Dyskurs islamofaszyzmu (Artykuł opublikowany w As-Salam, nr 1(27), 2013)
Daniel Platek
Choć minęło już sporo czasu od zakończenia kadencji Georga W. Busha, język oskarżający muzułmanów o islamofaszyzm nie stracił swojej aktualności. Jego żywotność została jeszcze podkreślona podczas ostatniej kampanii wyborczej. Ale bitwa między dwoma kandydatami na najwyższy urząd w kraju odzwierciedlała także walki toczące się między ugrupowaniami społecznymi i politycznymi – amerykańską liberalną lewicą i konserwatywnym Tea Party.
W centrum politycznego krajobrazu Ameryki język zwracający uwagę na zagrożenie ze strony islamu był jednym z narzędzi wywoływania strachu i prób wzbudzania zaufania do wybranego kandydata. Każda ze stron tej kampanii i jej zwolennicy w społeczeństwie obywatelskim, w jakiejś mierze odwołali się do zagrożenia płynącego ze strony islamu. Czym jest język islamofaszyzmu i skąd pochodzą jego intelektualne i propagandowe korzenie?
I w końcu, dlaczego tak łatwo jest uwierzyć w przekaz, który kierują do swojej publiczności politycy i ekonomiści posługujący się tym językiem? Na te pytania stara się odpowiedzieć w swoim artykule Islamo-fascism and America’s Long War Scott Hibbard1, profesor Wydziału Nauk Politycznych Uniwersytetu De Paul.
Zamach na World Trade Center, inwazja w Afganistanie w 2001 roku i wojna w Iraku rozpoczęta w 2003 roku, a następnie proces stabilizacyjny tego kraju, pobudziły do życia pole publicznej debaty o islamie i muzułmanach. Celem zachodnich elit rządzących było znalezienie wiarygodnych uzasadnień dla dokonywanych inwazji i misji stabilizacyjnych.
Zarówno George W. Bush, jak i premier Tony Blair argumentowali, że za działaniami tymi nie stoją czysto materialne interesy, ale obrona wartości moralnych. Amerykański prezydent określił ramy zadań USA na Bliskim Wschodzie jako „IV wojnę światową, wojnę z islamskim terrorem”2.USA usytuowały się na tej osi po stronie „obrońców wolności”3. Po drugiej stronie stanął „fundamentalizm”, „islamski faszyzm” i „terror”, a wraz z nimi zamknięty na porozumienie, fanatyczny „świat islamski”, który w myśl logiki tego dyskursu, zamienił się w jednolitą społeczną, kulturową i polityczną przestrzeń.
Język islamofaszyzmu bazuje na prostym rozróżnieniu na broniących wartości demokratycznych „nas” i atakujących „obcych”, choć pełnia władzy nad kształtem i treścią tego języka należy do Zachodu ze względu na technologiczną przewagę środków masowego przekazu. Wojna z terrorem jest „częścią trwałego konfliktu pomiędzy wolnością a tyranią” – mówił prezydent Bush w 2005 roku4. Siła obrazu świata zawarta w kulturowo-politycznej ideologii prezentowanej w niezliczonych tekstach, wypowiedziach komentatorów, dziennikarzy i telewizyjnych reporterów kieruje uwagę widzów i czytelników w stronę wydarzeń, które ułatwiają personifikację społecznych i politycznych sił będących u władzy w danym rejonie islamskiego świata i zinterpretowanie ich w kontekście wrogości wobec
„cywilizacji tolerancji i otwartości”. Postrzeganie niepodzielnej całości w krajach, takich jak Iran, Syria, Jordania, lub do niedawna, Libia5, ma swoje uzasadnienia w zagrożeniu krajów zachodnich gwałtownym atakiem z tamtej strony. Świat arabski (utożsamiany często ze światem islamu), wyobrażany na najbardziej generalnym poziomie refleksji jako nieredukowalna do swoich części całość, może być następnie wygodnie dzielony i kategoryzowany według stopnia ryzyka. Wyselekcjonowane części „świata islamu” służą jako ilustracja całości; raz są to oddolne ruchy społeczne (np. Hezbollah i Hamas), innym razem organizmy państwowe, takie jak Arabia Saudyjska.
Hibbard podkreśla, że siła przekazu języka islamofaszyzmu leży przede wszystkim w jego prostocie. Jest on łatwo przyjmowany, gdyż odpowiada potocznemu „zdrowemu rozsądkowi”. Pomimo swojej powierzchowności, tylko pozornie nie ma on nic wspólnego z filozofią czy sposobem myślenia intelektualistów. Sprawa jest jednak nieco bardziej skomplikowana. Hibbard przychyla się do zdania, że: „[…] idee głoszone przez ekonomistów oraz myślicieli politycznych, bez względu na to, czy są słuszne czy błędne, mają większą siłę, niż się powszechnie przypuszcza. W rzeczywistości to one właśnie rządzą światem. Praktycy, przekonani, że nie podlegają żadnym wpływom intelektualnym, są zazwyczaj niewolnikami idei jakiegoś dawno zmarłego ekonomisty. Szaleni władcy, na których spłynęło objawienie, czerpią swoje maniackie pomysły od jakiegoś teoretyzującego pisarzyny sprzed niewielu lat”6.
