Widok Co motywuje nas do troski o daleką przyszłość?

vol. V, fasc. 3 (2010)

DIETER BIRNBACHER Uniwersytet w Düsseldorfi e Niemcy

Co motywuje nas do troski o daleką przyszłość ?

1. „Problem motywacji”

Problem motywacji wciąż nie jest dobrze uzasadnionym zagadnieniem ani w etyce przyszłości, ani w żadnej innej dziedzinie etyki. Zagadnienie to traktowa- ne jest w niniejszym artykule jako przyczynek przy okazji dociekania warunków, jakie muszą być spełnione, aby uznać za skuteczne i obowiązujące zalecenie, nor- mę moralną czy jakąkolwiek dyrektywę działania. Innymi słowy, kwestia motywa- cji podjęta jest tutaj w celu wyjaśnienia warunków, ze względu na które adresat normy działa zgodnie z zalecaną preskrypcją. Wyrażenia normatywne, bez wzglę- du na to czy w etyce, estetyce czy też technologii, nie mogą bowiem same przez się narzucać zgodności normy i działania. Mogą jedynie zalecić bądź nakazać określo- ny kierunek działania. Aby więc nakłonić kogoś do działania zgodnego z normą, należy wziąć pod uwagę dalsze istotne czynniki. W każdym bowiem wypadku re- guły — formułowane w obrębie systemu moralnego — przemawiają do określonych dyspozycji adresata, na które składają się jego interesowność, racjonalność, rozsą- dek czy postawa moralna. Nawet wtedy gdy nakaz lub zalecenie są kategoryczne, adresat może w zasadzie podjąć działanie bądź też go nie podejmować.

W etyce rozważania dotyczące problemu motywacji — zwanego czasami aporią motywacyjną² — sięgają początków fi lozofi i moralności. Pytanie o konieczne i wy- starczające warunki działania, podjętego ze względu na daną normę moralną, były już obszernie dyskutowane w systemach etycznych Platona, Spinozy czy Kanta.

1 W październiku 2009 roku D. Birnbacher wygłosił na Uniwersytecie Wrocławskim wykład Sustainability, with or without conservation? zorganizowany przez Instytut Filozofi i i Wydział Nauk Biologicznych. Podstawą niniejszego przekładu jest artykuł D. Birnbachera, What Motivates Us to Care for the (Distant) Future? [w:] Intergenerational Justice, A. Gosseries, L.H. Mayer (eds.), Oxford 2009, s. 273–300 (przyp. tłum.).

2 Por. W. Wieland, Aporien der praktischen Vernunft, Frankfurt a.M. 1989, s. 25 n.

Wnioski tych badań odbijają się dzisiaj szerokim echem w debacie dotyczącej racji moralnej pomiędzy internalistami i eksternalistami. Internaliści, tacy jak na przy- kład B. Williams³, są zdania, iż posiadanie racji moralnej jest nieodłączne od by- cia zmotywowanym do działania z nią zgodnego. Nie oznacza to wszakże, że czyn jest rzeczywiście dokonany. Z kolei eksternalista H.A. Prichard⁴ twierdzi, że posia- danie racji moralnej do działania i bycie zmotywowanym do podjęcia czynu są od- dzielnymi zagadnieniami, w związku z czym przy wyjaśnianiu działania zgodnego z normą moralną, niezależnie od akceptacji tej normy, ważną rolę odgrywać będzie również mechanizm psychologiczny.

Chociaż problem motywacji moralnej podejmowany jest najczęściej w związ- ku z próbą wypełniania psychologicznej luki między akceptacją reguły i działa- niem według niej, szczegółowe analizy pozwalają rozróżnić dwa kolejne kroki przej- ścia od akceptacji do działania, a mianowicie: akceptację, przyjęcie, zastosowanie oraz działanie. Wydaje się więc, po pierwsze, iż w moralności warunkiem koniecz- nym do działania zgodnego z regułą jest zaakceptowanie reguły przez adresata, co oznacza, że uważa ją za słuszną i uzasadnioną. Po drugie, adresat musi ją przyjąć jako zasadę, według której będzie kierować swoim działaniem oraz ją wcielać, tak jakby składała się na jego własną tożsamość. Po trzecie, podmiot musi zastoso- wać ją do sytuacji właściwego rodzaju. Wiąże się to z rozpoznaniem okoliczności, dla których pewna reguła jest odpowiednia i co do których w wypadku reguł kon- sekwencjonalistycznych można oczekiwać podjęcia znacznych starań. Po czwarte wreszcie, podmiot musi działać tak jak reguła nakazuje lub — gdy reguła wyma- ga serii czynów — opracować strategię działania dotyczącą zarówno teraźniejszo- ści, jak i przyszłości.

Pozostaje jednak kwestią sporną, czy wszystkie cztery wspomniane czynniki mo- tywacyjne są logicznie rozłączne. Nie jest chociażby jasne, czy różnica między akcep- tacją reguły — w sensie ocenienia jej jako uzasadnionej — a jej przyjęciem może być spójnie utrzymana. Psychologowie moralności nalegają na podkreślanie tej różnicy, ponieważ dane empiryczne wyraźnie sugerują, że zdolność do wydawania sądów mo- ralnych jest w znacznej mierze niezależna od gotowości do działania zgodnie z regu- łą⁵. Z kolei na gruncie fi lozofi i internaliści skupieni wokół problemu motywacji nie zgadzają się na dystynkcję akceptowania i przyjmowania reguł moralnych. Utrzymu- ją oni, iż niemożliwe jest jednoczesne rozumowe akceptowanie normy bez włączenia jej — przynajmniej do pewnego stopnia — we własną postawę moralną. W optyce internalistów już samo akceptowanie reguł nie może być pojmowane wyłącznie jako akt poznawczy, ponieważ akceptowanie reguły zawiera w sobie przynajmniej element odniesienia emocjonalnego. Pozostaje jednak nierozstrzygnięte, czy reguła jest rze- czywiście przestrzegana, to znaczy, czy działanie następuje w zgodzie z regułą. Nie-

3 Por. na przykład B. Williams, Moral Luck. Philosophical Papers 1973–1980, Cambridge 1981, rozdz. 8.

4 Por. C.M. Korsogard, Skepticism about Practical Reason, ,,Journal of Philosophy” 83 (1986), s. 5–25.

5 Por. na przykład L. Montada, Moralische Gefühle [w:] Moral und Person, W. Nunner-Winkler, G. Noam (hrsg.), Frankfurt a.M. 1993, s. 259–277.

którzy preskryptywiści metaetyczni, na przykład Hare, za dowód, że reguła została zaakceptowana jako moralnie uzasadniona, uważają dopiero działanie w zgodności z regułą. Chociaż nie zaprzeczają istnienia słabości ludzkiej woli, podkreślają jed- nak, że już stała nie-zgodność działania z normą nie jest do pogodzenia z twierdze- niem, że reguła została zaakceptowana⁶. W tej perspektywie problem motywacji nie jest zatem związany z wypełnianiem luki między akceptowaniem reguły i działaniem według niej, ale jest to raczej kwestia różnicy między zaledwie wyrażeniem, że ktoś akceptuje regułę, a rzeczywistym jej zaakceptowaniem.

Mniej dyskusyjne jest więc uznanie, że wymienione cztery warunki motywa- cyjne są empirycznie współzależne [empirically interdependent] oraz że — czę- ściowo jako konsekwencja — niezgodność działania i uznania normy może zależeć dodatkowo od kolejnych czynników. Silnie zinternalizowanym przekonaniom mo- ralnym czy obyczajowym częściej towarzyszyć będzie zgodność działania niż słab- szym wierzeniom moralnym czy obyczajowym. Z drugiej strony, reguły moralne będą łatwiej akceptowane, jeżeli odpowiadają już przyjętym sposobom działania.

Współzależność ta daleka jest jednak od doskonałości. Zdolność podmiotu do my- ślenia w kategoriach reguł, w sensie bycia zdolnym do formułowania obowiązu- jących sądów normatywnych, nie musi iść w parze ze zdolnością właściwej oceny sytuacji, w stosunku do której norma ma być zastosowana; w mniejszym jeszcze stopniu oznacza to, że podjęte zostanie odpowiednie działanie. W przypadkach, gdy istnieje silna pobudka do porzucenia uznawanych reguł, potwierdzona empi- rycznie teoria dysonansu poznawczego⁷ przewiduje, iż w tych okolicznościach może nastąpić istotne osłabienie zdolności do identyfi kowania sytuacji jako tej, w któ- rej reguła powinna być zastosowana. Nie tylko więc przestajemy uznawać reguły, które wcześniej przyjęliśmy, ale nawet nie jesteśmy w stanie zrozumieć, iż czyni- my to — częściowo nieświadomie bądź nieświadomie — ze względu na niewłaściwe przedstawianie sobie sytuacji. Ten sam powód, który decyduje, że działamy w spo- sób niezgodny z regułami, sprawia, że nie potrafi my ocenić istoty sytuacji moral- nej oraz konsekwencji naszych działań.

Wszystkie te okoliczności wpływają na niezgodność działania z deklarowaną wcześniej regułą. Zaniechanie przez podmiot podążania za własnymi wierzenia- mi praktycznymi może być przypisywane słabości woli, jak również niewystarcza- jącym zdolnościom do identyfi kowania sytuacji, dla których przekonania podmio- tu są relewantne. Innym czynnikiem pozostaje fakt, iż nasze przekonania mogą być zaledwie wyrażane, a nie zinternalizowane. To jednak, że wymienione czynniki są współzależne, nie ułatwia dalszego doprecyzowania przyczyn tego odstępstwa.

