Krzysztof Bardski
Izrael i nawrócenie narodów
pogańskich w symbolach biblijnych
starożytnego chrześcijaństwa
Verbum Vitae 10, 157-172
Verbum Vitae 10 (2006), 157-172
IZRAEL I NAWRÓCENIE NARODÓW
POGAŃSKICH W SYMBOLACH
BIBLIJNYCH STAROŻYTNEGO
CHRZEŚCIJAŃSTWA
Ks. Krzysztof Bardski
1.Kontekst historiozbawczy
Jedną z podstawowych kwestii w historii zbawienia jest relacja pomiędzy Izraelem a chrześcijanami nawróconymi spośród ludów pogańskich, którzy tworzą Kościół.
W przypadku judeochrześcij an, czyli wspólnot eklezjal nych składających się z Żydów, którzy uwierzyli w Chry stusa jako Syna Bożego, nie ma sprzeczności pomiędzy byciem Żydem a byciem chrześcijaninem. Obie tożsamo ści tworzą harmonijną kontynuację, w której chrześcijań stwo jawi się jako dopełnienie faktu bycia Żydem. Dlatego w przypadku judeochrześcijan (wymownym przykładem jest chociażby postać św. Pawła), nie można mówić o na wróceniu, a raczej o uczynieniu kolejnego kroku w historii zbawienia, która w życiu każdego człowieka przybiera wymiar indywidualny.
Z perspektywy chrześcijańskiej, Stary i Nowy Testa ment są kolejnymi etapami, których nie można przeciwsta wiać, tak jak kolejnymi etapami było przejście przez Morze Czerwone, a po nim wędrówka przez pustynię, czy też okres panowania króla Dawida, a po nim Salomona. Refleksja teologiczna, podkreślając radykalną nowość misterium pas chalnego Chrystusa, winna jednak postrzegać Bożą
peda-gogię Pierwszego Przymierza jako organicznie połączoną z etapem, który otwiera się ku paruzji.
Dotyczy to nie tylko wymiaru chronologicznego, ale ogarnia tożsamość konkretnych jednostek ludzkich, z ich wolną wolą i wyborami, z ich tradycjami i przyzwyczaje niami, itd. Dlatego też mówiąc o okresie dziejów, jakim są czasy Pierwszego Przymierza, nie możemy tracić z oczu tożsamości historycznej narodu, którego to Przymierze dotyczyło.
Z drugiej jednak strony pierwotny Kościół już pod ko niec pierwszego wieku stawał się coraz bardziej wspólnotą złożoną z wiernych o różnorodnej proweniencji etnicznej. Grecy, Rzymianie i inne ludy, które przyjmowały wiarę w Chrystusa Syna Bożego, wnosiły swoją własną mental ność i obyczajowość, która niejednokrotnie różniła się od tej, którą reprezentowali Żydzi.
Napięcie, które powstawało wewnątrz wspólnot kościel nych w wyniku różnic kulturowych znajduje swój wyraz w Listach do Koryntian, niemniej jednak już w drugim i trzecim wieku judeochrześcijanie stanowią w Kościele zdecydowaną mniejszość, zaś większością są wierni nawró ceni z pogaństwa. W tym kontekście powstają dzieła, któ rych autorzy starają się z perspektywy teologicznej ukazać i wyjaśnić relację pomiędzy chrześcijanami pochodzący mi spośród Żydów oraz tymi, którzy należeli do innych grup etnicznych. W szerszej zaś perspektywie będzie chodziło o relację pomiędzy Izraelem, do którego przynależność określały kryteria etniczne, a Kościołem, otwartym dla każ dego, kto uwierzy w Chrystusa i przyjmie chrzest.
Stąd rodziły się trudne pytania: Czy Kościół zastąpił w historii zbawienia starożytny Izrael? Czy w wyniku ukrzy żowania Jezusa Bóg zerwał przymierze zawarte z potom stwem Abrahama, Izaaka i Jakuba? Czy Żydzi, którzy nie przyjęli Chrystusa, znaleźli się niejako w „ślepej uliczce”, która prowadzi donikąd?
2. Problemyterminologiczne
Zanim przejdziemy do badania tekstów starożytnych, musimy zatrzymać się na dwóch problemach natury termi nologicznej, które wydają się szczególnie istotne.
