Metamorfozy i muzea

(1)

METAMORFOZY I MUZEA

(2)

(3)

Joanna Hańderek

METAMORFOZY I MUZEA

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

(4)

RECENZENT dr hab. Piotr Mróz

PROJEKT OKŁADKI Anna Sadowska Na okładce obraz Elżbiety Bińczak-Hańderek

Książka, ani żaden jej fragment, nie może być przedrukowywana bez pisemnej zgody Wydawcy.

W sprawie zezwoleń na przedruk należy zwracać się do Wydawnictwa Uniwersytetu Jagielloń- skiego.

ISBN 978-83-233-3016-5

www.wuj.pl

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków tel. 12-631-18-81, 12-631-18-82, fax 12-631-18-83 Dystrybucja: tel. 12-631-01-97, tel./fax 12-631-01-98 tel. kom. 506-006-674, e-mail: sprzedaz@wuj.pl

Konto: PEKAO SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 3325

(5)

SPIS TREŚCI

Wstęp Uwikłanie w kulturę

0.1. Metamorfozy i muzea ... 7

0.2. Dwa teksty ... 11

0.3. Egzystencja wobec kultury ... 15

Rozdział pierwszy Historia André Malraux 1.1. Temat ... 23

1.2. Metoda ... 28

1.3. Styl ... 30

1.4. Metafi zyka – nieskończoność Pascala ... 33

1.5. Egzystencjalizm – inspiracje i odniesienia ... 34

1.6. Dzieciństwo – egzystencjalna psychoanaliza ... 37

1.7. Powrót do dzieciństwa Malraux ... 38

1.8. Antystruktury – wprowadzenie do fi lozofi i kultury ... 44

1.9. Sztuka – ekspresja kultury, ekspresja człowieka – wyraz nieskończoności ... 50

1.10. Muzeum: metafora kultury – przestrzeń kulturowego istnienia ... 55

1.11. Historia – historia cywilizacji, historia jednostki – jedność doświadczenia ... 62

1.12. Polityka – egzystencja i jej aktywność wobec świata kultury ... 66

1.13. Wobec różnorodności kulturowej ... 73

1.14. Muzeum wyobraźni jako świadomość kulturowa ... 79

1.15. Biblioteka i przetwarzanie imaginarum – tradycja a kultura ... 82

1.16. Transcendencja – kulturowa potrzeba przekroczenia ... 85

(6)

2.1. Metamorfozy wobec kultury ... 89

2.2. Metamorfozy człowieka – egzystencjalizm w myśli Malraux ... 90

2.3. Metamorfozy historii ... 94

2.4. Metamorfozy królów ... 102

2.5. Metamorfozy sztuki ... 110

2.6. Metamorfozy bogów ... 124

2.7. Metamorfozy muzeum – imaginarium wobec świata ... 130

2.8. Metamorfozy muzeum – imaginarium form granicznych ... 141

2.9. Metamorfozy kultury – kultura jako przemiana ... 149

Rozdział trzeci Kultura i tożsamość. Poszukiwania Cliff orda Geertza 3.1. Poszukiwania fi lozofi i ... 159

3.2. W stronę antropologii ... 176

3.3. Interpretacja i sztuka opisu ... 197

3.4. Odkrywanie kultury. Znaczenia różnorodności ... 212

Rozdział czwarty W sieciach kultury – wobec rosnącej rzeczywistości. Pytania Jamesa Cliff orda 4.1. Poszukiwacze tożsamości ... 239

4.2. Czego dowiedziała się Elza? ... 257

4.3. Pocztówki z kultury – MOMA i oblicza różnorodności ... 285

Pocztówka pierwsza – Inny wkracza na scenę, czyli różnorodność podglądana ... 293

Pocztówka druga – ciało, nagość różnorodności ... 299

Pocztówka trzecia: Fentona intymność inności ... 306

4.4. Kłopoty z kulturą – poszukiwanie koncepcji kultury ... 312

Rozdział piąty Zamiast zakończenia Polifonia rzeczywistości i historia pewnego sporu ... 317

Bibliografi a ... 335

(7)

Wstęp

UWIKŁANIE W KULTURĘ

0.1. Metamorfozy i muzea

Czym są metamorfozy i muzea? Jaki jest ich związek? W niniejszej książce to przede wszystkim metafory kulturowego stanu. Pierwsza część rozprawy stanowi próbę zanalizowania poglądów André Malraux. Francuski fi lozof, podróżnik, antropolog i pisarz, jak również polityk, historyk sztuki, humanista to nie tylko barw- na postać, to przede wszystkim myśliciel budujący jedną z ważniejszych koncepcji kultury w XX wieku. Punktem wyjścia tych analiz będą Antypamiętniki, książka wieloznaczna i wielobarwna. Z jednej strony powieść (zresztą takie powieści, jak Drzewo orzechowe czy Kuszenie Zachodu po części weszły w jej skład), z drugiej strony – rozprawa fi lozofi czna. Jako rozprawa fi lozofi czna Antypamiętniki pisane są ze szczególnej perspektywy. Ukrywając się za narratorem powieściowym, Mal- raux prezentuje badane kwestie z punktu widzenia własnej egzystencji, swoich do- świadczeń, przemyśleń oraz skojarzeń. W ten sposób Antypamiętniki stają się opo- wieścią o kulturze z perspektywy bycia-w-kulturze zaangażowanej w nią jednostki.

