D
Y
S
K
U
S
J
E
W ŁODZIM IERZ LEN G AU ER
Uwagi o heortologii greckiej
(na m arginesie książki: Monserrat C a m p s - G a s e t ,
L ’année d e s G recs.
La fê te et le m ythe,
„A n n ales Littéraires de l ’U n iv ersité d e B e sa n ç o n ” 5 30 ,
B e lle s Lettres, Paris 199 4, s. 162)
Platon w „ U czcie” rozróżnia, jak wiadom o, dwa rodzaje m iłości i dw a bóstw a nimi kierujące, dw óch Erosów. A le jedna z postaci tego dialogu, kulturalny, w ykształcony lekarz Eryksimachos, przeprowadzając sw oją analizę m ów i raczej o dwojakim Erosie, a nie o dw óch całkiem różnych bóstwach. U Platona Eryksim achos należy do grona przyjaciół gospodarza, tragika Agatona, nic jednak nie w iem y o lekarzu ateńskim noszącym takie imię, nie jest pew ne, czy bohater dialogu jest postacią autentyczną, w ob ec tego tym bardziej nie w iem y czy w łożona mu w usta przez Platona w y p ow ied ź odpowiada rzeczyw istym poglądom głoszon ym przez jak iegoś konkretnego intelek tualistę ateńskiego w tych czasach. N ie ulega jednak w ątpliw ości, że poglądy Eryksim achosa Platon co najmniej koryguje (jeśli ich nie zw alcza) i treści zawarte w jeg o przem ow ie są potem odrzucone przez Sokratesa. M ożna w ięc przyjąć, jak się niekiedy robi, że E ryksim achos (i w o g ó le tego typu postacie w dialogach Platona) jest reprezentantem pewnych obiektyw nych sądów i opinii, popular nych w w ykształconych kręgach społeczeństw a ateńskiego. W łaśnie w yp ow ied zi takich postaci po zwalają w pew nym przynajmniej stopniu poznaw ać w yobrażenia i poglądy szerszych kręgów społeczności obywateli Aten. Nadto obecnie są w nich autentyczne treści rejigijne, m ożna w ięc na ich podstaw ie w nioskow ać o religijności Greków, a nie Platona.
Przypomnieć jeszcze wypada, że mówiąc o miłości Grek używał słow a eros, które było również im ieniem b oga Erosa. N ie zaw sze w ięc wiadom o (a niejasność taka m ogła być zamierzona), czy m ów iący ma na m yśli zjawisko m iłości, popęd tkwiący w człow iek u czy też bóstw o, uznawane za bardzo potężne i ogarniające nie tylko ludzi lecz cały świat. Trudności rozum ienia sensu w ypow iedzi 0 erosie wzmacnia jeszcze i to, że dalekie od jednolitości i konsekw encji greckie w yobrażenia religij ne zawierały też przekonanie o istnieniu istot daim onicznych (d a im o n es) także noszących imiona Erosów. Z godność tych czasem według nas sprzecznych wyobrażeń tkw iła jednak w uznaniu Erosa . w każdej postaci za podstaw ow ą siłę spajającą świat.
M ów iąc w uproszczeniu, Eryksim achos u Platona ma na m yśli dw ie m iłości — fizyczną 1 d u ch ow ą oraz odpowiadające jej bóstwa. F izycznego erosu (czy raczej Erosa zajmującego się fizyczną m iłością) nie uw aża jednak za gorszego. Powiada on o nim, że to taki bóg, który „mieszk a w ciałach wszystkich żyw ych stworzeń, i w tym, co się w łonie ziem i wytwarza, i krótko m ówiąc, we w szystk im , co tylko istnieje” 1. D ochodzi dalej do wniosku, że oba te bóstw a działają razem, a jako jeden z dow odów takiego współdziałania przytacza fakt, że „i porządek pór roku całego jest dziełem obu tych E rosów ”2.
Spotykamy tu więc przekonanie, że układ pór roku jest w ynikiem działania sił boskich. W kon sekw encji oznacza to, że do przemijania czasu znaczonego zjawiskami przyrody ludzie winni się odn osić z tą samą eusebeia, co do b ogów i daim ones. Pory roku, h o ra i po grecku, to tak samo rze czow nik pospolity, jak i im ię trzech bogiń zaw sze występujących razem i w dość późnej ikonografii przedstawianych w postaci m łodych kobiet.
1 186 A. Przekład polski W ładysław a W i t w i с к i e g o, W arszawa 1975, s. 77. 2 188 A. Przekład jak w yżej, s. 80.
80
'V L O D ZIM IER Z LEN G A U ERJuż z tych uwag staje się jasne, że problematyka kalendaryczna, organizacji roku, całości heorto- lo g ii i stosunku Greków do czasu św iętego obejmuje niezm iernie szerokie spektrum zagadnień: od m itoznaw stw a poprzez historię m yśli i filozofii oraz kultu i religii aż do spraw instytucji i ustroju poszczególnych państw greckich, z których każde stanowiło w łasny kalendarz w ramach, oczyw iście tego sam ego roku lunarnego.
Badanie tych trudnych zagadnień jest skom plikow ane dodatkow o jeszcze z dw óch w zględów : po pierw sze, badacz musi łączyć kompetncje kilku specjalistów; po drugie, stan źródeł w yklucza czasem m ożliw ość znalezienia odpow iedzi na pytania szczegółow e, bez czeg o trudno pokusić się 0 ujęcia ogólne. Dane epigraficzne przynoszą co prawda bardzo w iele informacji o kalendarzach greckich okresu k lasycznego i hellenistycznego3. W ten sposób m ożem y jednak zbadać tylko ka lendarz cy w iln y i oficjalny. Mamy także liczne leg es sa cra e oraz wzm ianki w tekstach literackich 1 wreszcie informacje leksykografów i komentatorów antycznych o sporej liczbie świąt na obszarze ca łeg o świata greckiego. A le by zrozum ieć dobrze każde znane ze źródeł św ięto, trzeba znać jego przebieg, rozporządzać wiedzą o uczestnikach uroczystości, poznać także kult boga, z którym jest ono w iązane, zinterpretować w łaściw ie wyjaśniające je mity. Tłum aczenia gramatyków starożytnych, przekazane w scholiach czy leksykonach, są często bałamutne i bywają w ynikiem ich w ysiłku inter pretacyjnego lub, co gorsza, fantazji. Zrozum ienie nawet dobrze opisanego w źródłach obrzędu w ym aga nierzadko wsparcia komparatystyki, a m etoda ta, jak wiadom o, stać się m oże zawodna.