Po pierwsze, niektórzy Ojcowie Kościoła i pisarze śre dniowieczni posługiwali się w niezbyt precyzyjny sposób określeniem Synagoga. Określenie to zestawiano z okre śleniem Kościół, często w ujęciu antytetycznym. I tak mamy symboliczne przedstawienia ikonograficzne Synagogi jako kobiety z zasłoniętymi oczyma, oraz Kościoła jako pięknie przystrojonej niewiasty. Za tym przeciwstawieniem kryje się błędne założenie jakoby Synagoga była swoistą wspól notą religijną w ramach starożytnego judaizmu, podobnie jak Kościół jest nią w średniowiecznej Europie. Pojęcie Kościoła, które nie ma wymiaru etnicznego, zostało w spo sób mechaniczny przeniesione na realia judaizmu, prowa dząc do nieporozumienia. Bardziej adekwatne byłoby porównywanie i zestawianie Kościoła z Izraelem jako lu dem Bożym, podczas gdy pojęcie Synagoga powinno być zarezerwowane dla konkretnej grupy wyznawców i byłoby w judaizmie odpowiednikiem tego, co w chrześcijaństwie nazywamy „Kościołem lokalnym”.
Drugi problem terminologiczny dotyczy określenia „na rody”. Korzeniami sięga on języka hebrajskiego, gdzie ter min gojim, będącym dosłownie liczbą mnogą od rzeczownika
goj (naród), odnoszony był do narodów pogańskich. Samo
w sobie goj nie oznacza poganina. Przecież powołując Abra hama, Bóg składa mu obietnicę, że uczyni z niego goj gadol, czyli wielki naród (Rdz 12,2). Jednak w liczbie mnogiej ro zumiany był nie tylko jako narody, ale narody - w domyśle - pogańskie.
W Dziejach Apostolskich i listach świętego Pawła wie lokrotnie pojawia się grecki odpowiednik hebrajskiego
gojim jako ta ethne. Ich autorzy wyrażali w języku grec
kim to, co myśleli w kategoriach semickich, stąd też ta ethne
- liczba mnoga od rzeczownika to ethnos (naród) - rów
nież odnosi się zasadniczo do pogan. Ta swoista dwuznacz ność przejawiała się w historii pod różnymi postaciami
w różnych językach. Do dziś dnia chociażby można się spo tkać z przypisywaniem św. Pawłowi tytułu Apostoł naro
dów., chociaż bardziej precyzyjnie należałoby go nazywać Apostołem pogan, zgodnie ze świadectwem Ga 2,7, w myśł
którego Piotr był odpowiedzialny za głoszenie Ewangelii wśród obrzezanych (a więc Żydów), zaś Paweł - wśród nieobrzezanych, czyli pogan.
3 . Nieporozumienie dotyczące tzw. teorii substytucji
Niezbyt precyzyjna interpretacja tekstów nowotesta- mentowych oraz uprzedzenia wyrosłe na gruncie konflik tów, do jakich dochodziło między chrześcijanami a tymi Żydami, którzy uważali ich za sektę zagrażającą integral ności tradycji mojżeszowej, potęgowały wzajemną niechęć. Rzutowała ona na refleksję teologiczną, która doprowadziła do powstania swoistej interpretacji historiozbawczej, któ rą zwykło się nazywać teorią substytucji. W skrócie pole gała ona na tym, że wszystkie prerogatywy pośrednictwa i wyjątkowości w relacji pomiędzy Bogiem a ludzkością, jakie przed narodzeniem Chrystusa przysługiwały Izraelo
wi, stały się po Jego śmierci i zmartwychwstaniu nie tylko własnością Kościoła, ale utraciły całkowicie swoje wcze śniejsze znaczenie. A więc zarówno Przymierze Synajskie jak i jego konsekwencja w postaci Prawa Mojżeszowego zostały zastąpione (stąd: substytucja) przez Przymierze w Krwi Chrystusa i Prawo Ewangelii.
Prostą konsekwencją teorii substytucji jest uznanie ju daizmu, który przetrwał po zburzeniu świątyni jerozolim skiej, za ślepy meander historii, niemający żadnej racji bytu. Tymczasem tekst Nowego Testamentu nie kreśli takiej per spektywy.
Refleksja nad relacją pomiędzy judaizmem a chrześci jaństwem powinna rozpocząć się od właściwego zrozumie nia słowa plerosai (wypełnić, doprowadzić do pełni) z Mt 5,17: „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo
Pro-roków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić (plerosai)”. Jezus nie przyszedł „zastąpić” pierwszej ekonomii zbawie nia, jaką Bóg realizował wzglądem starożytnego Izraela, nową ekonomią, która została przed Niego zapoczątkowa na. Jezus traktuje Prawo mojżeszowe i Pierwsze Przymie rze jako punkt wyjścia, fundament, zapow iedź tego wszystkiego, co stanowi nowość Ewangelii.