Może wydawać się czymś z gruntu niedorzecznym, iż za językiem oskarżeń, często zupełnie niewinnych ludzi, o islamski terroryzm, usprawiedliwianiem wojen i inwazji, zawieszaniem praw obywatelskich czy bezprawnym uwięzieniem stoją idee zawarte w książce, której „zdrowy rozsądek” nie podejrzewałby nigdy o złe intencje. Według Hibbarda napisana w 1945 roku książka Karla Poppera Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie7jest filozoficznym podłożem całego kompleksu argumentów, tematów, symbol i chwytów językowych używanych przez dzisiejszych zwolenników wojennych interwencji oraz neokolonialnej ekspansji. Jak to możliwe, że książka uznana w Europie Zachodniej za manifest przeciwko czerwonemu i brunatnemu totalitaryzmowi zmieniła się nagle w źródło propagandowej gry, za którą stoją nieczyste interesy polityczne?
Karl Popper i społeczeństwo otwarte
Karl Popper był austriackim Żydem, synem znanego wiedeńskiego adwokata. Na studiach filozoficznych na Uniwersytecie Wiedeńskim Popper zapoznał się z popularną w tamtym czasie filozofią marksistowską i freudyzmem. Dalsze studia skierowały go w stronę krytyki tych szkół myślowych. Młody filozof uznał je za przestarzałe i niepozwalające już rozwijać myśli naukowej ideologie. Popper stworzył swoją własną szkołę myślenia opartą na założeniu o falsyfikalności teorii naukowych – możliwości sprawdzenia ich poprawności według logicznego eksperymentu. Dopuszczał jednak fakt, że nie wszystkie teorie są falsyfikowane, pewne teorie ogólne zasadzające się na wierze lub teorie metafizyczne, są niesprawdzalne pod kątem prawdziwości i takimi pozostaną na zawsze. Według Poppera nie należy walczyć z tym, że metafizyka jest jedną z cech ludzkiego myślenia i „na siłę” starać się falsyfikować wszystkie teorie. Wystarczy uznanie faktu, że tak właśnie jest, co ciągnie za sobą także uznanie, że teorie formułowane przez innych mogą być, lecz nie muszą, równie prawdziwe, co nasza teoria wyjaśniania świata. W tym momencie zrodziło się pojęcie otwartości, rodzaj modelowej postawy umysłowej potrafiącej przyjmować i tolerować nawet sprzeczne paradygmaty światopoglądowe, którymi ludzie tłumaczą sobie wydarzenia zachodzące w ich świecie. Jak nietrudno się domyślić, postawa ta zaczęła być pożądaną receptą dla społeczeństw zachodnich, propagowaną nie tylko przez akademików, ale także polityków, poszukujących nowej ramy znaczeniowej dla swoich działań. Po doświadczeniu nazistowskich obozów, otwartość stała się wzorcem do naśladowania, ideałem, do którego dążyć ma cywilizacja zachodnia.
Książka zyskała spory rozgłos w 2. połowie XX wieku. Można nawet powiedzieć, że społeczeństwa zachodnie, wyczerpane fizycznie i moralnie II wojną światową, potrzebowały tej formy antyutopijnego utopizmu, który nie pozbawiałby nikogo nadziei na lepsze jutro,
a jednocześnie nie narzucał żadnej ze znanych już recept na powszechną szczęśliwość ludzkości. Z filozofią Poppera postąpiono jednak tak jak wcześniej z tekstami Marksa i Freuda – uległy one umasowieniu, przetworzeniu w ideologię, zastygły w formie, jaką nadała im kultura zrodzona z aktualnych potrzeb poznawczych. Los tej książki jest tym bardziej tragiczny, że była ona manifestem skierowanym przeciwko zastygłym formom ideologii politycznych, służących ustrojom totalitarnym. Dzieło stało się inspiracją dla rozwoju powojennej szkoły teorii modernizacji, zakładającej, że wszystkie narody i cywilizacje dążą do realizacji założonego z góry wzorca rozwojowego8, zaś zapóźnienie rozwojowe innych regionów świata sprzyja przekształceniu społeczeństw w organizmy wyznające osadzone głęboko w historii uprzedzenia, nieprzystające do zmieniającej się rzeczywistości.