2. Dlaczego motywacja do troski o przyszłość stanowi ważki problem W etyce przyszłości problem motywacji jest wyraźniej akcentowany niż w in- nych dziedzinach etyki, a to ze względu na rozbieżność, jaką etyka ta dostrzega między motywacją do zaakceptowania reguł a motywacją do podjęcia czynu zgod-

6 Por. R. Hare, Freedom and Reason, Oxford 1963, s. 82.

7 L. Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford 1957.

nego z regułą. Co więcej, etyka przyszłości zwraca uwagę na specyfi czne trudno- ści związane z odpowiednim zidentyfi kowaniem sytuacji, w stosunku do której jej reguły są obowiązujące. Zasygnalizowane tu kwestie omówię w dalszej części ar- tykułu.

Motywacja do zaakceptowania zasad etyki przyszłości jest znacznie mniej pro- blematyczna niż motywacja do przyjęcia takich reguł. Zdaje się bowiem bardziej naturalne, aby rozszerzać zakres obowiązywania reguł moralnych w stosunku do osób żyjących obecnie niż wobec osób, które będą żyć w przyszłości. Nawet je- śli kultura moralna, w jakiej obecnie żyjemy, ufundowana jest na oświeceniowej, uniwersalistycznej tradycji moralności, większość osób akceptujących podstawową maksymę moralną neminem laede (Schopenhauerowską zasadę sprawiedliwości) nie zgodzi się na generalizowanie owej reguły do tego stopnia, aby objąć nią rów- nież przyszłe istoty, które mogą być poszkodowane na skutek naszych działań. Nie wydaje się jednak, aby można było czynić różnicę co do uzasadnienia obowiązywa- nia maksymy moralnej ze względu na wąski i szerszy zakres. Skoro maksyma ne- minem laede jest powszechnie zaakceptowana, wydaje się oczywiste, aby włączyć dodatkowo potencjalne przyszłe podmioty moralne w obręb obowiązywania regu- ły. Stanowisko Henry’ego Sidwicka z końca XIX wieku, iż okoliczności temporalne nie mogą grać roli w ocenie sytuacji moralnej⁸, przez większość moralistów może być rozumiane jako wiążące.

W ramach zatem paradygmatu uniwersalistycznego czynniki temporalne do- tyczące usytuowania podmiotu moralnego nie mają znaczenia. Zdaniem Hare’a⁹ w ocenie moralnej uwzględnianie relacji czasowych (takich jak na przykład zasa- da, aby traktować własne dzieci lepiej niż wnuki) pozostaje w zgodzie z metaetycz- ną zasadą uniwersalizacji. Zauważa on jednak, że dyskryminacja oceny w stosunku do przyszłych osób, polegająca na wykluczaniu ich z zakresu obowiązywania norm moralnych, pozostaje w sprzeczności z — charakterystyczną dla paradygmatu uni- wersalistycznego — zasadą bezstronności. Jest ona bowiem zasadniczą częścią owe- go paradygmatu i głosi, że działania oraz ich konsekwencje oceniane są z pozy- cji maksymalnie bezstronnej, czyli nieuwarunkowanej osobistymi preferencjami ani ograniczonym horyzontem sympatii. Tylko oceny bezstronne mają szansę spełnić roszczenie do uniwersalnego obowiązywania będącego funkcją paradygmatu uni- wersalistycznego. Przyjmując, że moralny punkt widzenia jest stanowiskiem poza wszelką konkretną perspektywą, czyli jest punktem widzenia „znikąd”, każda pró- ba uprzywilejowanego traktowania teraźniejszych osób (i być może również osób, które mają się pojawić w najbliższej przyszłości) na niekorzyść żyjących w dalekiej przyszłości, wydaje się strukturalnie błędna. Dla I. Kanta — twórcy paradygmatu uniwersalistycznego — było mniej lub bardziej zrozumiałe, że ktokolwiek jest zmo- tywowany do zaakceptowania reguł moralnych dotyczących działania wobec osób teraźniejszych, jest tym samym zmotywowany do zaakceptowania ich jako obowią- zujących w stosunku do osób przyszłych. Co więcej, Kant zaznaczał, że ocena do- bra lub zła w stosunku do ludzi w przyszłości podlega tym samym warunkom, co

8 H. Sidgwick, The Methods of Ethics, London 1907, s. 381.

9 R. Hare, Moral Thinking: Its Levels, Method and Point, Oxford 1981, s. 100.

ocena dobra bądź zła dotyczącego ludzi teraźniejszych. W jednym ze swoich póź- niejszych pism historiozofi cznych Kant wyraźnie zaznacza: „Przy tym natura ludzka ma to do siebie, że człowiekowi nie jest obojętne nawet to, co ma spotkać jego ga- tunek w czasach najodleglejszych, jeżeli tylko może mieć pewność, że to nastąpi”¹⁰. Ogólnie rzecz biorąc, zasady te można uznać za ważne również na gruncie par- tykularyzmu bądź komunitaryzmu, czyli paradygmatu, w ramach którego zakres obowiązywania norm moralnych ograniczony jest do członków określonej grupy bądź społeczności¹¹. Chociaż rozpoznane w tej społeczności normy moralne mają ograniczony zasięg obowiązywania i nie dotyczą innych społeczności, są jednak równie ważne dla teraźniejszych, jak i przyszłych członków owej społeczności¹². Co ważne, motywacja do zaakceptowania norm społecznych w obrębie paradygmatu komunitarystycznego nie jest wyprowadzona z bezstronnej i racjonalnej perspek- tywy, lecz jest oparta na lojalności oraz przestrzeganiu zwyczajów i tradycji grupy.

Ta sama motywacja do obowiązywania norm moralnych wobec przyszłych pod- miotów moralnych będzie obecna w projekcie komunitarystycznym i uniwersali- stycznym, z tą jednak różnicą, że w wypadku pierwszego będzie dotyczyć członków własnego społeczeństwa, w wypadku drugiego — ludzkości w ogóle. Temporalna uniwersalizacja nie jest więc wyłączną cechą etyki uniwersalistycznej, aczkolwiek odpowiedzialność międzypokoleniowa była wysuwana na pierwszy plan w syste- mach uniwersalistycznych, takich jak kantyzm czy utylitaryzm. Istotną różnicą między uniwersalistycznym i partykularystycznym paradygmatem wydaje się ten- dencja do przekraczania granic etycznych, społecznych i kulturowych, ale nie gra- nic temporalnych¹³.

Uniwersaliści i partykularyści etyczni zgadzają się zatem co do włączenia przy- szłych pokoleń w zakres obowiązywania uznanych przez nich reguł moralnych. Mimo to problem motywacji moralnej zdaje się bardziej wyraźny dla uniwersalistów ze względu na ich obojętność wobec ograniczeń psychologicznych opartych na czyn- nikach etnicznych, społecznych i kulturowych. Sukcesywnie rozszerzając zakres wspólnoty podmiotów moralnych, oświecenie podało jednak głęboko w wątpliwość czynnik antropologiczny, którym jest tendencja człowieka do bycia moralnym w za- kresie więzi emocjonalnych. Zasadnicza różnica między systemami uniwersalistyczny- mi, jakimi są kantyzm i utylitaryzm, polega na odmiennym traktowaniu kwestii po- chodzenia moralności. Z perspektywy ewolucjonistycznej moralność zasadza się na

10 I. Kant, Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym [w:] I. Kant, Przypuszczal- ny początek ludzkiej historii i inne pisma historiozofi czne, tłum. I. Krońska, Toruń 1995, s. 47.

11 Jedno z pierwszych opracowań omawianej różnicy oraz dociekanie jej psychologicznego pocho- dzenia to H. Bergson, Les deux sources de la moralité et de la religion, Paris 1932, s. 27.

12 Jeden z pierwszych przykładów takiej teorii opracowany został przez Goldinga: ,,Przyszłe poko- lenia są członkami naszej wspólnoty moralnej, ponieważ nasze ideały społeczne są wiążące również wo- bec nich, jak i warunków ich życia”. M. Golding, Obligations to Future Generations [w:] Responsibilities to Future Generations, E. Partidge (ed.), Buff alo 1981, s. 68. Szersze omówienie koncepcji „wspólnoty międzypokoleniowej” na podstawie tzw. moralnego podobieństwa znaleźć można u A. De-Shalita, Why Posterity Matters. Environmental Policies and Future Generations, London-New York 1995, rozdz. I.

13 Oczywiście można przyjąć, że nie jest możliwe przekroczenie ograniczeń czasowych bez jednocze- snego przekroczenia innych ograniczeń, tak że długofalowa identyfi kacja etniczna, społeczna czy kultu- rowa, zakładana w ramach takiej koncepcji, jest iluzją.

pierwotnych emocjach występujących między najbliższymi członkami rodziny, klanu czy plemienia. Mimo że pochodzenie moralności jest celowo pomijane w kwestii za- sad moralności, problem ten ciągle powraca w prowadzonych na gruncie psychologii moralności badaniach nad ograniczeniami motywacji. Uczucia moralne, jak chociażby poczucie sprawiedliwości i miłość w stosunku do ludzkości, są co prawda zalecane na abstrakcyjnym poziomie teorii moralnej, rzadko jednak stanowią motywy działania w konkretnych sytuacjach¹⁴. Ich siła motywacyjna podlega bowiem konkurującym, blisko zorientowanym emocjom, takim jak egoizm, więzi rodzinne, solidarność grupo- wa czy patriotyzm. Mamy zatem powody, aby wątpić — a wątpił już Hume w Trak- tacie o naturze ludzkiej — czy ludzkość, nieważne, czy w przeszłości, teraźniejszości czy przyszłości, może w ogóle być obiektem miłości. Hume twierdzi: „Ogólnie można stwierdzić, że nie ma takiego uczucia w umyśle ludzkim, jak miłość do rodzaju ludz- kiego, po prostu jako takiego, niezależnie od osobistych cech indywidualnego człowie- ka, jego usług, które nam oddaje, i od jego stosunku do nas. Prawda, nie ma istoty ludzkiej, a nawet w ogóle istoty czującej, której szczęście lub nieszczęście nie poruszy- łoby nas w pewnej mierze, gdy widzimy je z bliska i gdy nam się ukazuje w żywych barwach. Lecz wynika to po prostu z oddźwięku uczuciowego i nie jest żadnym dowo- dem, iż istnieje uczucie powszechne, obejmujące wszystkich ludzi”¹⁵.