Owszem, niektóre wypowiedzi Jezusa bywały interpre towane dla poparcia teorii substytucji. Na przykład przy powieść o niegodziw ych dzierżaw cach w innicy (Mt 21,33-46), a zwłaszcza jej kluczowe stwierdzenie: „Nędz ników mamie wytraci, a winnicą odda w dzierżawę innym rolnikom" (Mt 21,41), dawała asumpt do odniesienia za wartej w niej symboliki do Żydów (jako niegodziwych dzierżawców) oraz do narodów pogańskich* które tworzą Kościół (jako ci „inni rolnicy”). Jeśli jednak uważnie wczy tamy się w słowa Ewangelii, to niegodziwymi dzierżawca mi nie są bynajmniej Żydzi jako naród, ale ci spośród kapłanów i faryzeuszy, którzy polemicznie odnosili się do wypowiedzi i działań Jezusa.
Od teorii substytucji stanowczo odcina się Sobór Wa tykański II, który w deklaracji Nostra Aetate stwierdza: „Chociaż Kościół jest nowym Ludem Bożym, nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych, ani jako przeklę tych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma świętego”1. W tym samym kierunku idzie teologiczna refleksja zawar ta w dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej pt. Naród
żydowski i je g o Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej.
Komisja jako podstawowe założenie teologiczne przyjmu je jednorodność zbawczego planu Boga, który urzeczywist
nia się w czasie1 2.
1 Sobór Watykański II, Nostra Aetate, 4.
2 Papieska Komisja Biblijna, Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii Chrześcijańskiej, tłum. R. Rubinkiewicz, Kielce 2002,42.
4. Symbolika starożytnego chrześcijaństwa
Dla zilustrowania podstawowych tajemnic wiary chrze ścijańskiej najstarsza tradycja Kościoła posługiwała się często obrazami biblijnymi, którym nadawano treści ale goryczne. Motywy literackie Biblii, a więc zarówno posta ci jak i wydarzenia, odczytywano jako symbole, które poza sensem historycznym mogą przyjmować nowe znaczenia w kontekście wiary Kościoła3.
Spośród niezliczonych alegorii osnutych na motywach biblijnych, przedstawiających relację pomiędzy Izraelem a narodami pogańskimi włączonymi w Kościele do ludu Bo żego, wybraliśmy pięć, które pod pewnymi względami mogą wydawać się reprezentatywne. Z jednej strony zawierająone ciekawe treści teologiczne, mogące zainteresować również współczesnego człowieka, z drugiej zaś nie kryją w sobie podtekstów deprecjonujących naród żydowski.
Przedstawiając poszczególne alegorie zwrócimy naj pierw uwagę na historyczno-literackie aspekty obrazu bi blijnego, po czym przedstawimy jego ponaddosłowną interpretację, odwołując się do starożytnych i średniowiecz nych komentatorów, oraz rozwijając ich myśl własnymi spostrzeżeniami.
a. Zwiadowcy powracający z Kanaanu
Trzynasty rozdział Księgi Liczb opisuje misję zwiadow czą wy słaną przez Mojżesza celem zbadania Ziemi Kanaan. Misja miała podwójny cel: zbadanie liczebności i obronno ści miast kananejskich oraz potwierdzenie urodzaju ziemi (Lb 13,18-20). Mojżesz kazał również przynieść owoce
Zie-3 Szerzej na temat tego rodzaju interpretacji, zob. K. Bardski, Po karm i napój miłości. Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła, Rozprawy i Studia Biblijne 16, Warszawa 2004; Słowo oczyma Gołębicy. Metodologia symboliczno-alegorycznej inter pretacji Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie, Roz prawy naukowe 3, Warszawa 2007.
mi Obiecanej, co miało służyć wzmocnieniu motywacji Izra elitów do podjęcia podboju. Zwiadowcy przekroczyli pusty nię Negew i przemierzyli całą ziemię Kanaan. Na północy dotarli do przełęczy leżącej pomiędzy Hermonem a Liba nem (tzw. Wejście do Chamat, Lb 13,21), po czym skiero wali się z powrotem na południe. W okolicach Hebronu „przybyli do doliny Eszkol. Tam odcięli gałąź krzewu win nego razem z winogronami i ponieśli ją we dwóch na drą gu; do tego zabrali jeszcze nieco jabłek granatu i fig” (Lb
13,23).