Trzeba nadto pamiętać, że najwięcej danych, zw łaszcza gdy idzie o epoki w czesn e, pochodzi z Aten i tylko Aten dotyczy. Informacje gramatyków i przeróżne glo ssy znajdują tu czasem dobre potw ierdzenie w matriale epigraficznym , w ikonografii,'a nawet w źródłach archeologicznych. Dla w ielu p o le is greckich brak jednak często materiału przed okresem hellenistycznym .
W szystkie te trudności rzutują na stan badań. N ie m oże dziw ić, że jedyną próbą przedstawienia całości problematyki heortologicznej jest, jak dotąd, książka wydana w 1864 roku4, a od czasów Martina N i 1 s s o n a nikt nie dał pełnego przedstawienia wszystkich znanych świąt greckich5. Od wydania jego pracy przybyło sporo materiału źródłow ego (epigrafika, papirusy m ów iące przecież nie tylko o Grekach egipskich, ikonografia, archeologia) uw zględnianego w różnych pracach na temat świąt, obrzędów czy religijności, nie pojawiła się jednak książka, która m ogłaby zastąpić dzieło Nilssona.
N ow sze prace dotyczyły tylko Aten, a i to jedyne w pełni naukowe opracowanie świąt ateńskich to dziś już książka nieco przestarzała6, druga znana pozycja z tej dziedziny ma charakter raczej popu larny7. Za to ogrom nie rozw inęły się w ciągu ostatnich dwudziestu lat badania nad rytuałem i obrzędowością, a w p ływ y prac В а с h t i n a czy L e R o y L a d u r i e dałyby się dostrzec i w badaniach starożytniczych. Powstały liczne studia na temat genezy różnych obrzędów , pisano w iele 0 szerszych zjawiskach świąteczności, głównie, choć nie tylko, z punktu widzenia zagadnienia genezy 1 natury teatru antycznego8. W ielokrotnie inspiracją były now sze koncepcje i teorie religioznaw cze, etn ologiczn e czy dorobek komparatystyki. W iele na tym polu zaw dzięczam y m yśli Mircea E 1 i a d e g o. M im o to, a m oże raczej — w łaśnie dlatego, nikt do tej pory nie napisał dzieła, które m ogłoby zastąpić tak już starą pracę Nilssona.
Jeśliby sądzić tylko po tytule, taki był zamiar Monserrat C a m p s - G a s e t . Stwierdzić jednak trzeba od razu na początku, że książka rozczarowuje od pierw szego nieomal wejrzenia: tytuł nie jest adekwatny do zawartości, a objętość do bogactw a problematyki zapowiadanej spisem treści.
3 Por. J. D. M i к a 1 s o n, The S a c re d a n d C ivil C alendar o f the A thenian Y e a r, Princeton 1974 oraz A. E. S a m u e 1, G reek a n d R o m a n C h ro n o lo g y. C a len d a rs a n d Y ea rs in C la ssic a l A ntiq u ity, M ünchen 1972, s. 57-138.
4 A. M o m m s e n , H eo rto lo g ie, Leipzig 1864.
5 M. P. N i 1 s s о n, G riechische F este von R elig iö ser B ed eu tu n g m it A u ssc h lu ss d e r a ttischen, L eipzig 1906.
6 L. D e u b e r, A ttisch e F este, Berlin 1932 (2. wyd. 1956). 7 H. W. P a r k e , F estiv a ls o f the A th en ia n s, London 1977.
8 Por. szczególn ie F. R. A d r a d o s, F estiv a l, C o m e d y a n d T ragedy. T h e G ree k O rig in s o f
T h ea tre, L eiden 1975 oraz W. В u r к e r t, W ilder U rsprung. O p ferritu a l u n d M y th o s bei den G riech en , Berlin 1990.
U W A G I O IlE O R T O L O G II G R EC K IEJ
81
Praca licząca nieco ponad 150 stron nie jest w stanie, z oczywistych względów, objąć całości sygnalizowanej wyżej problematyki, ani przedstawić, chociażby skrótowo, wszystkich znanych nam dziś świąt greckich. O tych ograniczeniach pisze zresztą sama autorka we wstępie (s. 12) zaznaczając, że pragnie tylko wydobyć związki zachodzące pomiędzy najważniejszym i świętami, zbadać cykl roczny i odtworzyć rytm czasu wyznaczonego obrzędami. Jak najsłuszniej też stwierdza, że les fê te s n e s o n t p a s d e s a ctes iso lés e t indépendants. Ale chyba zgodziłaby się z poglądem , że nie m ożna badać struktury, bez znajomości jej elementów.