Mimo że rozumowe zasady etyki uniwersalistycznej zakładają coś w rodzaju ogółu ludzkości, kultur i pokoleń, ograniczenia „solidarności praktycznej”, o któ- rych wspomniałem wcześniej, sugerują, że naszą moralność możemy rozumieć ra- czej jako małe wyspy otoczone oceanem obojętności. Nawet jeśli w teorii rozpo- znajemy prawa osób najdalszych na równi z prawami osób nam najbliższych, samo rozpoznanie okazuje się niewystarczające, aby wprowadzić zasady w życie. Na- wet jednostki heroicznie, postulujące braterstwo uniwersalne, ograniczają zazwy- czaj pożądaną solidarność do grup „tych sprawiedliwych”, wykluczając tym samym nie-sprzymierzeńców, tyranów czy kapitalistów. Na przykład w samym Kazaniu na Górze, gdy Jezus nawołuje do miłości nawet wobec wrogów, obiecuje zarazem ogień piekielny tym, którzy obrażają swego brata, nazywając go głupcem¹⁶.

Mimo występujących w etyce uniwersalistycznej i partykularystycznej różnic, pro- blem motywacji stawiany ze względu na obowiązki wobec przyszłości, a zwłaszcza dalekiej przyszłości (a więc tych pokoleń, z którymi nie będziemy mieli szansy wejść w kontakt w ciągu naszego życia), jest mniej lub bardziej podobny. Podobieństwo po- lega chociażby na tym, że etyka partykularystyczna uważa, iż współcześni winni są uwagę przyszłym osobom. Aktualnie, imperatyw moralny głoszący konieczność wzię- cia pod uwagę interesów przyszłych pokoleń, jest mocno uzasadniony w znacznej czę-

14 Zob. C. Baumgartner, Umweltethik — Umwelthandeln. Ein Beitrag zur Lösung des Motivations- problems, Paderborn 2005, s. 26. W kontekście wartości środowiskowych zob. H.W. Bierhoff , Psycho- logie hilfreichen Verhaltens, Stuttgart 1990, s. 63; natomiast pod względem znaczenia sympatii dla za- chowania altruistycznego zob. H.W. Bierhoff , Prosocial Behaviour, Hove 2002, s. 160.

15 D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, t. 2, tłum. C. Znamierowski, Kraków 1951–1952, s. 274.

16 Może istnieć jeszcze innego rodzaju „luka” pomiędzy motywacją do zaakceptowania moralnych reguł i działania według niej. Wtedy jednak występuje ona nie dlatego, że nasze reguły są bardziej suro- we, niż zezwala na to natura ludzka, ale ze względu na to, iż są mniej surowe, niż dyktuje natura ludz- ka. Dobrym przykładem jest tu tabu kazirodztwa.

ści krajów rozwiniętych. Tylko garstka osób w krajach dobrze prosperujących zaprze- czyłaby, że dzisiejsze pokolenia są odpowiedzialne za przyszłe generacje. Dziewiętna- stowieczna diagnoza de Tocqueville’a dotycząca Ameryki Północnej, iż „ludzie chcą myśleć tylko o dniu bieżącym”¹⁷, nie jest już akceptowana ani w Ameryce, ani w Eu- ropie. W odróżnieniu od takiej postawy długofalowe programy ochrony przyrody, od której zależy istnienie ludzkości, oraz ochrona warunków umożliwiających jakościo- we życie zdają się wartościami szeroko rozpoznanymi. Co więcej, zdaje się, że leżą one u podstaw tego, co Hans Jonas nazwał „pierwszym przykazaniem” etyki przyszło- ści — imperatyw, aby nie zagrażać przyszłej egzystencji ludzkości¹⁸.

Dowodami na podzielanie wspomnianych wartości na gruncie międzynarodowym są traktaty dotyczące ochrony środowiska, które zostały podpisane w ostatnich de- kadach. Na myśli mam między innymi konwencję CITES z 1973 roku, podpisa- ny w 1987 roku protokół montrealski dotyczący ochrony warstwy ozonowej oraz protokół z Kioto z 1997 roku. Co więcej, na wagę omawianych wartości wskazują ba- dania empiryczne. Wspomnijmy chociażby prowadzone w ostatnich latach badania postaw wobec antropogenicznych zmian klimatycznych. Russel i inni zanotowali, iż w przeważającej większości za niesprawiedliwe uważa się obecne oddziaływania na zmiany klimatyczne, które wpłyną na życie przyszłych pokoleń. Zaobserwowano rów- nież silną korelację między poczuciem niesprawiedliwości a gotowością do działania w sposób zgodny z zalecaną zasadą ograniczania ryzyka długofalowych zmian klima- tycznych¹⁹. Podobne wnioski pochodzą z badań postaw wobec środowiska przyrod- niczego, prowadzonych przez amerykańskich ekologów Minteera i Manninga²⁰. Głów- nym celem ich badań — prowadzonych na reprezentatywnej liczbie respondentów stanu Vermont w USA — była odpowiedź na pytanie, co przede wszystkim liczy się dla nich w polityce ochrony środowiska. Zaobserwowano, iż dla respondentów z No- wej Anglii, należących do względnie zamkniętego środowiska, znaczenie mają bardzo zróżnicowane wartości środowiska. Nie dziwi jednak, iż wartości o podłożu wierzeń religijnych miały dla pewnych osób większe znaczenie niż dla innych. Najciekawszym rezultatem badań okazało się jednak, że trzema najczęściej wymienianymi wartościa- mi, ważnymi w kontekście środowiska przyrodniczego i akceptowanymi przez respon- dentów jako obowiązujące, były:

(1) przyszłe pokolenia — w sensie, iż przyroda jest ważna ze względu na przy- szłe pokolenia;

(2) jakość życia — dostrzegano relację między przyrodą a jakością życia, zwra- cano uwagę, że piękno przyrody, czas wolny na świeżym powietrzu przyczyniają się do jakościowego życia człowieka;

17 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris 1961, s. 156.

18 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, tłum. M. Klimowicz, Kraków 1996, s. 154.

19 Y. Russel, E. Kals i L. Montada (ed.), Generationengerechtigkeit im allgemeinen Bewußtsein?

— Eine umweltpsychologische Untersuchung [w:] Stiftung für die Rechte zukünftiger Generationen.

Handbuch Generationengerechtigkeit, München 2003, s. 167.

20 A.B. Minteer, R.E. Manning, Pragmatism in Environmental Ethics: Democracy, Pluralism, and the Management of Nature, „Environmental Ethics” 21 (1999).

(3) zachowanie procesów naturalnych, co ilustrowały wypowiedzi, iż przetrwa- nie człowieka zależy od przyrody i procesów przyrodniczych.

Wnioski te zdają się sugerować, iż usprawiedliwienie praktyki ochrony środo- wiska może być wzmacniane przez nieegoistyczne, choć antropocentryczne warto- ści — a mianowicie: zachowanie warunków przyrodniczych, które będą się liczyć dla przyszłych pokoleń, oraz przez kształtowanie postaw, u których podstaw leży poczucie odpowiedzialności i rozwaga.

Niemniej jednak dobrze uzasadnione reguły etyki środowiskowej konkurują z motywacją zorientowaną na teraźniejszość. Pozostaje zatem pod znakiem za- pytania, czy normy idealne etyki środowiskowej postulowane przez respondentów w warstwie deklaratywnej, będą przez nich stosowane w konkretnej sytuacji. Em- piryczne badania społeczne potwierdzają tzw. hipotezę niskich kosztów²¹, zgod- nie z którą podmioty tym bardziej będą się kierować zasadami moralnymi doty- czącymi ochrony środowiska, im mniej kosztów własnych będą musiały ponieść z tego tytułu. Trudność ta obserwowana jest chociażby na przykładzie stosowa- nia się do dyrektyw protokołu z Kioto, wyznaczającego progi emisji gazów cieplar- nianych. Jest co najmniej wątpliwe, czy podatek paliwowy, wystarczająco wysoki, aby ograniczyć dalszą ekspansję ruchu samochodowego, byłby politycznie do zre- alizowania w warunkach głębokiego kryzysu, takiego jak na przykład kryzys pa- liwowy w latach osiemdziesiątych XX wieku. Badania prowadzone w 2001 roku na reprezentatywnej grupie ludności w Badenii-Wirtembergii pokazały, że 50%

respondentów kojarzyło problem klimatu z możliwą bądź wysoce prawdopodob- ną katastrofą, a 54% dostrzegało w nim źródło wysokiego niebezpieczeństwa spo- łecznego. Jednakże nie korelowało to z chęcią dostrzeżenia przyczyn wskazywa- nego problemu we własnych postawach. Tylko zaledwie 11% kojarzyło przyczyny powstania zmian klimatu ze sposobem swojego postępowania²². Podobne wyniki, podkreślające ten sam czynnik psychologiczny polegający na wypieraniu istotnych faktów²³, zarejestrowano w Stanach Zjednoczonych²⁴. Jeżeli więc długofalowe pla- ny ochrony środowiska będą musiały iść w parze ze zmianą postaw i przyzwycza- jeń konsumpcyjnych społeczeństwa, bez odrobiny postawy krytycznej, możemy być co najmniej pesymistyczni w kwestii możliwości realizacji takiego planu. Al- bowiem każda próba zmiany zasadniczych tendencji do działania społeczeństwa przez inicjatywy polityczne skazana jest na niepowodzenie, jeżeli zmiany te mają się dokonać ze względu na przyszłe, a nie na obecne niebezpieczeństwa²⁵.