Opis misji jest bardzo realistyczny i odpowiadający uwarunkowaniom naturalnym. Od Hebronu do obozowi ska Izraelitów dzieliło zwiadowców kilka dni drogi. Owo ce granatu i figi są trwalsze, natomiast winne grona mogły ulec zepsuciu. W tym celu zabrano je razem z gałęzią, aby podczas drogi mogły jeszcze czerpać z niej soki i zacho wać świeżość aż do chwili przybycia do obozowiska.
Dwaj zwiadowcy niosący gałąź krzewu winnego sym bolizowali w tradycji chrześcijańskiej Żydów i narody. Rupert z Deutz (+1130) określił tę interpretację jako notis
sima allegoria*y znajdujemy ją bowiem również u wielu
wcześniejszych komentatorów. Oczywiście jej punktem centralnym jest symbolika chrystologiczna, która stanowi klucz interpretacyjny alegorii. Gałąź krzewu winnego ozna cza Chrystusa, w myśl J 15,1 : „Ja jestem prawdziwym krze wem winnym, a Ojciec mój jest tym, który go uprawia”. Zwiadowca idący przodem - to lud żydowski, za nim zaś - w symbolu drugiego zwiadowcy - podążają narody nawró cone z pogaństwa.
Ziemia Obiecana symbolizuje - w myśl klucza anagogicz- nego - krainę ,3ożego odpoczynku”, w oparciu o Hbr 4, a więc perspektywę naszego uczestnictwa w zmartwych wstaniu Jezusa. Wejście do tej krainy w charakterze zwia dowcy (jeszcze nie stałego mieszkańca!) jest możliwe dzięki duchowej lekturze Pisma Świętego4 5. Rozważając zatem
4 Rupert z Deutz, De Trinitate et operibus eius, In Numeros, 1 ,37. 5 Hanc terram viventium ad explorandum missi sumus, quicunque Scripturas sanctas in manibus habemus (Tamże).
tekst Biblii, towarzyszymy zwiadowcom, podejmując du chową wędrówkę wiary. W tej wędrówce dochodzimy do Tego, który jest najważniejszy, Jezusa Chrystusa. Spotyka my go w momencie Jego męki, odtrącenia, osamotnienia. Gest odcięcia gałęzi ostrzem noża symbolizuje męczeńską śmierć Jezusa. On oddaje się w ręce ludzi i zostaje zabity zarówno przez Żydów jak i pogan, dla zbawienia zarówno
jednych jak i drugich. .
Żydzi i nawróceni poganie niosą na symbolicznym drą gu Gałąź Krzewu Winnego Zbawiciela. Przodem podąża naród żydowski, gdyż pod względem historycznym poprze dza on powołanie ludów pogańskich do wiary. Nawrócone narody idą za nim. To następstwo pod względem czaso wym zostaje zilustrowane faktem, że Gałąź znajduje się za plecami zwiadowcy symbolizującego Żydów, a więc nie może on jej zobaczyć, podczas gdy nawrócone narody po gańskie mają ją przed oczyma.
Obaj zwiadowcy w interpretacji symbolicznej dźwiga ją jednak ciężar Gałęzi oraz idą w tym samym kierunku.
Można by pokusić się o odczytanie w tym obrazie symbolu dynamizmu Kościoła i Jego powołanie do ewangelizacji. Zwiadowcy nie niosą bowiem gałęzi krzewu winnego dla siebie, ale aby dzielić się nią z innymi, którzy nie znają smaku jej owoców. Chrześcijanie tworzący Kościół, zarów no wywodzący się spośród Żydów jak i pogan, uczestniczą w tej samej misji i są za nią odpowiedzialni. Duchowa wędrówka zwiadowców powtarza się w każdym pokoleniu i ma zarówno wymiar przestrzenny - w sensie misyjnym, jak i czasowy - w sensie niesienia Tajemnicy Chrystusa
poprzez historię.
