znaczenie dla soborow e go ujęcia tej kw estii. Chodzi tu przecież nie tylko o wolność re li gijną dla ludzi w yznających w dobrej wierze jakąkolw iek religię,. ale także o wolność poszukiw ania praw d y i w ypow iadania swoich, poglądów słowem, pism em oraz twórczością artystyczną dla wszy stkich ludzi. „Człowiek ma n atu ra ln e praw o do należnego m u sza cunku ... do wolności w poszukiw aniu praw dy oraz — przy zacho w aniu zasad porządku m oralnego i dobra ogółu — do w ypow iada nia i rozpow szechniania sw ych poglądów oraz swobodnej tw ó r czości artystycznej...” (n. 12).
W dziedzinie zaś wolności religijnej — stw ierdza papież — ,,do< praw człowieka zalicza się rów nież możność oddaw ania czci Bogu zgodnie z w ym aganiam i w łasnego praw ego sum ienia oraz w yzna w ania relig ii p ry w a tn ie i publicznie” (n. 14).21 „Godność osoby ludzkiej w ym aga ponadto, aby człowiek w działaniu postępow ał w edług w łasnej rozw agi i z zachow aniem wolności osobistej” (n. 34). „Społeczność ludzka bow iem wzm acnia się poprzez wolność, gdy stosuje się m etody odpow iadające godności jej obyw ateli, którzy, będąc z n a tu ry sw ej obdarzeni używ aniem rozum u, są z tej racji odpow iedzialni za swoje czyny...” (n. 35). Problem zatem wolności sprow adza się, także i w dziedzinie relig ijn ej, do osobistej odpo w iedzialności w sum ieniu za swoje „credo”, a nie może być przed m iotem nacisków i odpowiedzialności -społecznej.
W ydaje się, iż to praw o do wolności przysługujące osobie ludz kiej, jest zatem w encyklice Pacem in terris niem al rów norzędne z praw em do życia (por. n. 11). Nie może być bow iem p raw dziw e go ładu społecznego i religijnego bez uznania, poszanow ania i roz w ijan ia wolności człowieka, k tórej sprzeciw ia się wszelki przymus,.
ła tw iej w ypełniać sw oje o b o w i ą z k i .( i P T n. 60, por. też n. 9—J.0). C h y ba po raz pierw szy w d o k try n ie K ościoła je st tu w y raźn ie u zn a n a to le ra n c ja o b y w atelsk a czyli ustaw ow a. Por. B e a A. kard ., dz. c., s. 45—- —46.
21 P or. J a n s s e n s L., dz. c., s. 144— 145; W y s z y ń s k i S., kard.,. U p o d sta w soborow ej n a u k i o czło w ieku , W: W n u rcie zagadnień poso borow ych (pr. zb.)„ 2 (1968) s. 143—-144.
80 O. F. P a s te rn a k [14]
n ietoleran cja i dyskrym inacja, bez w zględu na to ■— od kogo on
pochodzi i przćz kogo jest w yw ierany. Słusznie zauw aża przy tym cytow any już kard. Bea: „A więc praw a do wolności nie można się w yrzec i żadne ludzkie praw o nie m a mocy, by je odebrać. P raw d a i praw o Boże są czymś zbyt w ielkim , żeby nad aw ały się tylko dla niew olników i mogły być narzucone przemocą... Bóg chce, żeby jego stw orzenia służyły m u dobrow olnie — i to rów nież w yklucza zew nętrzny p rzym u
s”.22-Biorąc więc pod uw agę głoszone w encyklice zasady — m ożna za tym że kard. Bea stw ierdzić, iż Ja n X X III nie p ra g n ął także i dla Kościoła jakiejś szczególnej wolności, „w oparciu o jakiś specjalny przyw ilej, któ ry przysługiw ałby w yłącznie Kościołowi”, ale żądając p ełnej wolności dla Kościoła, „pow oływ ał się na praw o należne w szystkim ludziom ”.23 J e st to zupełnie now e spojrzenie na zagadnienie wolności Kościoła, na sytuację Kościoła uprzy w ile jowanego, oraz now e u staw ienie dokrynaln e tego problem u. P rzed- soborow y Kościół, zw iązany niejednokro tnie z określoną s tru k tu rą polityczno-społeczną, bronił tych stru k tu r, k tóre zapew niały mu, jako insty tucji, stanow isko uprzyw ilejow ane i pełną wolność. Na tom iast nie dostrzegał sy tuacji innych w yznań — a n aw et sytuacji poszczególnego człowieka, stą d też często niedostatecznie zabezpie czał jego wolność.24 N atom iast Ja n X X III ustaw ił to zagadnienie inaczej: n ajp ierw człowiek — w olny w życiu osobistym , a n astępnie w olna społeczność, do której na płaszczyźnie życia religijnego lub obyw atelskiego człow iek ten przynależy. B roniąc w ten sposób człowieka i jego przyrodzonej wolności — Kościół tvm sair.ym bro n i i zapew nia wolność sobie sam em u.