Pierwsza część książki („L’année et les saisons en Grèce ancienne” , s. 15-90) pośw ięcona jest ukazaniu tego, co autorka nazyw a la glo b a lité d e l'a n n é e rituelle. Część druga, mniej więcej takiej samej objętości, obejmuje wyłącznie problematykę ateńską („La mise en ordre de l’année athé nienne”, s. 91-162). Proporcje te wskazują, że autorka, trochę jednak wbrew tytułowi, napisała książ kę odpow iednio do wspom nianego już stanu źródeł. Gorzej, że czasem m ożna wątpić, czy rzeczy wiście panuje ona nad materiałem źródłowym. Pojawiają się takie wątpliwości w związku z pre zentacją tekstów epigraficznych. Nie ma bowiem żadnego uzasadnienia dla cytow ania drugiego w y dania zbioru D i 11 e n b e r g e r a’ W szyscy użytkownicy „Sylloge” korzystają dziś z wydania trzeciego, nadto niemal wszystkie omawiane w książce M. Camps-Gaset inskrypcje mają wydania jeszcze nowsze, przede w szystkim w pożytecznym i stanowiącym podręczny w ybór tekstów dla każdego historyka religii korpusie S o k o ł o w s k i e g o 10. Praw dą jest, że w większości w y padków nowe edycje tych tekstów, choć wprowadzały czasem drobne korektury czy now e lekcje, nie zmieniały w sposób zasadniczy ich sensu, a więc dla lektury tekstu nie zawsze jest istotne, z której publikacji się korzysta. Inaczej ma się jednak rzecz, gdy idzie o w ygodę czytelnika, który znając w spom inany (lecz nie cytowany tekst) nierzadko ma trudności z jego identyfikacją. Nie m ożna wyzbyć się podejrzeń, że jedyną przyczyną tego dziwnego zwyczaju autorki jest fakt, że te właśnie napisy według drugiego w ydania „Sylloge” cytuje M.P. Nilsson we w skazanym ju ż wyżej dziele pochodzącym sprzed daty trzeciego w ydania zbioru Dittenbergera. A utorka, jak się zdaje, po prostu posłużyła się opracow aniem nie trudząc się dotarciem do źródeł w nim cytow anych i anali zowanych.
Rozmaite mogły być powody niezliczonych niedokładności i błędów w przypisach. Czasem są zwyczajnie poprzestawiane, chociaż też w nieco podejrzany sposób, bo referencje byw ają po prostu fałszywe (jak w przypisie 9 na s. 42, gdzie winno być odesłanie do Plutarchowego traktatu „O Izydzie i Ozyrysie”, a nie do „Hymnu Homerowego do Demeter”), albo są zwykłym powtórzeniem odsyłaczy N ilssona. N ajlepszym zaś przykładem różnych dziwnych nieporozum ień jest odesłanie na s. 74 w przypisie 28 do miejsca u H erodota (IV 33). Idzie w tym m iejscu książki o legendarne poselstwo Hyperborejczyków. Lud ten miał wysłać ofiarę pierwocin do Delf. A utorka pisze o wysłanych z ofiarą je u n e s g a rç o n s (poświęcając kilka słów ich sytuacji) i pow ołuje się na w skazane miejsce w dziele Herodota. Tymczasem historyk pisze tam, jak to „mieli H iperborejczycy wysłać z darami ofiarnymi dwie dziewice”. Przemianę dziewic w chłopców łatwo w tym wypadku wytłumaczyć. Otóż ten sam mit opowiada nieco inaczej Kallimach w „Hymnie IV”. Trzem dziewicom towarzyszą u niego „najlepsi z m łodzieńców ” (w. 293-295). A utorka zna zresztą to świadectwo i przyw ołuje je w na stępnym przypisie, choć dla innej kwestii. Zdaje się, że i tu m ożna podejrzewać skutki podawania referencji źródłowych w yłącznie na podstawie literatury przedmiotu. O tóż w rozlicznych opraco waniach, gdy om awia się ten mit, zawsze podaje się oba te m iejsca razem nie precyzując, jakie ele m enty zaw iera każda z tych dwóch opowieści. Jeśli się nie przeprow adza samodzielnej kwerendy źródłowej i ma tylko w ynotow ane miejsca cytowane w literaturze, łatwo o pomyłkę.
Całkow ite pomieszanie numeracji i treści przypisów na s. 96 jest zapew ne wynikiem tylko niechlujstwa redakcyjnego czy błędów korekty. Ale bałagan w przypisach dość chyba konsekwentnie świadczy o metodzie pracy autorki. Otóż do sprawy p a n sp e rm ia przygotow yw anych na Anthesteria (rytualna potrawa stawiana dla Herm esa Chtonicznego w trzecim dniu tych świąt) cytuje ona dwa świadectwa: scholion do Arystofanesa, „Achamiacy” 1076 (przypis 38 na s. 98) oraz fragm ent Theo- pompa (przypis 52 na s. 117). Tymczasem scholiasta cytuje Theopom pa i odnośny fragment w w y daniu J a c o b y ’ e g o to właśnie dokładnie ten sam tekst, czego autorka chyba nie wie, bo na s. 98 pisze (słusznie), że p a n sp e rm ia w tym dniu nie były przez nikogo spożyw ane i dokum entuje to
9 W. D i t t e n b e r g e r , S y llo g e in sc rip tio n u m g ra e c a ru m , Leipzig 1898-1901.
10 F. S о к o 1 o w s к i, L o is sa crées d e s cités g re c q u e s, S u p p le m e n t, Paris 1962; tenże L o is sa crées d e s cités g re c q u es, Paris 1969.
82
W ŁO D ZIM IER Z LEN G A U ERtekstem scholionu, a na s. 117, powołując się na Theopom pa, rozważa różne formy re p a s atypique, do których i ten zw yczaj miałby należeć.
B yć m oże uwagi te wynikają jedynie z nadmiernej pedanterii. Trzeba uczciw ie przyznać, że i N ilsson, i Deubner (w pracy o świętach ateńskich) cytują najczęściej źródła in extenso lub podają ich bardzo obszerne fragmenty. W tej sytuacji autorka uznała, być m oże, oba te dzieła za sw eg o rodzaju korpusow e w ydania źródeł. By nie być posądzonym o zbytnią drobiazgow ość, nie będę wyliczał braków bibliografii. Zresztą om awiana książka w ykazuje raczej dobrą orientację w stanie badań i liczne zw iązki z kierunkiem w łaściw ym francuskim religioznaw com ze szkoły Jean-Pierre V e τ η a n t a c z y Marcela D e t i e n n e ’ a. D ziw i jednak brak znajom ości, gdy idzie o prace og ó l niejsze, fundam entalnej książki R u d h a r d t a". W yraźnie też autorka nie zna monografii D u r a n d a 12, a o św ięcie B ouphonia będącym jej przedmiotem sporo przecież pisze.