b. Góry Tabor i Hermon
Psalm 89 jest zaliczany do gatunku psalmów królew skich. Zasadniczym tematem jest wyniesienie i upadek dy nastii Dawida, jednak idea monarchiczna zostaje wpisana w szerszy kontekst kosmiczny. W rzeczy samej bowiem prawdziwym królem Izraela (i wszechświata) jest Bóg. Od ścisłej perspektywy dynastycznej psalmista przechodzi do
uwielbienia Boga, Pana i Stwórcy całego świata: „Ty stwo rzyłeś północ i półudnie, Tabor i Hermon wykrzykują ra dośnie na cześć Twego imienia” (Ps 89,13). Zacytowany werset ma budowę parałeliczną: dwom określeniom geo graficznym pierwszego stychu (północ i południe) odpo wiadają określenia geograficzne drugiego (Tabor i Hermon). Obie nazwy odnoszą się do szczytów górskich. Góra Tabor (553 m n.p.m.) jest stożkiem wulkanicznym położonym w centralnej Galilei, samotnie wznoszącym się nad otacza jącą go równiną, podczas gdy Hermon stanowi najwyższy
szczyt Ziemi Świętej, leży na południowym krańcu masywu Antylibanu i liczy 2814 m n.p.m. Wyznaczał on północną gra nicę podbojów Jozuego6, a w czasach starożytnych porośnię ty był gęstymi lasami dającymi schronienie lwom i lampartom. Średniowieczny słownik alegorii biblijnych Gamiera z Langres (+ ok.1225) w ten sposób wyjaśnia symbolikę gór Tabor i Hermon: „Hermon oznacza narody pogańskie (gentiles), zgodnie z Psalmem: „Tabor i Hermon w imię Twoje wykrzykują radośnie” (Ps 89,13 w przekładzie Wul- gaty), gdyż Żydzi przez Prawo przychodzą i zostają oświe ceni, natomiast poganie wyklinają diabła i wyzbywszy się nałogów, poddani Panu twemu będą się radować”7.
Alegoria Gamiera z Langres opiera się głównie na ety mologiach nazw poszczególnych gór, zaczerpniętych od Hieronima, Izydora z Sewilli i innych autorów starożyt nych i średniowiecznych onomastykonów. W słowie Ta bor zwracano uwagę na źródłosłów ’or (hebr. światło), stąd „zostają oświeceni”, natomiast nazwę Hermon łączono ze słowem herem, które oznaczało klątwę („wyklinajądiabła”). Motyw „wyzbycia się nałogów” zapewne wywodzi się z rozpowszechnionej w średniowieczu, a zaczerpniętej od Grzegorza Wielkiego, Bedy i Alkuina interpretacji Pnp 4,8
6 Por. Joz 11,3.17; 12,1.5; 13,5.11.
7 Hermon gentiles indicat, ut in Psalmis: „ Thabor et Hermon in nomine tuo exsultabunt” quod Judaei per legem venientes et illuminati, et gentiles diabolum anathematizantes, et a vitiis alienati Domino tuo subdi gaudebunt (Gam ier z Langres, Allegoriae totius Scripturae, Her mon; PL 112, 953B-C)
(„Zstąp ze szczytu Amany, z wierzchołka Seniru i Hermo- nu, z jaskiń lwów, z gór lampartów”)8. Szczyty, wierzchoł ki i góiy w ogólności często były interpretowane jako pycha i wyniosłość, zaś zamieszkujące w na nich dzikie bestie - to wady i nałogi człowieka grzesznego.
Wydaje się jednak, że alegorię Taboru i Hermonu jako symboli Żydów i nawróconych pogan można podbudować dalszymi argumentami. Góra Tabor znajduje się na terenie Ziemi Świętej, a więc obszaru zamieszkałego przez Żydów, podczas gdy Hermon na jej pograniczu, a więc północne stoki tej góiy obejmują obszar nienależący do Ziemi Obie canej. Ponadto Tabor jest miejscem, gdzie Chrystus, pod czas sceny Przemienienia, spotyka Mojżesza i Eliasza, co może oznaczać ścisły związek Jego misji z tradycją żydow ską. Nigdy natomiast nie przebywał na górze Hermon, stąd góra ta może symbolizować ludy, do któiych - w przeci wieństwie do Żydów - sam nie przybył, lecz posłał swoich apostołów: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28,19).
c. Lea i Rachela - żony Jak u b a
Już w Starym Testamencie pojawia się symbolika mał żeńska, ilustrująca relację Boga do Jego ludu. Ozeasz ma poślubić nierządnicę, by unaocznić Izraelitom wielką mi łość Boga do narodu wybranego (Oz 1,2), Ezechiel przed stawia rozbudowaną alegorię zaślubin Izraela (Ez 16,1 -63), w końcu cała Pieśń nad Pieśniami została przyjęta do ka nonu ze względu na jej symboliczną interpretację. W No wym Testamencie symbolika małżeńska została odniesiona do relacji pomiędzy Chrystusem a Kościołem: „Mężowie miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5,25) oraz: „Opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym
8 Szerzej na ten temat zob.: K. Bardski, „Daj mi usłyszeć twój głos!” Wezwanie do zwiastowania Ewangelii w wybranych alegoriach Pieśni nad Pieśniami, Verbum Vitae 2(2002), 225-241.
ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła” (Ef 5,31 -32).
W tradycji alegorystyki chrześcijańskiej symbolika małżeńska nakłada się na typologiczne relacje pomiędzy starotestamentalnymi postaciami a Jezusem Chrystusem. W ten sposób żony poszczególnych bohaterów interpreto wanych jako typiczne zapowiedzi Zbawiciela, stają się sym bolami Kościoła lub poszczególnych grup ludzi, którzy ten Kościół tworzą. W szczególności odnosi się to do patriar chów z Księgi Genesis9.
Skoro postać Jakuba jest typiczną zapowiedzią Me sjasza, przeto obie jego żony, Rachela i Lea, oznaczają ludy tworzące Kościół. Dominująca interpretacja, którą na wschodzie znajdujemy u Prokopiusza z Gazy (+ok.53Ó)10 11, na zachodzie zaś u Ambrożego11 (+397), postrzega w Ra cheli symbol narodów pogańskich, w Lei zaś Izraela. Obie zostały poślubione Jakubowi, gdyż Chrystus zjednoczył w Kościele Żydów i nawróconych pogan. Rachela sym bolizuje narody pogańskie, ponieważ jest młodsza, pod czas gdy Lea, jako starsza, oznacza Żydów, którzy wcześniej zostali powołani przez Boga. Również słowa „Oczy Lei były jakby zgaszone” (Rdz 29,17)12 interpretowane były jako symbolizujące „duchową ślepotę”, która utrudniła Żydom żyjącym w czasach Jezusa rozpoznanie w Nim Mesjasza.
Jednak typiczną interpretacja żon Jakuba w tradycji Kościoła stanowi interesujący przypadek arbitralności sko jarzeń symbolicznych. Oto Rupert z Deutz wprowadza do
chrześcijańskiej alegorystyki odwrotne skojarzenie: Lea
9 Na temat interpretacji typologicznej figur poszczególnych patriar chów zob.: K. Bardski, Kontemplacja Ojca w tajemnicy Syna. Figura Boga Ojca w symbolice relacji trynitam ych w interpretacji Księgi Ro dzaju Ruperta z Deutz na tle egzegezy patrystycznej i średniowiecznej, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem (Iz 64,7) Biblia o Bogu Ojcu, red. F. Mickiewicz, J. Warzecha, Rozprawy i Studia Biblijne 5, Warszawa
1999, 230-259.
10 Prokopiusz z Gazy, Catena in Genesim, ad Gen 29. 11 Por. Ambroży z Mediolanu, De Iacob et uita beata.
12 Wulgata: Sed Lia lippis erat, dosi.: Lecz Lea była kaprawa, czyli miała chore oczy.
oznacza narody pogańskie, Rachela zaś Żydów13. Opat z Deutz przyjmuje jako punkt wyjścia szeroko rozpowszech nioną alegorię wcielenia Chrystusa jako małżeństwa Syna Bożego z Jego umiłowanym ludem. Małżeństwo Jakuba miało miejsce po siedmiu latach posługiwania u Labana (Rdz 29,20). Czas ten był czasem miłowania Racheli, co oznacza miłość Boga do Izraela poprzedzającą przyjście na świat Mesjasza. Jakub jednak, wskutek podstępu Laba na, poślubił najpierw Leę (Rdz 29,23), co w sposób sym boliczny ilustruje fakt, że Kościół starożytny zasadniczo ukonstytuował się z nawróconych narodów pogańskich, podczas gdy Izrael jako naród nie przyjął mesjańskiego posłannictwa Jezusa.
Jakub jednak postanowił służyć Labanowi kolejne siedem lat, by w końcu poślubić również Rachelę (Rdz 29,27-28). Fakt ten stanowi dla Ruperta z Deutz podstawę do dalszej konstrukcji historiozoficznej: owe kolejne siedem lat oznacza współczesną historię, w której Chrystus wciąż działa, a jej zakończeniem będą czasy eschatologiczne, jako że - w myśl Rz 11,25-26 - „zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony”. A więc zaślubiny Jakuba z Rachelą symbolizują wprowadzenie całego Izraela do Ko ścioła, które stanowi jeden ze składników eschatologicz nej nadziei.
Obie interpretacje - zarówno tradycyjna jak i później sza zainicjowana przez Ruperta z Deutz - wydają się dia metralnie sprzeczne. Nie powinno to jednak dziwić, gdyż alegorystyka chrześcijańska nie uzurpowała sobie prawa do jednoznacznej interpretacji Biblii. Miała raczej na celu zilustrowanie prawd wiary przy pomocy obrazów biblij nych. Stąd też poszczególne motywy literacki Biblii mogły przyjmować wielorakie znaczenia symboliczne, nawet sprzeczne między sobą14.