Popper posunął się w swoim liberalizmie bardzo daleko: „Widzę dziś jaśniej niż kiedykolwiek, że nawet największe kłopoty naszej ery wyrastają z czegoś, co jest tyleż godne podziwu i zdrowe, co niebezpieczne – a mianowicie z niecierpliwego pragnienia polepszenia losu bliźnich” – pisał w przedmowie do drugiego wydania książki. Alternatywą dla wszelkich zastałych struktur miało być społeczeństwo otwarte (termin zaczerpnięty od Henri Bergsona). Społeczeństwo otwarte to przede wszystkim społeczeństwo odrzucające wszelkie historyczne, skostniałe struktury i naleciałości niepozwalające mu myśleć o faktach organizujących rzeczywistość wokoło. Otwierając się, społeczeństwo takie pozbywa się przestarzałych stereotypów, wszystkich niepasujących do rzeczywistości przekonań i w sposób pozbawiony uprzedzeń rozpoczyna dyskusję nad najbardziej aktualnymi sprawami. Jest przy tym możliwie maksymalnie inkluzywne. Kultura społeczeństwa otwartego to kultura braku wielkich narracji o przeszłości organizujących odgórnie życie jednostek, bo właśnie jednostki, a nie grupy, są (powinny być) podmiotowym składnikiem tego społeczeństwa. Panują tu cząstkowe, nigdy nie doprowadzone do pełnej realizacji przekonania, które ścierają się ze sobą i wytwarzają odpowiadający wszystkim konsensus.
Taka „otwarta” kultura dąży do demokracji, zaś typ jej przeciwny, jak cień Junga lub mroczny bliźniak Freuda, dąży do zamknięcia i autorytarnej degradacji jednostki.
Społeczeństwa otwartego należy przede wszystkim bronić. To stwierdzenie jest zaczątkiem oskarżenia o islamofaszyzm w ustach współczesnych amerykańskich konserwatystów (lub neokonserwatystów). Otwarte społeczeństwo jest przeciwne wszelkim formom faszyzmu. Jedną z nich jest wyzwanie rzucone przez bojowy islamizm. Wojna z terrorem jest w tej retoryce przedstawiana jako walka przeciwko wartościom społeczeństw archaicznych, ich przywiązaniu do plemienności i rzekomego nadużywania przemocy.
Konstruowanie tego specyficznego języka rozpoczęło się nazajutrz po zamachu na World Trade Center w 2001 roku. Zastanawiano się wtedy nad znaczeniem tych wydarzeń oraz możliwą odpowiedzią. „Dlaczego nas nienawidzą?” – pytano. Odpowiedź konserwatystów była tylko jedna: „Nienawidzą naszych wolności – naszej wolności wyznania, wolności wypowiedzi, prawa do głosowania wedle swego sumienia oraz stowarzyszania się i niezgadzania ze zdaniem innych”9. Druga, mniej słyszalna odpowiedź została sformułowana m.in. przez Susan Sontag. Według autorki nie był to atak na „społeczeństwo otwarte”, ale protest przeciwko „samozwańczemu mocarstwu światowemu, będący konsekwencją specyficznych aliansów i działań”10.
Hibbard wskazuje, że pierwsza odpowiedź osadzona jest w ideologii absolutyzującej Zachód jako źródło znienawidzonych przez muzułmanów wartości oświecenia i postępu. Na Zachodzie jednostronnie odczytywano autorów, takich jak Hasan Al-Bana czy Said Qutb11, którzy wzywali do islamskiego odrodzenia w czasach, kiedy nowoczesny kapitalizm podważał struktury bytu wielu tradycyjnych bliskowschodnich społeczeństw. Wiodło to wprost do
przyjęcia założeń o cyklicznym odradzaniu się islamskiego fundamentalizmu. Samo istnienie islamskich nurtów intelektualnych odrzucających zachodnią formę sekularyzmu, było dowodem na niereformowalność społeczeństw bliskowschodnich. Ideologia podpowiadała, że nie dokonuje się tam liniowy postęp a ten, kto powtarza swoje błędy, nie potrafi się uczyć.
Amerykańscy konserwatywni komentatorzy w rodzaju Charlesa Krauthammera12 bardzo agresywnie reagowali na wszelkie próby przypisania ataku Al-Kaidy działaniom amerykańskim na Bliskim Wschodzie. Postawa krytyczna została uznana za niepatriotyczną, podobnie jak wszelkie głosy kierujące uwagę na przeszłe relacje USA z krajami Bliskiego Wschodu. Popperowska krytyka historycyzmu, jako formy myślenia wyłącznie kategoriami przeszłości, jak na ironię, doprowadziła do przekreślenia wszelkiej analizy przeszłości.