Ł atw o przew idzieć, że tak ie dokrynalne u staw ienie om aw ianych zagadnień rzuci now e św iatło na w iele problem ów , przed którym i stan ie sobór — w tym także na nowe i pełne ujęcie soborowe w ol ności relig ijn ej i obyw atleskiej. Co jed n ak szczególnie podkreślić n ależ y — to fakt, iż encyklika P a c e m in te r r is , jak to zauw ażają liczni jej kom entatorow ie, „jest encykliką m iłości do człow ieka”, k tó ra to miłość stanow i najgłębszą podstaw ę teologiczną dla pełnej tolerancji i n iedyskrym inacji człowieka w jego życiu religijnym i obyw atelskim . W zakresie życia religijnego — postaw a ta każe się odnosić z m iłością do każdego człowieka, n a w e t gdy „w yznaje” on w łasną praw d ę lub jest w rzeczyw istym błędzie, n aw et gdy jest on n a niższym od nas stopniu k u ltu ry i cyw ilizacji, lub też innym i w łaściw ościam i sw ojej rasy, narodow ości od nas się różni. Biorąa
22 Por. B e a A. kard., dz. c. s. 107.
23 Por. G e r a u d y R., Czego o czek u je od K ościoła n ie ch rze śc ija n in , D o k tr y n a p o lityc zn a i społeczna papiestw a, W arszaw a 1971, s. 145 i n.
24 P or. G e r a u d y R., Czego o cze k u je od K ościoła n iech rześcija n in pod w zg lęd e m ro zw o ju n o rm ży cia publicznego?, W: C oncilium 1—10 (1968) s. 241.
W olność osoby lu d z k iej 81
człow ieka takim , jakim on jest — n aw et gdy błądzi — encyklika .Ja n a X X III widzi potrzebę działania w duchu miłości, m ając na u w a d ze n a tu ra ln ą i nadprzyrodzoną godność człow ieka.25
Podobnie jak dla uzasaadnienia wolności relig ijn ej dla w szyst k ic h (tak osób jak i wyznań) — ta k też dla uzasadnienia wolności
■obywatelskiej i niedyskrym in acji człowieka w jego życiu indyw i7
■dualnym i zbiorowym , m ożnaby przytoczyć z Pacem in terris licz n e racje i argum enty. Podstaw ow e źródło tych upraw nień, także i w tej dziedzinie życia ludzkiego, widzi J a n X X III w p raw ie Bo- :żym, k tó ry m kierow ać się w in ien człow iek w stosunku do innych ludzi — a także w spólnoty ludzkie, ich władze i praw odaw stw o, do innych w spólnot etnicznych i politycznych.26
N astępną racją i fundam entem takiego podejścia do tych zagad n ie ń jest praw o n a tu ry i godność osoby lud zkiej.27
U praw n ien ia te w ynikające z praw a n a tu ry i z godności osoby lu d zk iej — oprócz w ym ienionych już p rzy om aw ianiu wolności -religijnej (prawo do oddaw ania czci Bogu p ry w atn ie i publicznie itp .) — dadzą się pod k ątem wolności obyw atelskiej i n ied y sk ry m in a c ji człow ieka w tej dziedzinie sprow adzić do następujących:
praw o do korzystania z dóbr m oralnych i k u ltu raln y ch (n. 12—■ 13), praw o do wolnego w yboru stan u i do swobody w yboru życia rodzinnego (n. 15—17);
p raw a w dziedzinie społeczno-gospodarczej (prawo do godzi w e j i odpow iedniej dla człow ieka pracy, do spraw iedliw ej za p łaty , zapew niającej odpow iedni poziom życia pracow nikow i i jego rodzinie, praw o do własności p ry w atn ej — także i środ ków produkcji itp. (— n. 18—22);
praw o do zrzeszania się (n. 23—24); praw o do em igracji oraz im igracji (n. 25);
25 J a n X X III w tej encyklice — zdaniem L a u re n tin ’a E. (Rozwój a zbaw ienie, s. 129) — w sk az u je n a konieczność zasadniczego o dróżnie
n ia błęd u od osób w y zn ający ch b łęd n e poglądy. Por. też: F e d e 1 e P., <dz. c., s. 70; P h i l i p s C., K ościół w kw iecie w sp ó łczesn ym , W: C on
cilium 1— 10 (1965—66) s. 418.