13 Por. Rupert z Deutz, De Trinitate et operibus eius, In Genesis, ad loc. 14 Zob. K. Bardski, Pokarm i napój miłości, dz. cyt., 58-59.
d. Namioty Kedaru i zasłony Salomona
Skoro wspomnieliśmy przy okazji poprzedniej alegorii o interpretacji Pieśni nad Pieśniami w tradycji chrześcijań skiej, przeto przyjrzyjmy się dla przykładu jednemu z jej motywów literackich, którego interpretacja symboliczna może nam być przydatna.
Oblubienica w ten sposób przedstawia się w jednym z pierwszych wersetów poematu: „Śniada jestem, lecz pięk na, córki jerozolimskie, jak namioty Kedaru, jak zasłony Salomona” (Pnp 1,5). Opalenizna bohaterki utworu, wyni kająca z sytuacji przedstawionej w kolejnym wersecie („Nie patrzcie na mnie, żem śniada, że mnie spaliło słońce. Sy nowie mej matki rozgniewali się na mnie, postawili mnie na straży winnic” - Pnp 1,6), została w sposób paralelicz- ny zobrazowana przy pomocy dwóch porównań.
Pierwsze z nich nawiązuje do plemienia z północnej Arabii, spokrewnionego z synami Izmaela15. Nazwa Kedar kojarzyć się może z ciemną barwą z dwóch powodów. Pq
pierwsze, sam hebrajski rdzeń czasownikowy q-d-r niesie znaczenie cienia, ciemności, zaćmienia (J1 2,10; Mi 3,6), ciemnych chmur (Jr 4,28), żałoby (Jr 8,21; 14,2; Hi 5,11; 30,28). Po drugie, porównanie z Pleśni nad Pieśniami może wizualnie nawiązywać do ciemnego koloru, jaki do dziś mają namioty ludów koczowniczych Bliskiego Wschodu.
Drugie porównanie wymaga wstępnego wyjaśnienia tekstualnego. Tekst hebrajski w wokalizacji masoreckiej jednoznacznie mówi o „zasłonach Salomona”16, natomiast wiele współczesnych tłumaczeń (w tym Biblia Tysiącle cia) idzie za wokalizacją zaproponowaną na początku ubie głego stulecia przez Wincklera i Wellhausena17, jakoby
15 Zob. Rdz 25,13; Iz 21,16; 42,11; Jr 2,10; 49,28; Ez 27,21; Ps 120,5.
16 Tę wersję zachowaliśmy w naszym przekładzie Pieśni nad Pie śniami: K. Bardski, Pieśń nad Pieśniami, Warszawa 2003.
17 Por. M.H. Pope, Song o f Songs, Anchor Bible 7C, Garden City, New York 1977, 320.
należało w tym miejscu czytać „zasłony Szalma”. Szalma jest nazwą arabskiego plemienia wzmiankowanego w źró
dłach asyryjskich i południowo-arabskich oraz w targumach. Wprawdzie nie pojawia się w tym znaczeniu w Starym Te stamencie, niemniej jednak przyjęcie wokalizacji postulo wanej przez wspomnianych uczonych niemieckich czyniłoby bardziej czytelnym paralelizm względem poprzedniego sty- chu, w którym też mielibyśmy nazwę arabskiego plemienia. Dla naszych rozważań wskazane jest jednak pozostanie przy tradycyjnej wokalizacji masoreckiej, która zresztą znajduje potwierdzenie we wszystkich starożytnych tłumaczeniach tekstu Pieśni nad Pieśniami.
Nil z Ancyry (IV/V w) w swoim komentarzu do Pieśni nad Pieśniami nawiązuje do obecnego w tradycji chrześci jańskiego wschodu alegorycznego odniesienia namiotów
Kedaru do narodów pogańskich, zaś zasłon Salomona do Izraela. Oblubienica, która symbolizuje Kościół, wskazuje w tym wersecie na dwa ludy, z których on się składa. Za słony Salomona, będące aluzją do świątyni jerozolimskiej, oznaczają lud żydowski, natomiast namioty nomadów, któ rzy zamieszkują obszary nienależące do Ziemi Obiecanej - to symbol narodów pogańskich, wezwanych do wiary Kościoła.