N iezależn ie od tych zastrzeżeń, trzeba podkreślić, że M. Camps-Gaset podjęła bardzo trudną problem atykę i to zmierzając do jej ujęcia w szerszym kontekście nie tylko całej heortologii, lecz także podstawow ych wierzeń i mitów Greków. W krąg tych właśnie zagadnień wprowadza czytelnika pierw szy rozdział książki („M ise en ordre du cy cle de l ’an”, s. 17-38). Jego celem jest interpretacja tych wyobrażeń i wierzeń religijnich, które zdaniem autorki w iążą się z układem i przepływ em czasu rozumianego jako następstwo zjawisk przyrody (a w ięc niejako niezależnie od rachuby czasu opartej na zjawiskach astronomicznych). Punktem wyjścia jest tu analiza trzech Hor, czy li upostaciow ionych i ubóstw ionych Trzech Pór Roku.
Jak wiadom o, w m itologii greckiej od Hezjoda po pisarzy p óźnego antyku, bogin ie te (utożsa m iane czasem z Charytami, a w literaturze łacińskiej z Gracjami) nosiły różne imiona, ale w ystę pow ały. zw łaszcza w ikonografii, zaw sze w trójkę. Tt. jca bóstw występuje w m itologii greckiej (a ślady są także w kulcie) od najdawniejszych czasów, zapewne od II tysiąclecia p.n.e. Szczególn ym przypadkiem takiego układu są trójki bogiń, budzą one czasem podejrzenie, że mamy do czynienia z potrojonym bóstwem. Taki charakter mają Mojry (Parki), wspomniane juz Charyty, ateńskie Kekro- pidy i pew n ie też Eum enidy, m oże początkow o rów nież M uzy. Monserrat Camps-Gaset nie jest pierwszą uczoną, która podjęła próby interpretacji tego zjawiska. Chyba najwięcej m iejsca pośw ięciła sw eg o czasu problem atyce trójek bóstw żeńskich w religii greckiej Jane H a r r i s o n 13. Jej prace dobrze zresztą są naszej autorce znane, cytuje je obficie, a czasem ma się wrażenie, że w gruncie rzeczy nie w ychod zi poza te interpretacje, bo w każdym razie przyjmuje w ięk szość p om ysłów Jane Harrison podając je tylko czasem w specyficzny dla francuskich strukturalistów sposób. Przytaczając św iadectw a źródłow e, popełnia natomiast błędy wynikające m oże z p ośpieszn ego i nieuw ażnego red agow ania w łasn ego tekstu. I tak na przykład przywołuje autorka fragment poematu epickiego „Kypria”, by w ykazać (co jest kw estią w ysoce dyskusyjną), że i M uzy w ystęp ow ały początkow o w liczbie trzech. M usi dziw ić już sam fakt pow ołania się na bardzo stare w ydanie К i n к 1 a, pod czas gdy od blisko dziesięciu lat mamy n o w e14. Podejrzewać dodatkowo można, że podanego w przy pisie fragmentu autorka nie zna, albo przeczytała g o wyjątkowo nieuważnie. Fragment ten, którego atrybucja jest zresztą dyskutowana (23 u Kinkla = 4 2 В e r n a b ć) to glossa antyczna podająca św ia dectwo uczonego hellenistycznego, Mnaseasa. Miał on w yw ieść na podstawie trzech różnych poem a tów epickich („Iliada”, „Odyseja” i w łaśnie zapew ne „Kypria”), że były kiedyś trzy M uzy (bo inw o kacja każdorazowo przywołuje jedną) i nosiły one imiona Thea, M uza i Hymno. Jasno z tego wynika, że autor „Kypria” zwracał się do jednej tylko postaci, m ianow icie do H ym no, a trójka bóstw jest konstrukcją Mnaseasa. Nasza autorka pisze zaś, że un p o è m e a ncien d it q u e les M u ses so n t trois i odsyła do rzeczonego fragmentu (s. 30, przypis 31), co jest ewidentnym w prow adzeniem czytelnika w błąd.
Dla interpretacji pierw otnego charakteru Trzech Pór Roku niezm iernie ważne jest św iadectw o H ezjoda („T heogonia”, w. 9 0 1 -9 0 2 ) przynoszącego przecież system atyzację najstarszych znanych
11 J. R u d h a r d t, N o tio n s fo n d a m e n ta le s d e la p en sée religieuse e t a ctes co n stitu tifs d u culte
d a n s la G rèc e classique, G enève 1958.
12 J.-L. D u r a n d , Sacrifice et la b o u r en G rèce ancienne. E ssa i d 'a n th ro p o lo g ie religieuse, P aris— R om ę 1986.