21 Zob. C. Baumgartner, Umweltethik — Umwelthandeln, s. 87.

22 M. Zwick, Der globale Klimawandel in der Wahrnehmung der Öff entlichkeit, „Gaia” 10 (2001), s. 302.

23 A. Leiserowitz, Climate Change Risk Perception and Policy Preferences: The Role of Aff ect, Imagery, and Values, „Climatic Change”, 77 (2006), s. 56.

24 S. Stoll-Kleemann, T. O’Riordan, C.C. Jaeger, The Psychology of Denial Concerning Climate Mit- igation Measures: Evidence from Swiss Focus Groups, „Global Environmental Change” 11 (2001), s. 111.

25 Dane te sugerują, iż przyszła korzyść, akceptowana w większości modeli ekonomicznych, powin- na być rozumiana raczej w odniesieniu do problemu motywacyjnego aniżeli do problemu wartości. Oso- ba, która dyskontuje zyski i straty oczekiwane w przyszłości, nie niedocenia rzeczywistego rozmiaru omawianych zysków i strat w sposób, w jaki alpinista nie docenia wysokości, na którą musi się wspiąć, aby znaleźć schronienie, jest ona raczej nie-zmotywowana do działania w zgodzie ze swoimi oczekiwa-

W dalszej części artykułu skoncentruję się na zagadnieniu dalekich, przyszłych pokoleń człowieka, rezygnując z kwestii przyszłości gatunków zwierząt i innych istot nieludzkich. Nie podejmę również kwestii współżyjących ze sobą w jednym czasie pokoleń, ponieważ w tym wypadku problem motywacyjny jest mniej wy- raźny. Wydaje się, że dopóki dotykamy kwestii odpowiedzialności za przyszłe po- kolenia, będziemy mieli do czynienia z dwoma podstawowymi czynnikami wpły- wającymi na słabość woli do działania według zasad moralnych etyki przyszłości.

Pierwszy czynnik polega na tym, że aktywne przejęcie odpowiedzialności za przy- szłe pokolenia jest — bardziej niż inny rodzaj odpowiedzialności — zależne od motywacji moralnej. Drugi czynnik związany jest z efektywnością, ponieważ sku- teczność teraźniejszego działania, mającego na celu zmianę warunków życia przy- szłych pokoleń, jest na ogół mniej pewna niż w wypadku innych rodzajów odpo- wiedzialnego działania.

3. Moralne i quasi-moralne motywy troski o daleką przyszłość Najogólniej biorąc, wyróżniamy trzy kategorie motywów, ze względu na któ- re podmiot decyduje się podjąć moralnie pożądany czyn, a mianowicie: motywy moralne, quasi-moralne i ich wszelkie możliwe kombinacje. Motywy moralne leżą u podstaw dokonanego czynu wtedy, gdy podmiot uznaje, że czyn jest moralnie pożądany ze względu na sumienność lub poczucie obowiązku. Natomiast czyn do- konany jest ze względu na quasi-moralne motywy, jeżeli podmiot motywowany jest przez altruizm, czego przykładem może być miłość, współczucie, solidarność, hoj- ność lub każdy inny impuls, który każe nam dbać o drugiego człowieka. Motywy quasi-moralne prowadzą nierzadko do podobnych rezultatów jak motywy moral- ne, aczkolwiek ich obecność nie zależy od uznania określonego systemu moralne- go (w rzeczy samej, propozycje fi lozofi i moralnej, takie jak na przykład Hume’a czy Schopenhauera, oparte są w znacznej mierze, a nawet wyłącznie na quasi-mo- ralnych motywach). Wreszcie, poza-moralna motywacja obejmuje zarówno ego- centrycznie, jak i poza-egocentrycznie zorientowaną motywację, przez przypadek mogącą zaowocować czynem, który ocenimy jako moralny. Przykładem takiej mo- tywacji może być potrzeba samoposzanowania, chęć współżycia społecznego oraz dążenie do zrealizowania ideałów, z których inni mogą mieć korzyści. (Oczywiście, podana typologia opiera się na podziale idealnym, w rzeczywistości motywy te mogą łączyć się w dowolne kombinacje).

Z perspektywy internalizmu psychologicznego nie wystarczy jednak samo przy- jęcie normy moralnej jako maksymy osobowej. Dopiero bowiem uznanie zasady za właściwą i odpowiednią decyduje o motywacji do działania zgodnie z tą regułą.

Jest to w istocie silne stanowisko. Niemniej jednak wydaje się ono bardziej prze- konujące od stanowiska eksternalistycznego, które rozumie akceptację reguły jako czysty akt poznawczy. Zaakceptowanie normy oznacza bowiem coś więcej niż ak- ceptację opisowego stwierdzenia faktu. Implikuje to bowiem, że omawiana zasada

niami, zob. D. Birnbacher, Can Discounting Be Justifi ed?, „International Journal of Sustainable Devel- opment” 6 (2003), s. 45. Mają na to wpływ zarówno myopia oraz nawiązując do Pigou’owskiej metafory niedorozwinięty ,,telescopic faculty”, zob. A.C. Pigou, The Economics of Welfare, London 1932, s. 25.

jest do pewnego stopnia wprowadzona nie tylko do systemu przekonań, ale również do systemu motywacji. Ktokolwiek zatem zaakceptuje zasadę moralną, ma zara- zem motywację do działania raczej w ten niż inny sposób. Jednakże akceptowanie stanowiska internalistycznego zgodne jest z założeniem, iż akceptacja zasad moral- nych nie wystarczy do motywowania czynu zgodnego z regułą w przypadkach, gdy dojdzie do rywalizacji między motywami. Ponieważ ostatni warunek jest spełniony częściej, czysta akceptacja zasady moralnej rzadko wystarcza, aby była rzeczywi- ście przestrzegana w praktyce. Toteż, nawet jeśli przyjmiemy internalistyczne prze- słanki, istnieje powód, aby przypuszczać, iż konieczna jest także dodatkowa moty- wacja innego rodzaju do wprowadzenia zasady moralnej w życie.

Oczywiście jest to dopiero częściowe wyjaśnienie charakteru problemu motywa- cji w etyce przyszłości. Jeśli nie dostarczymy dodatkowych, chociażby quasi-moral- nych i poza-moralnych impulsów wskazujących kierunek zachowań, motywy czy- sto moralne mogą okazać się zbyt słabe, aby wywołać odpowiednie działanie. Poza tym, quasi-moralne motywy wspierające motywację moralną, takie jak na przy- kład miłość czy sympatia, są w dużym stopniu pomijane na gruncie etyki przyszło- ści, ponieważ u ich podłoża leżą bezpośrednie kontakty w znacznej mierze zależne od rzeczywistych relacji międzyludzkich. Poza niektórymi tylko członkami przy- szłych generacji — dzieci i wnuków — twarze przyszłych pokoleń są anonimowe i abstrakcyjne. Przyszli ludzie są bowiem zaledwie obiektami myśli i kalkulacji. Są dla nas bezosobowymi, obcymi odbiorcami dóbr, potencjalnymi ofi arami i nie ja- wią się nam jako konkretne obiekty takich postaw, jak miłość, przyjaźń, szacunek i solidarność. Okazuje się jednak, że nasza wrażliwość moralna jest w pierwszej li- nii aktywowana wobec określonych, a nie statystycznych benefi cjentów czy ofi ar.

Odwołując się do wyników badań Calabresiego i Bobbitta, stwierdzimy, iż emocje rozbudzane są przede wszystkim u ludzi, którzy na własne oczy zobaczyli czyjąś śmierć czy krzywdę, jak na przykład obrazy drżących z zimna ofi ar powodzi czy trzęsienia ziemi. Wzbudzone przez bezpośredni kontakt emocje stają się natych- miastowym motorem do działania w celu udzielenia ofi arom podstawowej pomo- cy, mimo że w sytuacji, gdybyśmy mieli czas na zimną kalkulację zysków i strat, zdecydowalibyśmy najprawdopodobniej zgłosić wypadek służbom pomocy ratun- kowej²⁶. Takie spontaniczne, quasi-moralne źródła motywacji skierowane są pod adresem tego, co znajduje się blisko nas zarówno w kontekście temporalnym i prze- strzennym, jak i społecznym. Także wyrzuty sumienia są bardziej prawdopodob- ne, gdy skrzywdzimy osobę z naszego sąsiedztwa, niż gdy uczynimy coś, co może dotknąć kogoś w dalekiej przyszłości. Z tego właśnie względu sporna koncepcja Fernstenliebe — miłości do najdalszych, w przeciwieństwie do miłości do bliskich Nächstenliebe — zdaje się paradoksalna²⁷.