Historię zagospodarowano nieco inaczej, w symbolach i metaforach, w których tak bardzo lubują się wszelkie ideologie. Administracja Busha stworzyła bardzo silną ramę znaczeniową, w której ważne było porównanie wojny z islamskim terrorem do zimnej wojny i alianckiego triumfu podczas II wojny światowej. Potrzeba bohaterstwa w walce z niemieckim faszyzmem została automatycznie przeniesiona na nowy grunt.
Światopogląd islamistów z Al-Kaidy był łudząco podobny. Obie strony widziały świat jako dualistyczną walkę radykalnie odmiennych systemów wartości między którymi, w zmitologizowanej przeszłości, nie było i – w mitycznej przyszłości – nie będzie, szans na dialog. Po jednej stronie znalazł się świat społeczeństwa wartości indywidualistycznych, demokratycznej otwartości i swobodnego rozwoju, po drugiej kolektywistyczna organizacja społeczna, hierarchiczne rządy polityczne i wiernopoddańcze podporządkowanie nakazom religijnym. Pomimo różnej treści, które wypełniały jądro zadeklarowanego systemu wartości, narzędzia używane do ich obrony i propagowania, były tożsame. Innymi słowy, ideologie atakujące monolityczny cel mają tendencje do odtwarzania systemu idei podobnego do tego, który krytykują. Taka forma narzuconej z góry politycznej religii stwarza odpowiedni kontekst dla rozbudzenia dyskursu przeciwnego „fundamentalizmowi” przeciwnika.
Paradoks myśli Poppera polegał właśnie na tym, że mimo prób podkreślenia wagi wartości liberalnych i demokratycznych, stworzył dyskursywne podłoże konfliktu. Koronnym argumentem jego dzieła, jak podkreśla Hibbard, było bowiem stwierdzenie, że główne konflikty epoki nowoczesnej są w rzeczywistości walką dwóch przeciwstawnych wizji porządku społecznego13. Według Poppera, współczesny bunt „społeczeństwa zamkniętego”
wyrasta z zazdrości o sukces zachodniego „społeczeństwa otwartego”. Antyczna Grecja była kolebką demokratycznego ustroju, który zdołał pozbyć się naleciałości plemiennych i rozwinąć w dojrzałą postać otwartego ustroju. Ta myśl legitymizuje zatem zachodnią ścieżkę rozwojową, wyzbywa się rzetelnej analizy historii rozwoju społecznego w imię wyidealizowanego przyszłego oświecenia – wolności od religijnych schematów i politycznego despotyzmu. Popper, lub lepiej byłoby powiedzieć jego epigoni, zdołał dokonać rzeczy zadziwiającej: przekreślił historię przeszłości dla wyidealizowanej historii przyszłości, budowanej „tu i teraz”. Nie przewidział jednak, jak negatywnie odbije się to na jakości debaty publicznej, o którą tak bardzo chciał dbać w imię pluralizmu i wolności słowa.
Dyskurs islamofaszyzmu
Ważną cechą dyskursu islamofaszyzmu są specyficzne zerwania powiązań między różnymi aktorami świata islamu. Z jednej strony, islam widziany jest jako niepodzielna całość, z drugiej zaś, za czynniki wywołujące przemoc uznaje się raz społeczeństwo a raz, jak w przypadku Iranu, państwo. Główni aktorzy sceny politycznej (instytucje państwa, frakcje,
partie) a z drugiej strony, społeczeństwa jawią się jako odmienne, niepowiązane ze sobą byty uaktywniane wedle potrzeb dyskursu jako „czynniki wyjaśniające”. Totalizują one w gruncie rzeczy dyskurs o przeszłości (i przyszłości), umieszczając wydarzenia w wiecznym „teraz”
aktualnych problemów i decyzji14.
Islamski fundamentalizm jest w dyskursie islamofaszyzmu współczesną ilustracją konfliktu systemów wartości. W epoce po zimnej wojnie islamski fundamentalizm wyrósł na wroga numer 1 cywilizowanego świata. Był postrzegany jako reakcja na szybką zmianę społeczną, ucieczka w bezpieczną „przeszłość”. Rażące nieprzystosowanie społeczeństw bliskowschodnich do norm cywilizowanego świata, miało się wyrażać w negacji wolności jednostki, potrzebie zatopienia się w narzucającej swoje reguły zbiorowej tożsamości.