13 J. H a r r i s o n, P ro leg o m en a to the S tu d y o f G reek R eligion, Cambridge 1908, 2. wyd., s. 2 1 3-239; 2 5 3-256; 287-300. '
U W A G I O H EO R TO LO G II G R EC K IEJ
83
nam koncepcji m itycznych. N ie m ożna w ięc zbyć tego miejsca jednym zdaniem , jak to czyn i nasza autorka pisząc (s. 31), że poeta nazywając Hory imionami Eunomia, D ike, Eirene podkreśla „cyw i lizacyjne funkcje” tych bogiń. W micie znanym Hezjodowi najważniejszy jest przecież fakt, źe są one córkami Zeusa i Them is, a w ięc mają pochodzenie najświetniejsze z m ożliw ych i przez matkę łączą się z pokoleniem bóstw starszych od bogów olimpijskich (Them is jest córką Uranosa i Gai). Uznanie Pór Roku za Praworządność, Sprawiedliwość i Pokój wyraźnie dow odzi, jak wielką rolę w archaicz nej m yśli mitycznej odgrywała koncepcja harmonii przyrody. Cykl natury (reprezentowany przez H ory) rozumiany był w kategoriach w łaściw ych porządkowi społecznem u. Organizacja społeczna stanowiła jedno z porządkiem kosmicznym. W obu przypadkach gwarantem ładu był Zeus, ojciec Pór Roku i ojciec Spraw iedliw ości obowiązującej w św iecie ludzi.
Mit w yraźnie czyni aluzję do czasów , gdy jeszcze nie b yło ani cyklu przyrody, ani pór roku. M usiało to być przed narodzeniem się Hor, czyli przed czasami Zeusa. Znaleźć m ożna jednak inną jeszcze myśl, a m ianowicie przekonanie, że pory roku wiążą się jakoś z Demeter, która nosi przecież epitet h orephoros (sprowadzająca pory roku). Analizując mityczne wyobrażenia Pór Roku należałoby w ięc zw rócić baczną uw agę na „Hom erowy Hymn do Dem eter”. Z naczenie tego tekstu dla sprawy m itycznego początku ładu przyrody w ydobył w znakomitej analizie nieznany, niestety, naszej autorce Jean R u d h a r d t15.
Zagadnieniom myśli mitycznej poświęciła autorka niew iele ponad dw adzieścia stron i w istocie ograniczyła się do prezentacji wybranych wątków z odesłaniem do dość przypadkowo dobranych pozycji literatury przedmiotu. Trudno jej jednak czyn ić z tego zarzut, bo są to dla niej tylko kw estie w stęp ne służące wprow adzeniu do analizy obrzędów agrarnych („Les trois saisons et le rituel agraire”, s. 39-64).
Jak ju ż widać z samej tylko liczby bogiń, Grecy rozróżniali zasadniczo trzy pory roku. M on- serrat Camps-Gaset tropi w cyklu świąt greckich takie obrzędy, które m ożna uznać za ryty przejścia m iędzy nimi. Powiązania takich obrzędów z magią agrarną czy po prostu z cyklem zajęć rolniczych w yd ać się mogą, na pierw szy rzut oka, oczyw iste. A le sprawa nie jest taka prosta. Trzeba wpierw zdobyć pew ność, że dane św ięto jest istotnie uroczystością odgraniczającą pory roku, a spełniane obrzędy odzwierciedlają w yobrażenia boskości przyrody. Pamiętać trzeba, że nie każde św ięto w io senne musi być Świętem W iosny. N ie zawsze też można interpretować wypadające na w iosn ę obrzę dy jako ryty odn ow y natury mające na celu pom yślność żyjącej z rolnictwa sp ołeczn ości ludzkiej.
Autorka zaczyna od świąt początku zimy (s. 4 2 -5 3 ) łącząc je z jesien ną orką i siew em zbóż ozim ych. Sym bolika ziarna skrytego w glebie, pogrążonego w sferze śmierci na okres chłodów i przywróconego z wiosną do życia, jest oczywista. Powstaje tylko pytanie, czy rzeczyw iście rozmaite obrzędy końca jesien i łączą się z pracami polow ym i i rytem przechowania ziarna. W szczególn ości idzie o to, czy m ożna w ten sposób interpretować Thesm ophoria odprawiane niemal w e wszystkich m iastach greckich. Tak w łaśnie postępuje autorka nie zastanawiając się nad m iejscem tego święta w całości obrzędów kobiecych. Różne inne uroczystości i ryty, zarezerw owane dla kobiet i przez nie w yłącznie spełniane, nie mają wyraźnego związku z cyklem przyrody ani z magią agrarną. Naj lep szym przykładem m ogą tu być ateńskie Brauronia, w których chodziło m oże o sym boliczne w łączenie w cyw ilizow any świat po lis dzikiej i niebezpiecznej seksualności kobiecej. W starożytności dostrzegano raczej właśnie ten ostatni aspekt przy wielu innych obrzędach spełnianych przez kobiety i stąd autor słynnego scholionu do Lukiana16 połączył w jedno Thesm ophoria, Skirophoria i Ar- retophoria. Ten wątek jednak zupełnie nie pojawia się w omawianej książce, podczas gdy w łaśnie Thesm ophoria stanowiły okazję do demonstracji k ob iecego seksualizmu. N iew ątpliw ie występują liczne pow iązania obrzędów spełnianych w czasie tych świąt z magią agrarną, przede w szystkim ze względu na postać Demeter, bo Thesmophoria należą do jej kultu. A le w ob ec tego należy, by w łaści w ie interpretować to św ięto, w łączyć szerszy materiał dotyczący kultu tej bogini i porównać je z innym i świętam i. Autorka tym czasem pom inęła całk ow icie choćby mit eleuzyński i misteria w Eleuzis.
Takie zarzuty m ożna, co prawda, odeprzeć wskazując, że przedm iotem książki nie są kulty i święta poszczególnych bóstw, lecz tylko ryty spełniane w określonych momentach roku, uznanych
15 J. R u d h a r d t, A p ro p o s de Г hym ne hom érique à D e m éter, [w:] t e g o ż , D u m ythe, d e la
religion et d e la c o m p réh en sio n d 'a u tr u i, G enève 1981.