26 G. Calabresi, Ph. Bobbit, Tragic Choices, New York 1978. Por. także zespół czynników wpły- wających na zakres, do którego ludzie gotowi są przeznaczać pieniądze na zaspokajanie przyszłych po- trzeb, P. Unger, Living High and Letting Die. Our Illusion of Innocence, New York 1996, s. 73. Naj- istotniejsze z tych czynników są również satysfakcjonujące ze względu na sytuacje z dalekiej przyszłości.

27 F. Nietzsche, To rzekł Zaratustra, tłum. S. Lisiecka, Z. Jaskuła, Warszawa 1999. Podobny para- doks można zaobserwować w Schopenhauerowskiej etyce współczucia [Mitleidsethik], czyli próbie roz- szerzenia współczucia na taką skalę, aby objąć nim nieskończoną wspólnotę podmiotów moralnych.

Inny ważny aspekt etyki przyszłości, związany z „abstrakcyjnością” przyszłych pokoleń, polega na trudności przywoływania w mediach żywych i realistycznych przyszłych sytuacji²⁸. Demonstrowane w reportażach telewizyjnych katastrofy wy- wołują wśród widzów znaczącą chęć udzielenia pomocy, o ile wypadki te spowodo- wane zostały przez czynniki niezależne od ofi ar tychże katastrof. Przykład mogą stanowić klęski żywiołowe czy agresja militarna obcych państw. Niestety, aby wy- wołać porównywalną gotowość do niesienia pomocy, znacznie trudniej jest z taką wiarygodnością pokazać kataklizmy, jak chociażby nagłe skutki pustynnienia z po- wodu zmian klimatycznych, które z dużym prawdopodobieństwem wydarzą się w przyszłości.

4. Pozamoralne motywy troski o przyszłość

Podobnie przedstawia się problem motywacji pozamoralnej, wspierającej mo- ralną odpowiedzialność wobec odległej przyszłości. Nie ma przecież zbyt wielu rzeczy, które przyszłość może zrobić dla teraźniejszych podmiotów, i to właśnie ten aspekt może się okazać demotywujący. W najlepszym razie przyszłe pokole- nia będą budować pomniki wielkim ludziom przeszłości, uczczą ich pamięć, nazy- wając ich imionami ulice, nowe odkrycia czy też wznowią wydania ich dzieł. Tego rodzaju symboliczne okazanie wdzięczności za to, co przodkowie zrobili dla współ- czesnych, nie poruszy, rzecz jasna, autorów chwalonych czynów. Mimo że moż- na odnaleźć motywację do działania w samej antycypacji przyszłej sławy (tak jak w wypadku Horacego, który już za życia chwalił samego siebie za napisanie dzie- ła — pomnika trwalszego od spiżu), ma to znaczenie dla wąskiej grupy ludzi pia- stujących już za życia ważne polityczne bądź religijne stanowiska. Osobiście jed- nak wątpię, aby tego rodzaju motywacja, powodowana chęcią bycia zapamiętanym przez potomnych, stanowiła wystarczająco silny motyw do działania ze względu na dobro przyszłych pokoleń.

Szczególnie istotnym czynnikiem, osłabiającym motywację do działania na rzecz przyszłości, jest niemożność istnienia pośrednich bądź bezpośrednich nega- tywnych sankcji. Podczas gdy nasze dzieci i wnuki mają możliwość zgłaszania swe- go prawa do udziału w dobrach, mogą także protestować przeciwko przyszłemu obarczaniu ich skutkami działania dziadków (jak na przykład spłacanie międzyna- rodowych długów przez długi okres), naszym prawnukom pozostaje tylko milcze- nie. Jeżeli już udziela się im głosu, to tylko zastępczo, dzięki wsparciu adwokatów reprezentujących ich interesy i prawa przed krótkowzroczną polityką prowadzoną przez współczesnych decydentów

Są to dopiero początkowe przeszkody zorientowanej przyszłościowo motywacji.

Istotne jest bowiem także to, że nie mamy pewności, które działania zaowocują skutkami nieobojętnymi z perspektywy moralnej. Mimo że możemy dzisiaj prze-

Zob. D. Birnbacher, Schopenhauers Idee einer rekonstruktiven Ethik (mit Anwendungen auf die mo- derne Medizinethik), „Schopenhauer-Jahrbuch“ 71 (1990), s. 26–44. Albowiem im bardziej abstrakcyj- ne są obiekty, na które nakierowane jest współczucie, tym bardziej taka koncepcja traci na znaczeniu.

28 Na znaczenie „żywego” przedstawiania potencjalnych ofi ar, które może stanowić warunek wstęp- ny sympatii do nich, wskazywał już Hume, zob. cytowanie powyżej.

widzieć, jakie praktyki zredukują pewne negatywne następstwa naszych decyzji (na przykład ograniczanie efektu cieplarnianego będącego konsekwencją ocieplania się klimatu), istnieją przynajmniej dwa wymiary niepewności wpływającej na na- sze wątpliwości, czy nasze dzisiejsze poświęcenie w jakikolwiek sposób przyniesie korzyść przyszłym ludziom. Po pierwsze nie mamy pewności co do teorii i scena- riuszy przyszłych wydarzeń, na których oparte są prognozy przyszłego ryzyka. Po drugie, nie jesteśmy przekonani, jak, czy i kiedy opracowane zostaną metody ogra- niczenia omawianego ryzyka. Trzecim czynnikiem niepewności jest synergistyczny i kumulatywny charakter długofalowych programów ochrony środowiska zarów- no pod względem synchronicznym, jak i diachronicznym. Skutki podejmowanych obecnie działań mogą być wszakże ograniczane przez brak współpracy zarówno współczesnych, jak i przyszłych podmiotów. Nawet jeśli zaczniemy oszczędzać za- soby paliw naturalnych, wysiłek ten pozostanie w całościowym bilansie nieważ- ny, jeżeli inni nie zaczną robić tego samego. Albowiem, aby zrealizować cel, jakim jest redukcja spalin, konieczne jest podjęcie długofalowych strategii przez współ- pracujące ze sobą pokolenia. Niestety, żadna jednostka ani nawet konkretna spo- łeczność nie może być pewna, że jej potomkowie docenią wysiłek podjęty na rzecz wspierania procesów mogących mieć wpływ na przyszłość. Poza tym, nie jest tak- że wykluczone, że potrzeby wyrównawcze następnych pokoleń nie anulują wyników wyrzeczeń wcześniejszych pokoleń.

Biorąc pod uwagę wymienione czynniki wpływające na poczucie niepewności, które mają znaczenie zwłaszcza w kwestii odległej przyszłości, skutki powodowa- ne przez nasze dzisiejsze działanie są znacznie mniej weryfi kowalne niż te, które dotyczą bliższej — przestrzennie i czasowo — części świata. Działania, których skutki zaobserwujemy w przyszłości, są same z siebie bardziej niepewne niż skut- ki dotyczące dnia dzisiejszego. Innym czynnikiem istotnie zawartym w problemie działania wobec przyszłości jest ryzyko „trwonienia” sił moralnych w projektach, w których nie zostanie osiągnięty zamierzony skutek. Wykazałem wcześniej, że ryzyko to może mieć psychologiczny wpływ na nasze zachowanie. Jednym z wa- runków wstępnych motywacji do podjęcia działania jest przecież wiara w to, że będzie ono miało wpływ na realizację pożądanego celu. Bez takiego przekonania motywacja do podjęcia działania może być oceniona jako niewystarczająca i nie- stabilna²⁹.

Każdy ze wskazanych czynników przyczynia się do osłabienia praktycznej efek- tywności przekonań i zobowiązań moralnych dotyczących przyszłości. Niektóre z nich są szczególnie wyraźne w etyce przyszłości. Zaobserwowaliśmy bowiem, iż etyka przyszłości pomija quasi- i pozamoralne czynniki motywacyjne, wspierają- ce praktyczną realizację przekonań moralnych dotyczących teraźniejszych osób. To z kolei musi stawić czoła problemowi, iż identyfi kowanie sytuacji, na skutek których korzyść przyszłych pokoleń może być zabezpieczona, jest bardziej wątpliwe niż oce- na czynów, dzięki którym zabezpieczone zostaną interesy osób obecnych.

29 W kwestii problemu zanieczyszczenia powietrza zob. W.G. Evans, S. Jacobs, Air Pollution and Human Behavior, „Journal of Social Issues” 37 (1981), s. 116.

5. Motywacja pośrednia

Nakreślona tu perspektywa wydaje się zbyt pesymistyczna, by mogła stać się re- alna. W projekcie etyki przyszłości pomija się pewien ważny aspekt motywacji, któ- ry jak dotąd nie został omówiony, a mianowicie: aspekt pośredniej motywacji.

Omówmy jednak najpierw sam podział. Otóż, uwzględnia on dodatkowo przedsta- wione powyżej rozróżnienie między motywacją moralną i quasi-moralną. Pośred- nia motywacja może być bowiem moralna, quasi-moralna i pozamoralna. O ich cechach dystynktywnych stanowi to, że jako efekt uboczny wywołują określone dobra bądź wartości. W kontekście międzypokoleniowym pośrednia motywacja nie skupia się na wytwarzaniu dobra bądź zapobieganiu złu, które może przypaść w udziale przyszłym pokoleniom, lecz orientuje się na teraźniejszych bądź bezpo- średnio przyszłych potrzebach. Niemniej, istnieje także pośrednia motywacja ma- jąca znaczenie dla dalekiej przyszłości wtedy, gdy rozumiemy ją jako długofalową pracę dla dobra osób teraźniejszych, pracę przyczyniającą się jednocześnie do re- alizacji celów etyki przyszłości.