„Poczucie zagrożenia można zrozumieć poprzez odniesienie do opresyjnych i zagrażających ludziom warunków społecznych, ekonomicznych czy politycznych, ale związany z nimi kryzys jest postrzegany jako kryzys tożsamości przez ludzi, którzy boją się jej utraty lub wchłonięcia przez wszechogarniający synkretyzm kulturowy, do tego stopnia, że ich odrębność jest podważana w tym pędzie do jednorodności” – tłumaczyli Martin Marty i Scott Appelby we wstępie do swoich badań pt. Fundamentalism Project15. Jednak, pomimo że Marty i Appelby są autorami wielotomowej, uznanej dziś za kanoniczną dla nauk społecznych, analizy zjawiska fundamentalizmu, za podstawowe przyczyny jego powstania ciągle uważają czynniki psychologiczne wyrosłe na bazie gwałtownych procesów modernizacji. Pomimo wielostronnego ujęcia problematyki można tu wyróżnić powtarzający się schemat interpretacyjny. Głęboki problem społeczny zostaje sprowadzony do samej natury islamu;
ideologia fundamentalistyczna zostaje jakby „wydobyta” przez kryzys z odmętów starej kultury. Wydaje się, że islam ma naturę fluktuacyjną, z wierzchu spokojny i rozmodlony, w głębi pełen agresywnych atawizmów, niezdolny do zrozumienia racjonalnych argumentów i w zasadzie pozbawiony historii16. Islam w tym ujęciu jest zawsze „taki sam”, choć paradoks ideologii islamofaszyzmu polega także na akcentowaniu jego nieprzewidywalności. Poza rejestrowaniu wydarzeń z udziałem fundamentalistów, brutalność i przemoc stają się nagle oczywistością, jakby tylko potwierdzały swą odwieczną obecność. Poważny naukowiec dostrzeże jednak z łatwością, że podobne ruchy społeczne, odwołujące się do przemocy politycznej, pojawiały się również na gruncie cywilizacji zachodniej i trudno jest uzasadnić ich narodziny wyłącznie regresem społecznej tożsamości17.
Bestialstwo faszyzmu zostało oswojone jako wybryk historii, komunizm został zwyciężony zanim zdążył zatriumfować nad wolnymi społeczeństwami Europy Zachodniej.
Ideologia, której inspiracją była myśl Poppera, każe nam zapomnieć o przeszłości i budować przyszłość od podstaw.
Perspektywa historyczna
George Orwell wypowiedział w obronie demokracji zdanie podkreślające wagę myślenia historycznego, które, tak jak powiedzenia Poppera18, również stało się sloganem: „Kto kontroluje przeszłość, kontroluje przyszłość. Kto kontroluje teraźniejszość, kontroluje przyszłość”.
Drugi typ reakcji na ataki fundamentalistów podążył tropem Orwella. Wskazywano, że atak na World Trade Center był reakcją na amerykańską politykę zagraniczną na Bliskim Wschodzie i jako taki, oprócz wyraźnej ideologii islamistycznej, ma mało wspólnego z „prawdziwą naturą” islamu. Hibbard podkreśla, że fatwy z 1990 roku (opinie autorytetów religijnych) kierowane przez Osamę Bin Ladena w stronę Ameryki dotyczyły wyłącznie
amerykańskiego rządu, a nie społeczeństwa19. Bin Laden krytykował obecność amerykańskich wojsk w Arabii Saudyjskiej, wsparcie dla Izraela i reżimów arabskich. Z czasem wydawane przez niego oświadczenia były coraz bardziej radykalne i nawiązywały do różnic w wyznawanych wartościach.
Postawa Amerykanów również była dyktowana interesem politycznym. Rząd amerykański znalazł sojuszników w Arabii Saudyjskiej i Pakistanie, których rządy przez długi czas wspierały radykalnych Salafitów i tradycyjną interpretację islamu. Podczas zimnej wojny Amerykanie szukali sojuszników przeciwko komunistom i ruchom lewicowym, dlatego sunnicki fundamentalizm religijny stał się naturalnym politycznym sprzymierzeńcem w obliczu ekspansji Związku Radzieckiego podczas wojny w Afganistanie. W innych regionach świata wspierano reżimy świeckie przeciwko radykalnym islamistom. Bojąc się islamskiej rewolucji w Iranie, Amerykanie popierali reżim szacha Pahlawiego. Dzisiejszy rozkład sił i aliansów w globalnym świecie wielkiej polityki nie jest ani odrobinę bardziej klarowny.
Rzeczywiste wybory polityczne są ciągle podyktowane bardziej strategią walki o ziemskie interesy niż ideologią. Arabska Wiosna Ludów stworzyła niemałe zamieszanie w szeregach ideologów islamofaszyzmu, ale główny wróg jest ciągle obecny. Dziś jest nim Iran z religijnym rządem i bombą jądrową, całkiem niedawno był nim świecki dyktator Iraku, Saddam Husajn, walczący z bojówkami powiązanymi z Al-Kaidą.