84
W ŁO D ZIM IER Z LENG A UERza przełomowe. Wtedy jednak można autorkę podejrzewać o arbitralne interpretacje i nieuzasadnione założenia aprioryczne. Thesmophoria zostały uznane za św ięto zasiew ów , ale zupełnie inaczej inter pretuje się obchodzone o kilka dni wcześniej Pyanepsia. W takim spojrzeniu m oże być w iele prawdy, ale by przekonać czytelnika, należało bliżej i dokładniej om ów ić kult Dem eter a następnie wyjaśnić różnice m iędzy tymi obydwom a świętami. Pyanepsia słusznie łączy autorka, idąc tu zresztą za poglą dami przyjętymi w nauce blisko od pięćdziesięciu lat, z pozostałościam i daw nych obrzędów inicjacji (mit etiologiczny wyjaśnia, że ustanowiono je na pamiątkę powrotu Tezeusza z Krety). W tedy jednak problem atyczne wydaje się włączenie tych uroczystości w cykl roczny m ierzony od zim y do zimy i wiązany ze zjawiskami przyrodniczymi. M yśl autorki da się zrozum ieć tylko wtedy, gdy dobrze się pamięta podstaw ow e tezy klasycznej już dziś książki J e a n m a i r e ’ a.
W iele w ątpliw ości budzi też sprawa Anthesteriów (s. 93-95). To św ięto om awia autorka w y łącznie na materiale ateńskim (i dlatego znalazło się dla tych w yw odów m iejsce dopiero w drugiej, poświęconej Atenom , części książki), a tym czasem w ystępow ało ono w różnych miastach jońskich. M iesiąc Anthesterion wypadał istotnie na początku w iosn y i dlatego m ożna tu szukać obrzędów zakończenia zim y, ale przede wszystkim było to św ięto dionizyjskie, o którego sp ecyfice decydow ał fakt, że zarazem uważano je za św ięto zmarłych. Istotnie ma rację autorka, gdy dostrzega zw iązek obrzędów Anthesteriów z rytem Pyanepsiów . W obu wypadkach przygotowuje się p a n sp erm ia , specjalne pożyw ienie sporządzane z mieszaniny różnych produktów rolnych. A le w dniu C h ytro i (na Anthesteria) pa n sp erm ia mają charakter ofiary dla Hermesa C htonicznego i, jak już była m ow a, nikt z ludzi nie kosztuje tej potrawy. Jesienne p a n sp e rm ia spożyw a się tak, jak w m itycznej opow ieści uczynili to powracający z Krety uczestnicy wypraw y Tezeusza, którym nie pozostały żadne inne zapasy. Jak już wskazyw ałem , w trakcie Anthesteriów nie ma, w przeciw ieństw ie do obrzędu P yan ep siów , żadnego rep a s atypique. N ie m ożna w ięc tu w idzieć w iosennej potrawy, która w ska zyw ać by m iała na sposób odżyw iania się ludzi w porze przed zbiorami. K luczem do zrozum ienia symboliki p a n sp erm ia m oże być raczej fakt, że w obu wypadkach przygotowuje się tę potrawę g łó w nie z gotow anego bobu (kya m o s). Należałoby raczej badać ten trop rozważając znaczenie bobu jako rośliny i potrawy wyraźnie nacechowanej. Zakazy pitagorejskie dotyczyły z p ew n ością niszczenia rośliny, ograniczały też jakoś, albo regulow ały, jej spożyw anie. W ystępują pew ne inne ślady tabu bobu w obrzędach greckich, a obszerny materiał etnograficzny potwierdza specyfikę w ielu roślin strąkow ych17.
W idać z tych uwag, że autorka swą zasadniczą tezę o powiązaniu pew nych świąt greckich w cykl obrzędów , z których każdy miałby być znakiem określonej pory roku, dokumentuje dość w ybiórczo i arbitralnie. Zwracając uw agę tylko na niektóre aspekty om awianych obrzędów , bardzo selektyw nie dobierając źródła i literaturę, często m oże wprowadzać czytelnika w błąd.
Podobnie w ygląda i druga teza omawianej książki. Autorka przedstawia, w ysuw any ju ż w li teraturze i w cześniej pogląd, że przem ienności pór roku towarzyszą obrzędy oczyszczające i ryty przebłagania bądź apotropaiczne. Tak interpretuje jońskie święto Thargeliów i słynny ryt w ypędzenia
p h a rm a ko sa . N ie ulega w ątpliw ości, że jest to obrzęd oczyszczalny dokonyw any w związku ze
zbiorem pierw ocin plonów. A le to ogóln e stwierdzenie niczego nie wyjaśnia, a w sam ym obrzędzie wskazać można na aspekty raczej magii płodności. W edług bardzo dobrego św iadectw a Hipponaksa
p h a r m a k o s chłostany jest gałęziami figow ca i pędami cebuli morskiej po genitaliach. Chłosta w y
stępuje w w ielu rytach nie tylko cyw ilizacji śródziemnomorskiej i jest wyraźnie zabiegiem mającym na celu zapewnienie płodności. Przed właściwym obrzędem p h a rm a ko s był specjalnie odżywiany (nie wiem y, jak długo, są świadectwa, że w niektórych wypadkach trwać to m ogło cały rok), wypędzanie m ogło mieć charakter sym bolicznego przynajmniej zadawania śmierci (strącenie ze skały; pamiętać trzeba, że rolę tę grał albo przestępca, albo specjalnie schwytany w łóczęga czy m oże nabyty w tym celu niew olnik), w trakcie obrzędu nieszczęśnik był nagi, ale na szyi miał zaw ieszon e w ieńce z su szonych fig, które w łaśnie przedtem należały do je g o rytualnej diety. Obrzęd obfituje w ięc w znaki i sym b ole, których w yjaśnienie jest bardzo trudne, a nasza autorka nie tylko nie próbuje ich w y jaśniać, lecz nawet nie wskazuje na niejasne elem enty. Znów m ożna m ieć wrażenie, że nie zna ona dobrze źródeł, a w każdym razie nie w głębiła się zbytnio w treść kilku fragmentów Hipponaksa,
17 Por. M. D e t i e η n e, L a cuisine de P yth a g o re, „Archives de S o cio lo g ie des R eligion s”, 1970, s. 141-162 oraz Cl. L é v i - S t r a u s s , P yth a g o re en A m ériq u e, [w:] tegoż, L e re g a rd é lo ig
UW A GI O H EO R TO LO G II G R EC K IEJ
85
z których przynajmniej jeden (107 Degani) czyni w ysoce dla nas niejasną aluzję do jakiegoś obrzędu, w którym występuje dość wyraźnie sym bolika seksualna.