Z praktycznego punktu widzenia zaletą pośredniej motywacji jest jej emocjo- nalna baza i potencjalnie większy wpływ na zachowanie. W odróżnieniu od bezpo- średniej motywacji motywacja pośrednia oparta jest na szerszym zakresie czynni- ków emocjonalnych. Nie oznacza to oczywiście, że odmawiamy czystej motywacji moralnej — zorientowanej na odpowiedzialne działanie w stosunku do przyszłości

— czynnika emocjonalnego. W wypadku motywacji bezpośredniej emocje brane pod uwagę są z konieczności abstrakcyjne i bezosobowe. Również przyszłe osoby (przynajmniej te w dalekiej przyszłości) pozostają dla nas abstrakcyjne. W odróż- nieniu od tego, pośrednia motywacja uwzględnia cały zakres quasi-moralnych mo- tywów, czyli takich uczuć, jak miłość, współczucie, troska o osoby, z którymi wcho- dzimy w relacje.

Znanym przykładem pośredniej motywacji w etyce przyszłości jest koncepcja

„więzów miłości” Passmore’a, oznaczająca międzypokoleniowy uczuciowy zwią- zek każdego pokolenia z pokoleniem dzieci i wnuków. W myśl takiego modelu każde pokolenie troszczy się wyłącznie o pokolenie swoich dzieci i wnuków, co w konsekwencji oznacza, że sekwencja takiej — ograniczonej — odpowiedzialno- ści przynosi takie same, a może nawet i lepsze skutki dla kolejnych serii pokoleń niż postulowana, zorientowana odlegle odpowiedzialność³⁰. Zalety takiej opcji są zarówno poznawcze, jak i motywacyjne. Każde pokolenie wie bowiem znacznie więcej o potrzebach pokoleń nadchodzących niż tych, które pojawią się dopiero w dalekiej przyszłości. Z kolei ze względu na obecność silniejszych quasi- i poza- moralnych motywów do działania każde pokolenie dąży do zrealizowania dobro- stanu potomków z dużo większą intensywnością niż wobec pokoleń odleglejszych.

Biorąc pod uwagę, iż każde pokolenie troszczy się bardziej o pokolenie swoich dzieci, model ten może być interpretowany i uzupełniony na różne sposoby. Jed- ną z przyczyn jest wrodzona skłonność rodziców do poświęceń w celu zapewnienia przyszłości swoim dzieciom. W tym przypadku każde pokolenie jest zmotywowane

30 J. Passmore, Man’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions, London 1980, s. 88.

do troski o dzieci niezależnie od tego, czy pokolenie ich własnych rodziców zadba- ło odpowiednio o ich dobro. Drugą możliwością jest takie rozumienie motywacji, iż jest ona zależna od społecznego procesu uczenia się. Motywacja pokolenia dzieci do troski o ich dzieci jest w tej perspektywie rozumiana jako nabywana w procesie modelowego uczenia się. Każde więc pokolenie podejmuje przyszłościowo zoriento- wane działanie, którego nauczyło się od swoich rodziców (a nawet dziadków) w re- lacjach ze swoimi dziećmi. Jedynym zatem warunkiem zewnętrznym wywoływania związków opartych na sympatii jest początkowa motywacja pierwszych pokoleń.

Toteż każdy kolejny krok możemy rozumieć jako motywacyjną reakcję łańcuchową.

Model więzi miłości zdaje się dysponować ogromną mocą. Z doświadczenia wiemy, iż nawet kataklizmy, takie jak wyczerpywanie się podstawowych nieodna- wialnych zasobów energii, mogą być prezentowane w taki sposób, że nawet po- kolenia o ograniczonym horyzoncie sympatii — rozciągniętym nie dalej niż na następne pokolenie — mają powody co najmniej do ograniczenia spodziewanej klęski. W tym modelu doświadczenie lub brak pomocy od pokolenia wcześniej- szego (pokolenie 1) nie jest warunkiem koniecznym do osiągnięcia statusu za- możności przez pokolenie następne (3). Tak więc, mimo że międzypokoleniowa sympatia skoncentrowana jest na dobrobycie pokoleń nadchodzących, wzięcie ich pod uwagę możliwe jest pod warunkiem, że na motywację składają się zarówno uczucia egoistyczne, jak i antycypacja dobra pokoleń nadchodzących. Zatem tro- ska o szczęście pokoleń nadchodzących niezamierzenie sympatyzuje ze szczęściem pokoleń, które będą potomkami pokoleń bezpośrednio po nich przychodzących.

Mimo że każde pokolenie orientuje się na szczęście pokoleń najbliższych, w rezul- tacie możliwe jest promowanie szczęścia w całym łańcuchu pokoleń.

Załóżmy na przykład, że łączny dobrostan UtotSn wszystkich pokoleń Sn jest sumą trzech dóbr: ich egoistycznego dobrostanu UegoSn, części łącznego szczęścia pokoleń ich dzieci UtotSn+1 i części łącznego szczęścia ich wnuków UtotSn+2³¹. Niech łączny dobrostan pokolenia Sn, UtotSn będzie zastrzeżony jako UtotSn = UegoSn+0,5UtotSn+1+ 0,25UtotSn+2, gdzie 0,5 i 0,25 — jako czynniki sympatii — reprezentują stopień, do którego dobrostan każdego poko- lenia zależy od dobrostanu, jakim dalsze pokolenie przewiduje się cieszyć. Łatwo wykazać, biorąc pod uwagę wspomniane założenia, że przewidywany negatywny rozwój zaczyna się dopiero podczas życia pokolenia 4, które leży poza horyzon- tem sympatii pokolenia 1, niemniej ma wpływ na dobro pokolenia 1.

Przyjmijmy, że po wstępnym okresie wzrostu, w trakcie dojrzałego wieku po- kolenia 4, następuje przewidywalny niedostatek dóbr, prowadzący do ogranicze- nia zasobów wszystkich następnych pokoleń (wraz z pokoleniem 6 jako ostatnim):

Pokolenie 1 2 3 4 5 6

Zysk netto 2 3 3 1 1 1

31 W kwestii ogólnego, powtarzalnego modelu relacji sympatii między kolejnymi pokoleniami zob.

P. Dasgupta, On Some Alternative Criteria for Justice Between Generations, „Journal of Public Econom- ics” 3 (1974), s. 413.

W konsekwencji, dobra wszystkich wcześniejszych pokoleń są ograniczone.

Pokolenie 1 2 3 4 5 6

Zysk całkowity 5938 5688 4375 2 1,5 1

Ten niekorzystny podział zestawiony jest ze scenariuszem alternatywnym, w któ- rym pokolenie 1 poświęca część swojego zysku netto na inwestycję w celu zapobie- żenia przewidywalnym niedostatkom. W wyniku tego poziom zysku netto zamiast spadać, rośnie podczas życia pokolenia 4. Pomyślmy na przykład o inwestycjach na rzecz produkcji energii nuklearnej (fuzji jądrowej), skutkującej zastąpieniem paliw kopalnych od pokolenia 4 i dalej.

Pokolenie 1 2 3 4 5 6

Zysk netto 1 3 3 4 4 4

W tym przypadku odpowiednie wartości całościowego zysku wynoszą:

Pokolenie 1 2 3 4 5 6

Zysk całkowity 7,75 9,25 8,5 8 6 4

Tym, co decyduje, że model „związków miłości” sprawia wrażenie atrakcyjne- go, jest słabość warunków, na których jest on oparty. Nie wymaga on bowiem ani heroizmu, ani poświęceń, ale tylko przewidywania i starania, aby sympatię każ- dego pokolenia wobec następnego przełożyć na efekty za pośrednictwem przyszło- ściowo zorientowanego działania. Motywy rodziców, aby zwracać uwagę na przy- szłość dzieci, są wystarczająco silne ze względu na to, iż, po pierwsze, wydaje się

„naturalne”, że rodzice interesują się dobrem swoich dzieci i, po wtóre, ponieważ wielu rodziców chce mieć wrażenie, że będzie mogło liczyć na pomoc swoich dzie- ci w sytuacji, gdyby okazało się, że nie będą mogli polegać tylko na sobie w pode- szłym wieku³².

Co więcej, omawiany model zgadza się z danymi empirycznymi dotyczący- mi znaczenia i wagi modelu uczenia się międzypokoleniowych postaw i działa- nia. Albowiem to, jak pokolenie zachowuje się wobec swoich następców, zdaje się w znacznym stopniu zależeć od tego, jakie były postawy wcześniejszego pokolenia względem nich. Wade-Benzoni na podstawie licznych badań dotyczących dystry- bucji ilości danych zasobów pomiędzy pokoleniami wykazał, iż gotowość do hoj- ności wobec przyszłych podmiotów silnie zależy od doświadczonej w przeszłości hojności ze strony wcześniejszych właścicieli dóbr³³. Zgodnie z Bandurowską teo-

32 Zob. G.S. Becker, K.M. Murphy, The Family and the State, „Journal of Law and Economics”

31 (1988), s. 5.