Struktura współczesnego stereotypu Bliskiego Wschodu zbliżona jest ciągle do przedstawionej na kartach Orientalizmu Edwarda Saida20, wypracowanej przez akademików i dziennikarzy wiedzy o Oriencie. Obraz ten oscyluje wokół osi paradygmatu modernizacyjnego wywiedzionego ze swojej antytezy – zapóźnienia świata muzułmańskiego, zastygłego w ograniczającym rytmie odwołań do przeszłości i samoograniczających religijnych praw. Nowoczesny rząd jest w tym wypadku probierzem prawdziwych zmian, zaś społeczeństwo nośnikiem antymodernistycznej reakcji. W rzeczywistości jednak trudno jest nie zauważyć, jak postulowany liberalizm łączy się z politycznym centrum amerykańskiego konserwatyzmu. Nadawcami komunikatów „w obronie społeczeństwa otwartego”, są bowiem głównie konserwatywni ideologowie i opiniotwórcy.
Dialog cywilizacji
Cywilizację Zachodu od wieków kształtowała charakterystyczna właściwość zasadzająca się na instytucji „miasta” albo polis21. Instytucje te zostały ufundowane na miejskim życiu i pojęciu obywatelskości. Granice spójności tej cywilizacji, u źródeł której z jednej strony znajdowała się tradycja judeochrześcijańska, a z drugiej dziedzictwo grecko-rzymskie, wytyczały dwa biegunowo od siebie oddalone punkty graniczne: pojęcie natury i sacrum.
Sacrum wytycza linię przekraczającą wizję miasta jako tymczasowej instytucji, podczas gdy natura stanowi jej opozycyjne profanum. Filozofia społeczna ugruntowuje te podziały, wychodząc od „pierwotnego stanu natury” do świadomie konstytuowanej przestrzeni politycznej obywatelskiego państwa. Miasto spełnia rolę siły napędowej myśli technicznej, sztuk pięknych, nauk i wszelkich rozwiązań zapewniających poprawę komfortu ludzkości.
Przy okazji, ujawniają się inne opozycje: preracjonalność–dojrzały racjonalizm, uprzedzenie–
oświecenie, postęp–opóźnienie. W obrębie kultury europejskiej rozwinął się jeszcze jeden układ opozycji, dający nam pojęcie o szczególnym napięciu w obrębie stanowionych przez starożytną filozofię podziałów: augustiańskie Państwo Boże (Civitas Dei) i świeckie państwo doczesne (civitas terrena).Konflikt tych sfer zaznaczył się najmocniej w epoce oświecenia.
W wyniku procesu sekularyzacji „państwo niebiańskie” zostało stranscendentalizowane,
a doczesne życie świeckie zdesakralizowane lub – w terminologii Maxa Webera –
„odczarowane”. W stanie swojej zdesakralizowanej kondycji, świat kultury europejskiej połączył się ponownie z naturą, zwiastując postęp nowoczesnej nauki i technologii na niespotykaną dotąd skalę. Projekt modernizacyjny i rozwój kapitalizmu doprowadziły do łączenia i wzajemnego zastępowania dynamicznych, zdawałoby się nieprzystających do siebie, elementów. Niejako na obrzeżach głównego nurtu tych procesów wykształciły się elementy pochodzące z krytyki niestałości formacji nowoczesnej: prawa człowieka, humanizm, wolności obywatelskie i idea wolności jednostki. Tutaj właśnie dochodzimy do sedna możliwości dialogu między cywilizacjami. Rodzi się on na obrzeżach myśli krytycznej, a nie w głównym nurcie kultury politycznej. Praktyka dialogu przypomina nam, że cywilizacja to nie „chroniona własność, ale wiecznie podejmowany wysiłek, innymi słowy, przyjmuje ona raczej postać czasownika niż rzeczownika – «cywilizacji świata», cosmopolis”22.
Odrębność cywilizacji islamskiej i europejskiej może być przezwyciężona na arenie cosmopolis, rozmyta w wysiłku wielostronnego porozumienia. Oddalenie od wykrzykiwanego przez rządy i media „rdzenia” każdej kultury pozwala ujrzeć różnorodne trajektorie historycznego rozwoju społeczeństw i formacji państwowych, dostrzec stymulujące wpływy przestrzeni kultury europejskiej i islamskiej, przekraczające w swoich uwikłaniach jednolite granice polityczne.
Przypisy:
1 S. Hibbard, Islamo-fascism and America’s Long War,„Journal of Islamic Law and Culture”, 1(3) 2009: 195-211.
2 N. Podhoretz, World War IV: The Long Struggle Against Islamofascism, New York 2006.
3 G. W. Bush, Remarks to the National Religious Broadcasters Convention in Nashville, 11 marzec 2008, dostęp na strone:
http://www.presidency.ucsb.edu.