W wypadku tego obrzędu można też autorce postawić zarzut nieznajom ości odnośnej literatury przedmiotu, m oże niekoniecznie specjalistycznej, ale którą znać trzeba podejmując tę problematykę. Mam tu na m yśli głośn e książki G i r a r d a 18, a o jego koncepcjach (prawda, że czasem dziw acz nych i nie zaw sze do przyjęcia) autorka nie w spom ina ni słowem .
Jak już w spom niałem , podstaw ow a baza źródłowa książki to materiał ateński. Atenom po św ięcona jest druga część pracy („La m ise en ordre de l ’année athénienne", s. 9 1 -1 6 2 ), a jej ostatni rozdział („Le jour de l ’an”, s. 147-162) stanowi niejako punkt kulminacyjny całości i jej logiczne zakończenie. Tytuł rozdziału frapuje tym bardziej, że w Atenach nie ma takiego św ięta now orocz n eg o , jak ie występuje w w ielu innych kulturach (w starożytności przede w szystkim na Bliskim W schod zie). O czyw iście w niektórych świętach pierw szego m iesiąca roku urzędow ego (Heka- tontbajon) m ożna w idzieć uroczyste rozp oczęcie roku. N iew ątpliw ie w V w. p.n.e. taki charakter m iały Panatenaje, ale przy ich jaskraw o politycznym charakterze należy je interpretować jako co najw yżej otwarcie n o w eg o cyklu urzędowania w ładz państw ow ych. N ie ma tu żadnych obrzędów właściwych uroczystościom odnow y czasu, a takie stanowią o istocie święta now orocznego. D latego szuka się czasem , czyni tak w łaśnie rów nież M. Camps-Gaset, takich świąt i obrzędów odnow y w innych m iesiącach roku ateńskiego, podejrzewając o now oroczny charakter szczególn ie uroczy stości w iosenn e i jesienne.
Wskazując takie noworoczne święto należy, rzecz jasna, zrekonstruować cały cykl mierzony od tego m om entu oraz uzasadnić d laczego ma on być podstawą roku św iętego. Pojawiają się tu liczne trudności spow odow ane ju ż choćby tym. że obrzędow ość ateńską znamy w jej kształcie od mniej więcej V I-V w. p.n.e., a gdy idzie o genezę świąt i obyczaje archaiczne, skazani jesteśm y na dom ysły.
M onserrat Camp-Gaset zdaje sobie sprawę z tych trudności, sw e rozważania konstruuje w y chodząc od literatury przedmiotu, a nie od tekstów. Zapewne dlatego wraca w tym rozdziale znowu wątek Anthesteriów (s. 154-156) czyli św ięta dionizyjskiego jako ewentualnego św ięta N ow ego Roku. Jest oczywiste, że inspiracją uwag autorki na tych kilku stronach b yły koncepcje wspominanej tu ju ż Jane Harrison, która w swej słynnej książce „Themis" w ysunęła, niewątpliwie pod w pływ em F r a z e r a, tezę, że najdawniejsze obrzędy religijne świata śródziem nom orskiego zw iązane były z w yobrażeniem „demona roku” (en ia u to s d a im on), który jakoby uosabiał odnawiające się co roku siły natury i zarazem wymagający regeneracji ład kosmiczny. Przede wszystkim miałby to jednak być bóg wegetacji. Według Harrison najwięcej cech takiego „demona roku” miał późniejszy grecki D io nizos, a je g o św ięta skupiały obrzędy sym bolizujące narodziny i śmierć boga czyli przez to сук.1 przyrody.
Autorka omawianej pracy słusznie odrzuca te koncepcje, ale trudno oprzeć się wrażeniu, że jej polem ika z tezami Jane Harrison skierowana jest w pustkę. Nikt dziś nie głosi takich poglądów , a z całego dorobku etnologicznej szkoły religioznawczej przyjęto w iele, ale po krytycznym opracowaniu i przepracowaniu jej tez. Autorka nasza znajduje się w takiej samej sytuacji, jak ktoś, kto podjąłby obecnie krytyki dzieła Frazera. Trudno w ięc zrozumieć, dlaczego Camps-Gaset zdecydow ała się. na polem ik ę z tymi w łaśnie poglądami, tym bardziej że dla heortologii w ażniejsze były interpretacje C o o k a , który w łaśnie z obrzędów dionizyjskich odtwarzał cykl roczny wyznaczający, jego zda niem , ateński rok św ię ty 19. W przypadku zaś pojm owania D ionizosa jako bóstwa życia ważniejsze i św ieższe są propozycje K e r é n y i ’ e g o20, najwyraźniej nieznane autorce, gdy zaś idzie o ogólne koncepcje św ięta now orocznego, należało odnieść się do myśli E liad ego21.
W każdym razie autorce wypada przyznać rację, gdy pisze o p lu sieu re p o ssib ilités w yznaczenia now orocznego święta w kalendarzu ateńskim (s. 149). Słusznie też podaje w w ątpliwość m ożliw ość znalezienia właściwych mu obrzędów (s. 161). A le w sumie myśl autorki wydaje się trochę pokrętna,
18 R. G i r a r d, L e B o u c E m issaire, Paris 1982 (polski przekład: K o zio ł ofiarny, L ódź 1987, 2. wyd. 1991); tenże, L a violence et le sacré, Paris 1972 (polskie wydanie; Sa cru m i p rzem o c, cz. J, Poznań 1993, cz. II, Poznań 1994).