33 K.A. Wade-Benzoni, A Golden Rule over Time: Reciprocity in Intergenerational Allocation Decisions, „Academy of Management Journal” 45 (2002), s. 1011–1028.

rią społecznego uczenia się w kontekście moralności³⁴, hojność i skąpstwo wcześ- niejszego właściciela dóbr, od którego początkowe zasoby były dziedziczone, są interpretowane jako norma moralna, która odzwierciedla dalej naszą własną gotowość do czynienia poświęceń na rzecz przyszłości. Znane są również dane em- piryczne, świadczące o tym, że nawet forma, w jakiej rodzice starają się zapewnić przyszłość swoim dzieciom — na co może składać się spadek, wsparcie fi nansowe czy inwestycja w edukację — jest ściśle związana ze sposobem, w jaki ich rodzice wspierali rozwój ich własnej przyszłości³⁵.

Jednocześnie model „więzi miłości” jest beznadziejnie nierealistyczny tak długo, jak długo rozumie wszystkie pokolenia jako jednolite, podczas gdy w rzeczywisto- ści podmioty mają różne relacje z polityką, planistami ekonomicznymi, z bardzo szerokim wachlarzem określania zysku następnych pokoleń. Dobrze sytuowane ro- dziny pozostawiają zazwyczaj w spadku swoje dobra dzieciom, które byłyby za- możne, nawet gdyby spadku nie otrzymały. W tym samym czasie ludzie starsi ze skromnymi środkami mają zazwyczaj mało do zaoszczędzenia. Części świata, w których przyszły niedostatek dóbr może w największym stopniu mieć wpływ na całościowe dobra nadchodzących pokoleń (w których niedostatek istnieje de facto już teraz), mają jednocześnie najmniejsze szanse na inwestycje niezbędne do zapo- biegania niedostatkom w przyszłości.

Drugi model pośredniej motywacji do troski o daleką przyszłość także został zarysowany przez Passmore’a, a następnie opracowany przez Visser’t Hoofta³⁶. W tym modelu pośrednia motywacja skierowana jest nie na osoby, lecz na dobra same w sobie, zarówno naturalne, jak i kulturowe. Idea omawianego modelu pole- ga na tym, że długofalowa ochrona dóbr jest lepiej wspierana przez kształtowanie tradycji wartościowania tych dóbr. Jest to oczywiste przede wszystkim ze względu na wartości środowiskowe, takie jak piękne krajobrazy czy miejsca przyrodniczo cenne. Nie jest zatem przypadkiem, że w badaniach empirycznych przeprowadzo- nych przez E. Kals i in. zaobserwowano prawidłowość, iż emocjonalne nastawienie człowieka wobec przyrody okazuje się ważnym czynnikiem wspierającym gotowość do ochrony przyrody³⁷. Jest to ważne również dla takich dóbr kulturowych, jak sztuka, muzyka, literatura, cnoty społeczne i instytucje polityczne. Wartościowa- nie tych dóbr jest ściśle psychologicznie związane z motywacją do wspierania ich ochrony i manifestacji. Można zatem się spodziewać po kimś, kto kocha na przy- kład muzykę Bacha, że będzie chronić ją od zapomnienia, jak również że będzie za- interesowany wpieraniem postaw poszanowania tej wartości. Najprawdopodobniej ze względu na swoje mocne zaangażowanie będzie również konsekwentny w swoich staraniach. Trudno sobie bowiem wyobrazić, aby przypisywać wartości takim rze- czom, jak muzyka klasyczna, demokracja czy prawda naukowa, bez jednoczesnej

34 A. Bandura, Social Learning of Moral Judgements, „Journal of Personality and Social Psycho- logy” 11 (1969).

35 L. Arrondel, A. Masson, Family Transfers Involving Three Generations, „Scandinavian Journal of Economics”, 103 (2001), s. 417.

36 H.P. Visser’t Hooft, Justice to Future Generations and the Environ ment, Dordrecht 1999, s. 122.

37 E. Kals, D. Schumacher, L. Montada, Emotional Affi nity toward Nature as a Motivational Basis to Protect Nature, „Environment & Behaviour” 31 (1999), s. 178–202.

wiary w to, że będą one trwać wiecznie. W rzeczy samej, stanowisko Nietzschego, według którego „alle Lust will Ewigkeit”³⁸ — każda przyjemność chce wieczności — zdaje się stosować bardziej do obiektów przyjemności, satysfakcji i wartościowania niż do przyjemności jako takiej. Nie chcemy, by przyjemność trwała wiecznie, tyl- ko aby wiecznie istniał przedmiot przyjemności.

Antycypacją modelu podkreślającego szacunek człowieka wobec przyrody jest jedna z pionierskich koncepcji etyki ekologicznej — Etyki Ziemi A. Leopolda³⁹. Zaproponował on Etykę Ziemi, ponieważ był przekonany, iż bezpośrednie moty- wy ochrony przyrody, oparte na rozważaniach etyki przyszłości, są niedostatecz- ne do zmotywowania ekologicznie poprawnych działań. Uznał, iż konieczny będzie funkcjonalny substytut, który nazwał „rodzajem przewodnika dla uznania, iż pro- blemy ekologiczne są czymś nowym i immanentnym bądź dla rozbudzenia rozumie- nia i reakcji, że ścieżka społecznych korzyści nie jest dostrzegalna dla przeciętne- go człowieka”⁴⁰. Etyka Ziemi, mimo iż jest zaprojektowana dla ostatecznych celów człowieka, ma jednak charakter ekocentryczny. Ma bowiem za zadanie wykształ- cenie w podmiocie świadomości, że nie jest on zdobywcą, lecz częścią natury, dla- tego tak ważne jest zdefi niowanie człowieka w kategoriach ekologicznych. Ponadto Etyka Ziemi podkreśla wagę wykształcenia w podmiocie takich emocji, jak miłość i szacunek dla natury ze względu na nią samą⁴¹.

O pośredniej motywacji mowa jest również w kilku koncepcjach na gruncie komunitarystycznej szkoły myśli społecznej, która włącza w swój obręb pewne aspekty etyki przyszłości. Filozofowie tej tradycji, jak chociażby De-Shalit, zaob- serwowali silną zależność między faktem przynależności do danej grupy społecz- nej a motywacją do troski o jej przyszłość⁴². Zaangażowanie w troskę o dobrostan grupy, z którą pozostaje się w relacjach emocjonalnych, opiera się na mocniejszych podstawach niż troska o dobro bytów abstrakcyjnych, takich jak ludzkość czy przyszłe pokolenia. Dbanie o dobro osób, z którymi pozostajemy w bliskich sto- sunkach, może być nawet częścią naszej konstytucji moralnej. Ktokolwiek traktu- je siebie jako Niemca, chrześcijanina czy naukowca, z trudem może być obojętny co do przyszłości grupy, do której należy, mimo że mogą występować konfl ikty po- między przyszłościowo zorientowanymi motywacjami związanymi z różnorodnością i pluralizmem wartości społecznych. W pionierskiej pracy dotyczącej „problemu motywacji” w etyce przyszłości omawiany rodzaj motywacji nazwany został „wię- zią grupową”⁴³. Zasadniczym czynnikiem motywacyjnym w więzi grupowej jest po- czucie przynależności do grupy i realizowania w jej ramach tych samych wartości.

38 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra [w:] F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienaus- gabe, Bd. 4, G. Colli, M. Montinari (hrsg.), München-Berlin 1980, s. 404.

39 Wydanie polskie A. Leopold, Zapiski z Piaszczystej Krainy, tłum. R. Kotlicki, J.P. Listwan, By- stra 2004 (przyp. tłum.).

40 A. Leopold, The Land Ethic [w:] A. Leopold, A Sand County Almanac and Sketches Here and There, New York 1949, s. 203.

41 Ibid., s. 204, 209, 223.

42 A. De-Shalit, Why Posterity Matters. Environmental Policies and Future Generations, London- -New York 1995.

43 N.S. Care, Future Generations, Public Policy, and the Motivation Problem, „Environmental Ethics” 4 (1982), s. 207.

Wkład każdego w przyszłość rozumiany jest tutaj jako wkład we wspólną sprawę, ze względu na którą oczekuje się od każdego dalszej realizacji celów dla nieskoń- czonej liczby nadchodzących pokoleń tej samej społeczności.

Ze względu na „wierność” przyszłościowo zorientowana motywacja jest następnie wspierana przez fakt, że całkowita liczba społeczności jest albo określona przez dłu- gofalowy projekt, taki jak na przykład ruch dla X, gdzie X jest dobrem lub wartością międzypokoleniowego rodzaju, albo ma tak wpojone długofalowe cele u ich zwolenni- ków, że nie ma miejsca na ich własne projekty i cele. Z perspektywy etyki przyszłości, omawiane cele grupowe mają jednak swoje wady i zalety. Zbyt często są one bowiem przeciwne racjonalnie sformułowanym programom „dobra ludzkości”, jak pokazały to chociażby projekty imperialistyczne, kolonialne i programy światowej rewolucji.

Na tym nie kończy się lista pośredniej motywacji ważnej ze względu na aktywne dążenie do dobra przyszłych pokoleń. Są bowiem kolejne, które mogą się okazać na- wet bardziej istotne w przyszłości. Mowa jest chociażby o motywacji do przyznania wartości czyjegoś życia przez włączenie go w kontekst międzypokoleniowej solidar- ności. W rozwiniętym świecie można jednak odnieść wrażenie obecności tzw. próżni duchowej, ufundowanej przez zarówno historyczny proces sekularyzacji, jak i „nasy- cenie” mające związek z czysto ekonomicznymi jednostkowymi i społecznymi celami.