4 G. W. Bush, Address to the National Endowment of Democracy, 6 październik 2005, dostęp na stronie:
www.presidency.ucsb.edu.
5 Wydawało się, że po śmierci pułkownika Kaddafiego 20 października 2011 roku sytuacja w Libii ulegnie normalizacji, a wraz z nią zakończy się przypisywanie temu krajowi „złych intencji”. Wystarczyło jednak jedno wydarzenie, by zachwiać obrazem libijskiej rewolucji jako wyzwolenia społeczeństwa ku demokracji. Śmierć amerykańskiego ambasadora Christophera Stevensa w ataku na ambasadę w Bengazi we wrześniu tego roku została powiązana z emisją filmu, mającego jakoby obrażać Proroka. Według komentatorów (szczególnie amerykańskiej telewizji FOX) emisja filmu pociągnęła za sobą falę islamskiej przemocy. Niezbywalną cechą dyskursu islamofaszyzmu jest wrażliwość na wydarzenia uruchamiające serię skojarzeń z całym zespołem pojęć i tematów znajdujących się w obrębie tego pola. Odnosi się wrażenie, że „islamski faszyzm” tylko czeka na dogodny moment, by pokazać swe prawdziwe oblicze. Dotychczasowi sojusznicy Ameryki szybko zmieniają się w wrogów. Proces zamiany biegunów języka z sympatii i poparcia „oświeconych dyktatorów” na „triumf sił zła” widoczny był także w Iranie. Przed rokiem 1979 Zachód popierał szacha Pahlaviego, pomimo że jego program modernizacji był niezgodny ze standardami praw człowieka. Potępienie rewolucji określanej jako „powrót fanatyzmu religijnego” było prawie natychmiastowe.
6 J. Meynar Keynes, Ogólna teoria zatrudnienia, procentu i pieniądza,Wydawnictwo Naukowe PWN: Warszawa 2003, s. 416.
7 K. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. I i II, Wydawnictwo Naukowe PWN: Warszawa 2007.
8 Założenia teorii modernizacji najlepiej oddaje nastęujący cytat: „Z historycznego punktu widzenia modernizacja jest procesem zmiany w kierunku tych typów społecznych, ekonomicznych i politycznych systemów, jakie rozwijały się w Europie Zachodniej i Ameryce Północnej od XVII do XIX wieku i później rozprzestrzeniały na inne państwa europejskie, a w XIX i XX wieku na państwa Ameryki Południowej, Azji i Afryki”. S. Eisenstadt, Modernization: Protest and Change, Prentice Hall: New York 1966 [za:] P. Sztompka, Socjologia zmian Społecznych, Wydawnictwo ZNAK: Kraków 2005, s. 132.
9 G. W. Bush, Address to a Joint Session of Congress, Wrzesień 20, 2001, dostęp na stronie:www.presidency.ucsb.edu.
10 S. Sontag, Reflections on September 11th [w:] ed. M. Sifry, Ch. Gerf, The Iraq War. Reader: History, Documents, Opinions, Simon and Schuster: New York 2003, s. 215.
11 Hasan Al-Bana urodził się w 1906 roku, był założycielem organizacji Bracia Muzułmanie. Bracia propagowali ideologię odrodzenia islamu w jego nowoczesnej wersji. Al-Bana propagował rozwój społeczności islamskich poprzez oddolną aktywność i zaangażowanie w budowę niezależnych od państwa instytucji społecznych. Do jego myśli odwołują się współcześni fundamentaliści. Said Qutb urodził się w 1906 roku, był islamskim teoretykiem, poetą i pisarzem. W swojej
twórczości akcentował obcość kultury Zachodu wobec norm islamskich, wskazywał na przemoc i groźby jako nieodłącznie związane z aktywnością USA na arenie międzynarodowej. Był głównym teoretykiem egipskiego odłamu Braci Muzułmanów.
12 Ch. Krauthammer, Voices of moral obtuseness,„Washington Post”, 21 wrzesień 2001.
13 Znacznie później, niż wydanie książki Poppera, amerykański uczony Samuel Huntington sformułował tezę o nieuchronnym konflikcie cywilizacji islamskiej z europejską. Miała to być nowa oś podziału świata po rozpadzie zimnowojennego porządku.
Recepcja książki Huntingtona, powstałej w latach 90. ubiegłego wieku, budziła wiele skrajnych opinii. Paradygmat nieuchronnego konfliktu cywilizacji spotkał się szczególnie z krytyką uczonych odwołujących się do teorii postkolonialnej.