26 „Z tych to w łaśn ie p r a w czerp ią ludzie św iatło: n a jp ie rw dla r e g u lo w a n ia sw ęgo w spółżycia, n astęp n ie dla ustala,nda zasad u k ła d u sto su n k ó w m iędzy obyw atelam i i w ładzam i publicznym i w każdym k ra ju , ■dalej dla ułożenia w zajem n y ch k o n ta k tó w m iędzy p ań stw am i, w reszcie dla w ytyczenia zasad w spółżycia poszczególnych ludzi i p a ń stw ze spo łe cz n o ścią w szystkich narodów , k tó re j z a g w aran to w a n ia dom aga się
.usilnie w spólne dobro w szy stk ich ludzi...” (PT n. 7).
27 „K ażdy człow iek je st osobą, to znaczy isto tą obdarzoną rozum em :'i w olną w olą, w sk u te k czego m a p ra w a i obow iązki w y p ły w ające b ez
p o średnio i rów nocześnie z w łasn ej jego n a tu ry . A poniew aż są one p o w szechne i n ie n aru sza ln e , dlatego nie m ożna się ich w żaden sposób w y rz ec .-” (PT n. 9). P o n iew aż „wszyscy ludzie są sobie rów ni co do n a tu ry i godności ... dlatego też nie z n a jd u je żadnego u za sa d n ien ia d y s k r y m i n a c j a ludzi ze w zględu na ich pochodzenie...” (PT n. 44),
82 O. F. P a s te rn a k [16}
praw o do udziału w życiu publicznym (n. 26); wreszcie praw o do ochrony sw ych p ra w (n. 27).28
Je st rzeczą jasną, że z tego samego źródła, z którego w y p ły w a ją upraw n ien ia człow ieka i jego podstaw ow e „w olności” (czyli z p ra w a n a tu ry i godności osoby ludzkiej), które nie mogą być ograni czane — w ypływ ają też o b o w i ą z k i , tak poszczególnego człow ie ka jak i w ładzy publicznej, które w stosu nk u do innych po w in ny być w ypełniane. Samo bowiem pojęcie wolności obyw atelskiej (po dobnie jak i wolności religijnej) m usi być b ra n e altern aty w n ie: > w aspekcie w łasnych u p raw n ień — a równocześnie i obow iązków względem innych, których nie można zaniedbyw ać, jeśli isto tn ie chce się uniknąć n ieto leran cji i dyskrym inacji innych.
„K ażdem u z praw , w ym ienionych tu przez Nas — m ów i p a pież — i w ypływ ających z n atu ry , odpow iadają w tym sam ym człowieku i obowiązki. P raw a te i obowiązki, udzielane czy te ż nakazyw ane przez praw o n atu ra ln e, z niego biorą swój początek,, treść i bezw zględnie obow iązującą m oc” (n. 28). „W społeczności ludzkiej każdem u p raw u n atu ra ln em u jednego człow ieka odpow ia da obowiązek innych ludzi, a m ianow icie obowiązek uznania i po szanow ania tego p ra w a ” (n. 30).
A oto niektóre szczegółowe przejaw y dyskrym inacji człow ieka w jego życiu obyw atelskim , w skazujące na konieczność realizacji p ełnej wolności obyw atelskiej we współczesnym encyklice św iecie, dla zachow ania pokoju światowego.