W dużym stopniu istnieje jednak gotowość do realizacji projektów, których cele wy- kraczają poza jednostkowe bądź grupowe życie. E. Partridge nazwał ten rodzaj mo- tywacji motywacją do samotranscendencji⁴⁴. Można więc zasugerować, iż w zsekula- ryzowanym świecie zorientowanie na przyszłość oraz odpowiedzialność za przyszłość zdają się kandydatami do realizacji potrzeb w znaczeniu egzystencjalnym. Działanie dla przyszłości zaspokaja te potrzeby, ponieważ sprawia, że jednostka się dowarto- ściowuje, czując zarazem, że należy do szerszego kontekstu, który może mieć znacze- nie również w przyszłości. W działaniu na rzecz przyszłości można bowiem postrze- gać się jako ogniwo w międzypokoleniowym łańcuchu wzmacnianym przez uczucie więzi grupowej. Na uczucia te składają się zarazem zobowiązania względem przy- szłości oraz wdzięczność dla przodków. Nawet jeżeli wkład jest tutaj bardzo skrom- ny, to jednak jednostka sytuuje się w kontekście przekraczającym ograniczenia za- równo osobowe, jak i czasowe.

Taki motyw osiągnie jednak zdecydowany impet dopiero wtedy, gdy połączo- ny zostanie z zaangażowaniem wspólnotowym, to znaczy, że wspierany będzie przez pewność, iż poświęcenie ze strony jednej osoby jest zarazem celem szerszej społeczności. Najlepszym pojęciem, opisującym uczucie transcendowania zakresu więzi własnej egzystencji wydaje się wyniesienie [elevation] — charakterystycznie użyte przez Stendhala. W czasie bardziej podatnym na entuzjazm niż nasz Sten- dhal twierdził, iż w wypadku „poświęcenia teraźniejszości dla przyszłości — nic tak nie unosi duszy niż siła i charakter tego poświęcenia”⁴⁵. Oczywiście, przynajmniej część siły tej motywacji zależy od faktu, że nie jest bezowocna. Motywacja do dzia- łania na rzecz przyszłości przypomina bowiem przykazania religijne w tym trans-

44 E. Partridge, Why Care about the Future? [w:] Responsibilities to Future Generations, E. Par- tridge (ed.), Buff alo 1980, s. 204.

45 Stendhal, De l’Amour, Paris 1959, s. 246.

cendentnym znaczeniu. Są one przecież dla podmiotu niepodważalne, mimo że po- datne na nadużycia. Nie jest jednak pewne, czy w ogóle zaistnieje społeczeństwo, w którym realizowane będą wartości wpierane przez taką motywację. Tak więc otwarte pozostaje pytanie, czy nasi potomkowie rozpoznają, docenią i zastosują zarówno obecną zasadę międzypokoleniowej odpowiedzialności, jak i wizję między- pokoleniowej sprawiedliwości. Im bardziej jednak oddalone są w czasie przyszłe po- kolenia, im bardziej także zasada odpowiedzialności kształtowana jest przez serię pośrednich pokoleń, tym mniej możemy być pewni, że będą oni — tak jak zakła- da nasza motywacja — częścią tej samej społeczności⁴⁶. Jak pokazały bowiem nam już wcześniej przykłady takich ideologii, jak marksizm, ryzyko iluzji niekoniecznie maleje ze względu na siłę motywacji.

Należy jeszcze dodać, iż wszystkie cztery dyskutowane modele, mimo że oka- zują się skuteczne w zachęcaniu do odpowiedzialnego działania długofalowego, mają pewne ograniczenia. Najistotniejsze jest ryzyko marnowania sił moralnych dla przyszłości świata, podczas gdy ważniejsze wydaje się rozwiązanie problemów aktualnych. Każdy z tych modeli może dodatkowo wprowadzać obecne pokolenie w błąd ze względu na to, iż będzie skłaniał do starań zmierzających do osiągnię- cia dobra, które przyszłemu pokoleniu nie będzie potrzebne. Nie wiemy bowiem, czy przyszłe pokolenia będą rzeczywiście cierpieć z powodu braku możliwości oglą- dania gatunków biologicznych, które bez strategii ochrony gatunkowej, czyli bez wyrzeczeń obecnych pokoleń, najprawdopodobniej znikną z powierzchni Ziemi.

Podobnie przedstawia się problem z klasycznymi dziełami literatury przechowy- wanymi w bibliotekach. Nic nie daje nam pewności, że przyszłe pokolenia będą w dalszym ciągu zainteresowane studiowaniem starożytnej spuścizny literackiej, ponieważ ich gusta mogą się radykalnie zmienić. Z drugiej strony istnieje realna możliwość zasadniczego ryzyka, że już obecnie marnujemy zasoby, które okażą się zasadnicze dla zaspokojenia podstawowych potrzeb przyszłych ludzi.

6. Samozobowiązanie — metoda wspierająca

Szansa na długofalową politykę nie jest jedynie kwestią pośredniej motywacji, ale również samozobowiązania [self-binding]. Funkcjonuje ono zarówno przez pod- noszenie progu odstępstwa od zasad danej osoby, jak też przez ograniczanie swobo- dy odchodzenia od tych zasad. W każdym razie polega ono na kontroli stopnia od- dalania się od wyznawanych zasad — co skutkuje niepożądanym działaniem — za- równo przez dowolne odstępstwa, jak i przez modyfi kowanie opinii dotyczących przyszłości. W pierwszym przypadku mechanizm motywacyjny polega na zastąpie- niu bezpośrednich motywów pośrednimi. Ktoś, kto zobowiązuje siebie za pomocą długofalowych umów do realizacji założonych celów, zastępuje bezpośrednią moty- wację do realizacji długofalowych postanowień pośrednią motywacją, aby uniknąć natychmiastowych konsekwencji łamania warunków umowy.

46 Por. B.E. Auerbach, Unto the Thousandth Generation. Conceptualizing Intergenerational Jus- tice, New York 1995, s. 79.

Paradygmatycznym polem działania mechanizmu samozobowiązania jest roz- tropne postępowanie, takie jak oddawanie długów, oszczędzanie dochodów czy niewracanie do papierosa po ostatecznym rzuceniu palenia. Podmiot zobowiązuje siebie do życia zgodnie z zasadami przez zlecenie kontroli nad sobą zewnętrznej in- stytucji, dzięki czemu chroni siebie przed własnym oportunizmem. Samozobowią- zanie jest szczególnie chętnie przyjmowane przez kogoś, kto uważa, że jest skłonny do nagłych, impulsywnych zmian, na których skutek ryzykuje niepowodzenie re- alizacji swoich długofalowych celów.

Samozobowiązanie może przyjąć różne formy. Wewnętrzne samozobowiązanie stanowi wewnętrzny mechanizm podmiotu. W przypadku jednostkowym, wewnętrz- ne samozobowiązanie polega na aktywowaniu specyfi cznej „kary”, u której podstaw leży uczucie winy bądź wstydu, uczucie pojawiające się w przypadku nieprzestrze- gania przyjętej normy. Takie uczucia mobilizowane są zawsze wtedy, gdy osoba nie żyje w zgodzie z zasadami dyktowanymi jej przez jej moralną tożsamość. Kiedy we- wnętrzne sankcje rzeczywiście wchodzą w zakres tożsamości moralnej podmiotu, na- wet najbardziej skrajny egoista ma powody, aby wziąć je pod uwagę. W wypadku społeczności wewnętrzne samozobowiązanie może być instytucją kontrolującą i ko- rygującą decyzje grupowe. Z kolei zewnętrzne samozobowiązanie polega na tym, iż sankcje wykonywane są przez podmiot zewnętrzny albo przez podnoszenie progu od- stępstwa od zasad, albo przez ograniczanie opcji, z których można skorzystać. Od- delegowanie na zewnątrz siły kierującej naszym postępowaniem przypomina decy- zję Ulissesa, który nie ufając swojej stałości, kazał się przywiązać do masztu statku, aby nie oddać się we władanie ujmującego śpiewu syren. Takie ujęcie możemy rozu- mieć także jako przykład samo-paternalizmu — pomijając kwestie moralne, charak- terystyczne dla innych form paternalizmu — ponieważ w tym przypadku podmiot i przedmiot paternalistycznej interwencji jest ten sam.

Samozobowiązanie ma ogromne znaczenie w kontekście działania zorientowane- go na przyszłość. Zdając sobie sprawę z psychologicznych ograniczeń dotyczących preferencji czasowej i zawężonego międzypokoleniowego horyzontu sympatii (która rzadko przekracza pokolenia dzieci i wnuków), samozobowiązanie jest w zasadzie sil- nym mechanizmem skutecznie wspierającym troskę o przyszłość. Do kontekstu etyki przyszłości temat self-binding (samozobowiązania) wprowadził ostatnio C. Baum- gartner⁴⁷. Nawiązując do wniosków badań Baumgartnera, przyszłościowo zoriento- wane wartości moralne mogą odgrywać rolę wewnętrznego mechanizmu, jeżeli tylko są dostatecznie mocno osadzone w tożsamości jednostki. Moralna tożsamość czło- wieka nie jest jednak czymś, z czym przychodzimy na świat, ponieważ jest ona do- piero modelowana przez specyfi czne doświadczenia i proces świadomej pracy opar- tej na doświadczeniu moralnym. Samozobowiązanie jest zatem wykształcane przez doświadczenia moralne, które są wystarczająco intensywne, aby wywrzeć wpływ na kształtującą się tożsamość moralną.

Problem z indywidualnym samozobowiązaniem polega jednak na tym, że jest nie- zwykle trudno manipulować doświadczeniem moralnym oraz wolą. Zmiany w pod- stawowym „kręgosłupie moralnym” nie zachodzą w sposób celowy. Nie jest więc ja-

47 C. Baumgartner, Umweltethik — Umwelthandeln, s. 283 n.