19 А. В. С o o k, Z eu s. A S tu d y in A n cien t R eligion t. 1, Cambridge 1914, s. 680-695. 20 К. K e r é n y i , D io n yso s. A rch etyp a l Im a g e o f In d estru ctib le L ife, Princeton 1976. 21 M. E 1 i a d e, T raité d ’histo ire d es relig io n s (odsyłam do wydania polskiego; T ra kta t
8 6 W ŁO D ZIM IER Z LENGAUER
a wniosek niejasny. Stwierdza ona mianowicie, że pytanie o rzeczyw iste now oroczne św ięto religijne w Atenach jest uzasadnione i m ożliw e dodając w tym samym zdaniu, że pytanie takie est a u ssi une
question im possible, p a rce que les d onnées fourn ies p a r la tradition perm etten t tellem en t d 'h y p o th è se q u e ll e devien t, to u t sim plem ent, insoluble (s. 162).
N a zakończenie swej analizy (cytow ane w yżej zdanie kończy tekst książki) przedstawiła w ięc autorka w yłączn ie w niosek negatywny. Czasem byw a uzasadniona prezentacja tylko p a r s d etru en s rozumowania z jednoczesnym wskazaniem, że p a rs construens jest niemożliwa. A le właśnie — trzeba wyjaśnić, d laczego badanie danej problematyki nie m oże doprowadzić do w n iosków pozytyw nych. W naszym zresztą wypadku autorka wyraźnie od pierwszych stron książki sugerowała, że zmierza do ustaleń pozytywnych. Czytelnik mógł jednak już wcześniej zorientować się, że nie spotka w jej pracy jednoznacznych konkluzji, m oże z przyczyn nieco innych, niż te wskazane w ostatnim zdaniu przez autorkę. Trudność wynikająca ze stanu źródeł, wielokrotnie już wspomniana, nie jest jedyną prze szkodą. W konstrukcji książki widać jasno także braki metody.
Otóż chyba najsłabszą stroną omawianej pracy jest konsekw entnie ahistoryczne ujęcie tematu. M onserrat Camps-Gaset bada w szystkie święta w ujęciu synchronicznym (korzystając z bardzo różnych źródeł i to pochodzących z różnych czasów ), lecz ani razu nie precyzuje, jaką w łaściw ie epokę uczyniła przedmiotem swej analizy. D om yśleć się można, że idzie mniej więcej o schyłek okresu archaicznego i cały okres klasyczny (a w ięc w ieki VI — IV p.n.e.). N ie wiadom o jednak, czy autorka jest zwolenniczką poglądu o przekształceniach i zmienności wierzeń greckich, czy też uważa, że przynajmniej w ciągu tych trzech stuleci trwały one bez zmian. Jak już w spom niałem , nie podej muje ona ani razu problematyki historii kultu bóstwa, z którym w iązano dane św ięto, siłą rzeczy nie w chod zi w ięc też w zagadnienia genezy om awianych świąt i obrzędów. M im o w agi, jaką w jej rozumieniu mają święta Demeter i Dionizosa, autorka nie uznała za potrzebne rozw ażyć kultu tych bóstw chociażby tylko w p o lis ateńskiej.
Tym czasem nie ulega wątpliwości, że system wierzeń i obrzędów, jaki spotykamy w V w. p.n.e. w Atenach i w całym św iecie greckim, jest nie tylko w ynikiem procesu ew olucji, lecz i skutkiem czasem przypadkow ego łączenia w religii p o lis różnych w cześniejszych czy w ręcz zewnętrznych elem en tów . Niektóre wątki m itów i niektóre elem enty obrzędow ości czy formy kultu pochodzą je szc z e z przedgreckiej religii egejskiej III — II tysiąclecia p.n.e., inne są efektem oddziaływań Wschodu, z kolei jeszcze inne przynieśli z sobą indoeuropejscy przybysze z p ółn ocy22. Ponadto obok świąt i obrzędów wchłoniętych przez p o lis i przez nią organizow anych (jak w szystkie uroczystości analizowane w omawianej książce), istniały obyczaje nieco innego rodzaju, obserwowane przez p o lis, ale niezależnie od jej instytucji (klasycznym przykładem m ogą być Dionizja W iejskie, szczególn ym , m ieszanym przypadkiem są misteria w Eleuzis). W łaśnie ten stan rzeczy uniem ożliw ia ujęcie obrzę dowości ateńskiej w jednolity system. N ie m ożna znaleźć święta N ow ego Roku w znanej nam św ią teczności ateńskiej (a uw aga ta dotyczy całego św iata greckiego) ani odtw orzyć cyklu św iętego, bo znane nam święta pochodzą z różnych okresów i nie tworzą koherentnej struktury. Przy badaniu heortologii ateńskiej (czy w ogóle greckiej) najwięcej do pow iedzenia ma hisloryk, który wykazując historyczność świąt oraz zm ienności kultów i obrzędów m oże przynajmniej wyjaśnić, d laczego nie m ożliw e są w yniki pozytywne.
W konkluzji należy raz jeszcze powtórzyć, że autorce należy się uznanie za odw agę podjęcia tej tak trudnej i skomplikowanej problematyki, na której całościowe potraktowanie od dawna nikt się nie ważył. Niestety, nie da się powiedzieć, że wyniki badań autorki stanowią znaczące osiągnięcie ani też, że praca jej winna stanowić niezbędną lekturę dla innych badaczy zagadnienia. W naszej wiedzy o św iecie Greków zagadnienie heortologii nadal pozostaje istotną luką. Obawiam się, że nie m ożna jej wypełnić.
22 Por. uw agi P. L é v ê q u e ’ a : C o n tin u ités et innova tio n s d a n s la religion g recq u e, „La Parola del Passato”, 148-149, 1973. s. 23-50.