N ajpierw dyskrym inacja społeczno-polityczna poszczególnych lu dzi oraz w arstw i klas społecznych, n aruszająca tę wolność w po rząd k u życia społeczno-politycznego: „Obecnie robotnicy n a całym, świecie dom agają się energicznie, aby ich n igdzie nie trak to w an o ja k przedm ioty bezroizumne i bezwolne, którym i in n i mogą się do w oli posługiwać, lecz jako ludzi uczestniczących we w szystkich dziedzinach życia społeczności ludzkiej, to jest w spraw ach gospo darczych i socjalnych, w życiu publicznym oraz w dziedzinie n au k i i w iedzy” (n. 40, por. też on. 64). j
„W naszych bow iem czasach zdezaktualizow ały się poglądy ... ja koby jednym w arstw om społecznym przysługiw ało niższe miejsce, innym zaś należało się pierw szeństw o czy to ze względów gospo darczych i społecznych, czy też z racji płci, czy w reszcie z pow odu stanow iska, jakie zajm ow ały w społeczności” (n. 43). A lbow iem „wszyscy ludzie są sobie rów ni co do matury i godności...” (n. 44).
W ładza publiczna, stojąca n a straży dobra wspólnego, pow inna uszanow ać także odrębności etniczne i ku ltu ro w e poszczególnych
28 J e s t tu duża zbieżność poglądów J a n a XXII)II z P ow szechną D ek la r a c ją P ra w Człow ieka ONZ — z tym , że en cy k lik a b ie rz e człow ieka nie ty lk o w płaszczyźnie doczesnej ale i nad p rzy ro d zo n ej, w oparciu n ie tylk o o p ra w o ludzkie ale i praw o Boże, co zre sztą zaznacza p ap ież — por. P T n. 143— 144.
[ 1 7 ] W olność osoby lu d z k iej 8 3
narodów (a także i m niejszości narodow ych) ■— stanow ią one bo
w iem d o b r o w s p ó l n e , w któ ry m wszyscy obyw atele, niezależ nie od rasy, języka, w yznania, pochodzenia społecznego itp. oraz w szystkie w arstw y społeczne pow inny mieć odpow iedni udział.
„O drębne w artości każdego n arodu należą niew ątpliw ie do do b ra wspólnego ... dlatego wszyscy sp raw ujący w ładzę w państw ie w inni dbać o to, aby — nie faw oryzując żadnego obyw atela — pom nażać to dobro dla pożytku w szystkich” (n. 35, 56).29
Ma tu zatem swoje pełne uzasadnienie n iedysk ry m in acja w sp ra w ach gospodarczych, politycznych, naukow ych i k u ltu raln y ch — dla w szystkich ludzi bez w y jątku, a także dla w spólnot etnicznych i politycznych. Skoro bow iem także i stosunkam i m iędzypaństw o w ym i m ają rządzić zasady m oralności i spraw iedliw ości — a te czerpią swą moc z praw a Bożego i n atu raln eg o — przeto i n ie dyskrym inacja polityczna, etniczna, rasow a, językow a pom iędzy narodam i, w tym także p raw ie n a tu ra ln y m n a sw oje uzasadnienie. „To sam o praw o n atu ra ln e, które rządzi zasadam i współżycia po szczególnych obyw ateli m iędzy sobą, pow inno rów nież kierow ać w zajem nym i stosunkam i m iędzy p ań stw am i” (n. 80).
N astąpi to — zdaniem papieża — wówczas, gdy „w łaściwie u sta now iony porządek m iędzypaństw ow y ... opierać się (będzie) na za sadach uczciwości jak na niew zruszonej i n ienaruszalnej opoce ...” (n. 85).
Podstaw ow ym jed n ak założeniem dla n iedy skrym in acji społecz no-politycznej m iędzy państw am i, czyli w łaściw ej realizacji wol ności obyw atelskiej w skali m iędzynarodow ej, jest — podobnie jak i m iędzy poszczególnymi ludźm i — r ó w n o ś ć w szystkich n aro dów oraz państw .