Trzeba jednak podkreślić, że nie wartość naukowa Zderzenia cywilizacji jest tutaj ważna, ale możliwość realizacji wizji świata autora, przetworzonej przez konserwatywnych ideologów w machinę wojenną obsługującą dwie strony barykady. W 1993 roku Huntington napisał dla Foreign Affairs artykuł zatytułowany The Clash of Civilizations?, zaś tytuł wydanej w roku 1996 książki The Clash of Civilizations nie zawierał już pytajnika. Zob. S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Wydawnictwo MUZA:
Warszawa 1997.
14 Logikę zerwania dobrze ilustruje wypowiedź zastępcy sekretarza stanu USA ds. europejskich, Daniela Frieda: „Cóż, nie spodziewaliśmy się, że to głosowanie będzie demokratyczne [o wyborach w czerwcu 2005 roku w Iranie]. Co to za wybory, jeśli niewybrana przez nikogo Rada Strażników decyduje kogo uznać za kandydata, a kogo wykluczyć? Dlatego my nie uważamy tego, co się stało w Iranie, za wybory, tylko za „tak zwane wybory”. Dlatego także wyniku nie uważamy za wyraz rzeczywistej woli Irańczyków. Dlatego nie jesteśmy ani zaszokowani, ani zmartwieni, ani rozczarowani, bo nie oczekiwaliśmy niczego dobrego. Tak naprawdę nie wiemy, czego naprawdę chcą Irańczycy. Nie mamy z nimi żadnych kontaktów, nie mamy ludzi na miejscu, ale z naszych szczątkowych informacji wynika, że rządzące duchowieństwo jest bardzo wyalienowane od społeczeństwa. Niektórzy mówią, że to najbardziej proamerykańskie społeczeństwo na Bliskim Wschodzie, co jest prawdopodobnie reakcją Irańczyków na antyamerykańską propagandę władz. Jeśli ktoś, kogo nie lubisz, powiada, że Ameryka to wielki szatan, to choćby z przekory czujesz do Ameryki sympatię”.Dyskusja z Danielem Friedem. Londyn nie był niespodzianką, „Gazeta Wyborcza”, 13 lipiec 2005.
15 Wielki projekt badawczy nad różnymi postaciami fundamentalizmu na świecie miał swój początek w 1987 roku. Wnioski badawcze zawarte w ostatnim tomie Fundamentalisms Comprehendeds formułowano w 1995 roku. Projekt był finansowany przez American Academy of Arts and Sciences. Wydano pięć tomów, w których znajdują się artykuły poświęcone fundamentalizmowi w prawie wszystkich regionach i religiach świata. M. Marty, R. S. Appleby (red.), Fundamentalism Project, tom I-V, The University of Chicago Press: Chicago 1991-1995.
16 Nawet wśród poważnych uczonych zajmujących się problematyką społeczeństw islamskich przeważało zdanie, że w cywilizacji muzułmańskiej brak było instytucji regulujących życie publiczne. Stwierdzano brak procesów sekularyzacji i podziału funkcji administracyjnych, podobnych do tych, które obserwowaliśmy na Zachodzie. Ira Lapidus podkreślał np., że średniowieczne miasta muzułmańskie charakteryzowały się specyficzną płynną sytuacją (fluid situation), uniemożliwiającą wpływanie jego mieszkańców na władzę polityczną. Zdanie to może być skrytykowane za zbytnie uogólnienie w stosunku do miast bliskowschodnich. Bardziej szczegółowe analizy pokazują, że w Imperium Osmańskim, wpływ ludności miejskiej na decyzje sułtana był bardzo duży. Zob. K. Barkey,Empire of Difference: the Ottomans in Comparative Perspective, Cambridge University Press: Cambridge 2008.
17 Bernard Lewis zadał sobie pytanie:„co poszło nie tak w cywilizacji islamskiej?”. Odpowiedź znalazł w braku nurtów reformacyjnych w łonie religi islamu, co jakoby uniemożliwiło rozwój formacji nowoczesnej.Zob. B. Lewis, What Went Wrong? The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East, Harper Perennial: New York, London 2003.
18 Warto przywołać następujące cytaty z dzieł wiedeńskiego filozofa: „Nauka musi zaczynać się od mitów – i od ich krytyki”/„Próba zrealizowania nieba na ziemi kończy się zawsze wyprodukowaniem piekła”/„Nasza wiedza jest i będzie zawsze ograniczona. Nasza ignorancja jest i pozostanie nieograniczona i nieskończona”.
19 Zob.B. Lawrence (red.) Messages to the World: Statements of Osama Bin Laden, Verso Press: London 2005.
20 E. Said, Orientalizm, Wydawnictwo Zysk I S-ka: Poznań 2005.
21 F. Dallmayr, Dialogue among Civilizations: A Hermeneutical Perspective [w:] red. R. Jahanbegloo, Playing with Modernity, Cultural Research Bureau: New York 2004, s. 218.
22 Tamże, s. 215.