e. Pasterze i trzej mędrcy
Według narracji Synoptyków, dwie jakże różne kate gorie osób przybyły do stajenki betlejemskiej, by oddać hołd nowo narodzonemu Mesjaszowi. Jedną z nich byli okoliczni pasterze, a więc uboga ludność okolic Betlejem. Wypasanie stad kóz i owiec uważane było za jedną z po śledniejszych profesji, sprzyjało ponadto nieustabilizowa nemu trybowi życia i umożliwiało działania poza prawem. Drugą kategorią osób byli mędrcy przybyli ze wscho du. Wbrew rozpowszechnionej tradycji, wynikającej z cha rakteru złożonych przez nich darów, nie byli to królowie, lecz raczej astrologowie. W ówczesnych czasach astrolo gia uchodziła za jedną z nauk i łączona byłą z przepowia daniem przyszłości. Nieznana jest kraina, z której pochodzili
ani dokładna ich liczba. Warto wspomnieć, że tradycyjnie uważa się, iż było ich trzech, gdyż ewangelista Mateusz wspomina o trzech rodzajach darów (Mt 2,11).
Dary złożone przez mędrców oraz oni sami byli od cza sów wczesnego chrześcijaństwa odczytywani w sposób ale goryczny. Jedną z rozpowszechnionych interpretacji, było postrzeganie w magach ze wschodu symbolu narodów po gańskich powołanych do Kościoła. Taką interpretację znaj dujemy u Hilarego z Poitiers (+367), Ruperta z Deutz (+1130), Adama Szkota (+1214). Wynika to przede wszyst kim stąd, że byli oni pierwszymi postaciami spoza Izraela, które przyszły oddać pokłon Jezusowi. Już samo miejsce ich pochodzenia skłania do tego rodzaju symbolicznej in terpretacji. Zostaje ona rozbudowana na różne sposoby, głównie w oparciu o znaczenie cyfty trzy. Dla jednych bę dzie ona nawiązywać do trzech synów Noego, mianowicie Sema, Chama i Jafeta, którzy dali początek rasom ludzkim (Rdz 6,10). Inni natomiast dopatrywali się symbolicznej aluzji do trzech znanych ówcześnie kontynentów, Europy, Azji i Aftyki.
Skoro mędrcy odczytywani byli jako alegoria ludów pogańskich zaproszonych do Kościoła, to pasterze symboli zowali Żydów, którzy również przyszli oddać cześć Jezuso wi. Pasterze otrzymali wieść o Nowonarodzonym za pośrednictwem aniołów, którzy też wielokrotnie jawią się na kartach Starego Testamentu jako posłańcy zwiastujący wolę Boga względem Izraelitów. Mędrcy natomiast nie zdo byli wiedzy o miejscu narodzenia Jezusa od aniołów, lecz dzięki obserwacji gwiazd, co w tym kontekście może sym bolizować intelektualną drogę, niezwiązaną z tego rodzaju objawieniem, jakie było udziałem narodu żydowskiego.
5. Zakończenie
Pięć alegorii przedstawionych w niniejszym artykule wprowadza nas w świat wczesnochrześcijańskiej symboli ki na usługach teologii. Ojcowie Kościoła i średniowiecz ni komentatorzy Biblii widzieli w niej nie tylko wydarzenia
historyczne, które miały miejsce przed wiekami, ale przede wszystkim Słowo Boga, który mówi do nich wciąż w spo sób aktualny. Prowadzili swoisty dialog z tekstem Pisma świętego: na słowo Boże odpowiadali własnym słowem, a więc skojarzeniami, które tekst biblijny wywoływał w ich wyobraźni. Te skojarzenia były nieraz zaskakujące, a dziś mogą być niejednokrotnie trudne do przyjęcia dla współcze snego człowieka, niemniej jednak stworzyły one fascynują cą aurę wokół pierwotnego, historycznego sensu Biblii.
Zastanawiając się nad miejscem narodów świata oraz Izraela w historii zbawienia, wczesnochrześcijańska symbo lika pomaga nam zrozumieć ich wzajemną relację w oczach starożytnego i średniowiecznego Kościoła. Może to uboga cić nasze współczesne postrzeganie związku pomiędzy Ko ściołem a Narodem Żydowskim i wpisać je w wielowiekowy nurt tradycji chrześcijańskiej.
ks. K rzysztof Bardski
Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie
Ks. dr Hab. Krzysztof Bardski, tłumacz i redaktor ksiąg bi blijnych w Biblii Ekumenicznej i Biblii Edycji św. Pawła. Ostat nio opublikował książkę Pokarm i napój miłości. Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła, Roz prawy i Studia Biblijne 16, Vocatio, Warszawa 2004.