„Dlatego za św iętą i niew zruszoną należy uznać zasadę, że w szy stkie państw a są sobie z n a tu ry rów ne co do godności. Każde z nich m a więc praw o do istnienia, rozwoju, posiadania niezbęd nych do tego środków, podejm ow ania na w łasną odpowiedzialność inicjaty w y w dążeniu do nich i ich osiąganiu. Ma też uzasadnione praw o domagać się poszanow ania swego dobrego im ienia i należ nego sobie szacunku” (n. 86).30
29 „D latego, jeśli sp ra w u ją c y w ładzę nie u z n a ją p ra w człow ieka albo je gw ałcą, to nie tylko sp rze n iew ie rz ają -się pow ierzonem u im zad an iu ; rów n ież w y d aw an e przez nich zarząd zen ia pozbaw ione są w szelkiej m o cy obow iązującej ...” (PT n. 61). „ P ra k ty k a 'bowiem uczy, że gdy w ładze p ostępow ały niew łaściw ie w sp raw ac h gospodarczych, politycznych, .nau k ow ych czy k u ltu ra ln y c h , zw łaszcza w naszych czasach, w ted y p o w sta w ały coraz w iększe nierów ności m iędzy ob y w atelam i i zdarzało się, że p ra w a i obow iązki człow ieka w ogóle nie były p rze strz e g a n e ” (P T n. 63).
30 „P odobnie zdarzyć .się może, że m iędzy n a ro d a m i je d n e przew odzą in n y m w dziedzinie osiągnięć nau k o w y ch , rozw oju k u ltu ry i p ostępu
8 4 O. F. P a s te rn a k [18]
Dlatego to — zdaniem papieża — w rozszerzających się ciągle k o n tak tach m iędzy n arodam i — dla właściwego zagw arantow ania m iędzypaństw ow ej niedy sk ry m in acji — należy przestrzegać „w peł n i w ielkich zasad rów ności” (n. 90).
N iedyskrym inacja w zakresie życia m iędzynarodow ego, biorąca w obronę odrębności rasow e, etniczne i m niejszości narodow e —
podobnie jak to m a m iejsce w życiu jednostkow ym ■— w ynika ta k
że ze s p r a w i e d l i w o ś ć i.31
„W szelka działalność skierow ana przeciw ko ty m grupom n aro dowościowym, a m ająca na celu ograniczanie ich siły i rozwoju, jest pow ażnym pogw ałceniem obowiązków spraw iedliw ości. Po gw ałcenie to jest jeszcze poważniejsze, jeśli tego ro dzaju nikczem ne poczynania m ają n a celu w ytępienie jakiejś narodow ości” (n. 95).
O dnośnie tych w łaśnie m niejszości narodow ych, ich pełnej wol ności oraz n iedyskrym inacji ich odrębności etnicznych, języko
w ych, k ultu ro w y ch ■—• encyklika nakłada obowiązek na w ładzę p u
bliczną i jej przedstaw icieli, ,,aby ... działali skutecznie n a rzecz polepszenia sytu acji i w arunków bytow ych obyw ateli należących do m niejszości narodow ych, a m ianow icie odnośnie do tego, co do tyczy ich języka, w ykształcenia, tradycji, sy tuacji i działalności gospodarczej” (n. 96). Owszem — państw a, n aw et pom agając m niej szym narodom , pow inny „zawsze szanować szczególne właściwości ty ch narodów oraz cechy ich cyw ilizacji odziedziczonej po przod kach i w ystrzegać się w szelkich zam iarów panow ania nad n im i” (n. 125).
S tosunkam i m iędzynarodow ym i bowiem •—• oprócz w ym ienionej w yżej rów ności i spraw iedliw ości — rządzić w inn a zasada wza jem nej w spółpracy i m iędzyludzkiej s o l i d a r n o ś c i , co n astąpi wówczas, gdy „społeczności państw ow e, dążąc do osiągnięcia w łas nych korzyści” nie tylko nie będą „szkodzić innym państw om , ale w p ro st zespalać sw e plany i siły wszędzie tam , gdzie w ysiłki jed nego tylko p aństw a nie m ogą doprowadzić do odpow iednich w yn i ków ” (n. 99) — czyli stosując zasadę w spółpracy i solidarności.
T a solidarność m iędzy państw am i, a także m niejszościam i etnicz n ym i w obrębie poszczególnych państw (a nie podsycanie antago nizm ów m iędzy nimi) przynieść może jednym i drugim w zajem ne korzyści — stąd zalecenie papieża, „aby ludziom należącym do jed
gospodarczego. W żadnym je d n a k w y p ad k u nie w olno im z r a c ji ich p rze w a g i p a n o w a ć niesłusznie n ad innym i, lecz m a ją one w nosić w iększy w k ład w e w spólny rozw ój n aro d ó w ” ...” (PT n. 88). „L udzie n ie m ogą w yw yższać się je d n i p onad drugich z ra c ji sw ej n a tu ry , poniew aż w szyscy o bdarzeni są tą sam ą p rzyrodzoną godnością. Z tego w ynika, że i społeczności cyw ilne niczym się m iędzy sobą nie różnią pod w zglę dem sw ej godności w y p ły w ają ce j z n a tu ry ...” (PT n. 99),
[19] W olność osoby lu d z k iej 85
nej g ru p y etnicznej nie uniem ożliw iano styczności z członkam i in n ej grupy. Byłoby to całkow icie sprzeczne ze sposobem m yślenia naszych czasów, w których przegrody oddzielające poszczególne n aro d y od siebie, zostały już niem al całkowicie zburzone ...” (n. 100).
Zasada niedy skry m in acji w stosunkach m iędzynarodow ych po stu lu je rów nież i przede w szystkim poszanow anie w o l n o ś c i innych narodów : „W zajem ne stosunki m iędzy p aństw am i pow inny ponadto układać się zgodnie z zasadą wolności. N a mocy tej zasa dy nie wolno żadnem u narodow i niespraw iedliw ie uciskać innych narodów lub bezpodstaw nie w trącać się w ich sp raw y ” (n. 120).
Zauw ażyć w arto, że po tej w łaśnie lin ii idą obecnie w szystkie praw nom iędzynarodow e konw encje, reg ulu jące form alnie zasady w spółistnienia i współżycia m iędzynarodow ego, n a płaszczyźnie w zajem nego uznania i poszanow ania suw erenności poszczególnych p ań stw wchodzących w skład społeczności m iędzynarodow ej, oraz na zasadzie n ie m ieszania się w ich w ew nętrzne spraw y.
A pelując o pomoc dla k rajó w słabo rozw iniętych — p rzypom ina rów nież papież, „że należy dopomagać narodom w tak i sposób, aby wolność ich pozostała nienaruszona” (n. 123).32
W im ię tejże zasady pełnej wolności obyw atelskiej, uszanow anie godności ludzkiej i niedyskry m in acji człow ieka w przysługujących m u z n a tu ry u praw nieniach — apeluje także papież w encyklice
o w łaściw e trak to w a n ie uchodźców politycznych i em igrantów ,
którzy „m usieli opuścić swą ojczyznę”, a którym „tow arzyszą zaw sze niezliczone i nieopisane cierp ien ia” (n. 103). Zjaw isko to je s t często w ynikiem nieposzanow ania wolności i pew ną form ą d ysk ry m inacji obyw ateli w ich w łasnym k raju , którzy n a skutek odm ien nego św iatopoglądu, przekonań politycznych lub religijnych, m uszą em igrow ać. „W tego rodzaju państw ach sam o praw o do wolności jest niekiedy' albo podaw ane w w ątpliw ość, albo n aw et po p rostu n ieuznaw ane”, gdyż — jak stw ierdza n astępnie papież — „przy w ódcy n iek tó ry ch narodów nadm iern ie zacieśniają słuszne gran ice wolności uniem ożliw iając obyw atelom życie godne człow ieka” (n. 104).
„Nie będzie więc od rzeczy przypom nieć na tym m iejscu lu dziom, że tacy uchodźźcy posiadają swą godność osobową i że ich osobowe p raw a m uszą być uznaw ane. Uchodźcy n ie u trac ili ty ch p ra w dlatego, że zostali pozbaw ieni swego k ra ju ojczystego” (n. 105).
Do osobowych p ra w ludzkich, których nie należy ograniczać, zalicza rów nież papież p rzysługującą każdem u człow iekowi mo żność udania się „do tego k ra ju , w k tó ry m m a nadzieję łatw iej szego zaspokojenia potrzeb w łasnych i sw ej rod zin y” — zaś sp ra
86 O. F. P a s te rn a k [20]
w ujący w ładzę w państw ie pow inni przychylnie ustosunkow ać się „do ich prośby o włączenie w now ą społeczność” (n. 106).
Z akończenie
Oto w w ielkim skrócie zagadnienia zw iązane z wolnością re lig ij ną i obyw atelską w d oktrynie Ja n a X X III. Uzupełnione w skazania m i jego następcy P aw ła VI — staną się n atchnieniem i punk tem w yjścia dla soborowych rozw ażań i soborowych ustaleń w tej dziedzinie.
W ydaje się, że omówione zagadnienia wolności religijnej i oby w atelskiej w dokum entach Ja n a XXIII, na których straży stać po w in ny zasady szeroko pojętej tolerancji i niedy skrym inacji — jako
m o ralno-praw n e g w arancje tych wolności ■— stanow ią pow ażny
w kład — nie tylko w d oktrynę soborowego Kościoła, ale stanow ią ujęcie godne uw agi i przyjęcia przez w szystkich ludzi dobrej woli. O dpow iadają one bowiem w łaściw ie p ojętej godności osoby ludz kiej, opartej n a p raw ie Bożym pozytyw nym i n atu raln y m , czynią człow ieka cen traln y m p u n k tem zainteresow ania, a równocześnie odpow iadają najgłębszym dążeniom i pragnieniom współczesnych ludzi, żyjących w pluralistycznej rzeczyw istości w yznaniow ej i ustrojow o-politycznej współczesnego św iata. Rozwiązania te sta now ią też godny uw agi p ro gram pełnego dow artościow ania czło
w ieka w skom plikow anych w aru nk ach współczesnego życia,
w oparciu o jak najpełniejsze zagw arantow anie jego podstaw ow ych wolności w zakresie życia religijnego i obyw atelskiego, k tóre p rzy czynić się może skutecznie do spraw iedliw ego pokoju i ładu w ro dzinie ludzkiej.
L ib e ria s p erso n a e h u m a n a e in L itt. Enc. Jo a n n is X X III M a te r e t M a g istra necnon P ace m in te rris
(SUMMARIIUiM)
L itte ra e E ncyclicae Jo a n n is X X III P a p a e „M ater e t M a g istra ” n ec non „P acem in te r r is ” ad d o ctrin am Ecclesdae de to le ra n tia ac n o n -d is- crim inando homime in v ita eius perso n al! social'ique n o ta b ilite r confe- ru n t, a tq u e eadem de evolutione h a ru m q u aestio n u m in d o ctrin a eccle- siastica a n te C oncilium V atica n u m II te s ta n tu r. L itte ra ru m E ncyclica- ru m , de quibus serm o, e ffa ta d o ctrin alia eo g rav io ra s u n t,'u t quaestio - nes oeconomicais-sociales mundd h o d iern i respicia.nt, quibus ipsum C on cilium — ra tio n e h a b ita indolds suae p asto ra lis — v a c a re op eram no- lui't.
A u cto r in p ra e s e n ti quidem articulo, qui notafoilioris dissertatdonis p a rte m constitudt („Q uaestio de to le ra n tia et n o n d isc rim in a tio n e in do cum entas Concilii Vatiicani I I ”) m om entum p rin c ip a liu m assertio n u m d o ctrin aliu m in his L itt. Enc. c o n te n ta ru m p ro fe rt, quod a ttin e t ad rela tio n e m Ecc'lesiae et civilis p o te sta tis putoldcae ad lifoertatem scilicet hom inis religiosam , nom ine „ to le ra n tia e ” ad h u c com preh en d en d am , n e c
-W olność osoby lu d z k iej 8 7 :non ad lib e rta te m hom inis civilem in v ita eiu'sdem p erso n a li et sociali, q u a e nom ine „n o n -d isc rim in a tio n is” co m p re h en d a b atu r.
B e m o n stra t nem pe au c to r a rg u m e n tu m a m b aru m L itte ra ru m Enc. fu n d a m e n ta le s theses d o ctrin ae C oncilii de „ lib e rta te relig io sa”, et „ci v il!” p ra e b e re , quod q uidem lege Di-vina p o sitiv a et n a tu ra li necnon n a- tiv a d ig n ita te p erso n a e h u m a n ae in n ititu r.
In iisdem L itt. Encyclicis principia, in p a rtic u la ri a d u m b ra ta haec p ro b le m a ta solvendi, ab a u c to re in d ic a n tu r necnon siń g u laris recensus „ v a lo ru m ” e t „b o n o ru m ” p e rso n a liu m et socialium p erso n a e h u m a n ae p ra e b e tu r, qu ae a p rin cip iis tolerantdae et n o n -d iscrim in atio n is p ro p rie in te llig e n d is custo d iri et tu ta r i debent.