W drugiej części przechodzę porównawczo do analiz koncepcji Cliff orda Geertza i Jamesa Cliff orda. Tym, co łączy trzech myślicieli (Malraux, Geertza i Cliff orda), jest swoiste „podróżowanie” po kulturach i po współczesności w celu poszukiwania tożsamości człowieka. Ponieważ literatura Cliff orda Geertza jest – podobnie jak dorobek twórczy Malraux – różnorodna i wielowątkowa, należało ograniczyć pole badawcze do kilku wybranych problemów. Najciekawsze wydało się zagadnienie bycia-w-kulturze, które przekłada się na następujące kwestie:

– defi nicja kultury – pytanie, czym jest sama kultura, jak można ją rozu- mieć;

– egzystencja człowieka uwikłana w kulturę oraz problem tożsamości jednostki, tożsamości kulturowej, a co za tym idzie:

(8)

– możliwości poznania kultury – w jakim stopniu i w jaki sposób człowiek jest w stanie rozpoznać własną i cudzą tradycję. Jest to problem nie tylko egzystencjalny, ale również epistemologiczny, co znajduje odzwierciedle- nie w rozdziale poświęconym Geertzowi;

– zachowanie samej kultury i podejście do tradycji, które przejawia się w dwóch metaforycznych i zarazem materialnych kategoriach muzeum i podróży;

– zmiany, którym podlega kultura, a przez to sama jednostka.

Wymienione problemy, rozwijane w niniejszej książce przez interpretacje tekstów Malraux, Geertza i Cliff orda, stanowią podstawę do próby uchwycenia i zrozumienia, kim jest człowiek jako egzystencja rzucona w świat. Pozwalają też zastanowić się, jak bardzo człowiek jest determinowany przez wychowanie, tradycję, a w jakim stopniu może pozostawać wolny.

Zestawienie w jednej książce poglądów tak różniących się od siebie my- ślicieli, jak Malraux i Geertz czy Cliff ord wynika z faktu, że właśnie ci badacze kultury koncentrowali się na prezentowanych tu problemach. Co więcej, za- czynając od Malraux, można zauważyć, jak w XX wieku – od egzystencjalnego ujęcia człowieka, po rozwijającą się antropologię fi lozofi czną – rośnie tendencja do przyglądania się kulturze właśnie z perspektywy bycia-w-kulturze zaangażo- wanej jednostki. Amerykańscy badacze podejmują ten właśnie problem bycia- -w-kulturze, często wskazując na konsekwencje, które ów sposób bycia przynosi, nierzadko uzupełniając zapoczątkowane przez Malraux analizy. Malraux wyzna- cza w ten sposób kierunek tradycji namysłu nad kulturą i kondycją człowieka, której kontynuacji można się doszukiwać w fi lozofi i Geertza czy Cliff orda. Doro- bek twórczy Malraux jest wieloznaczny i – można by rzec – interdyscyplinarny.

To kolejna cecha wspólna prezentowanych tu badaczy. Żaden z nich otwarcie nie deklarował bycia jedynie fi lozofem czy jedynie antropologiem. Unikając przy- wiązania do jednej dziedziny nauki, poruszając się w różnych dyscyplinach, my- śliciele zyskują nie tylko nowe metody badawcze, ale również szerszą perspekty- wę oglądu kultury.

Metody badawcze i fi lozofi czne wykorzystane w analizie zarówno tekstów Malraux, jak i Geertza pozwalają również przyjrzeć się samej fi lozofi i kultury jako dziedzinie badawczej. Dla obu myślicieli staje się ona przedmiotem inter- dyscyplinarnym. Zdawać by się mogło, że jest to stosunkowo młoda dziedzina nauki (jako właściwych fi lozofów kultury posługujących się tym terminem i bu- dujących metodę badawczą dla tej ścieżki fi lozofi i wypadałoby wymienić Georga Simmela czy Ernsta Cassirera). Gdy jednak spojrzeć na historię fi lozofi i, szybko okaże się, że fi lozofi a kultury rozwijała się pomiędzy antropologicznymi, etycz- nymi czy ontologicznymi zagadnieniami. Filozofi a kultury ze swej istoty wydaje się zatem otwarta nie tylko na własne problemy i metody badawcze. W XX wieku interdyscyplinarność stała się jej właściwą metodą. Malraux posługuje się w An-

(9)

9 Metamorfozy i muzea

typamiętnikach wieloma stylami literackimi, stosuje różnoraką narrację. To, cze- go nie może powiedzieć językiem fi lozofi i, wyraża w swej twórczości literackiej.

Geertz, uzyskawszy fi lozofi czne wykształcenie, ucieka w kierunku etnografi i, ale również swoistego pamiętnikarstwa. Cliff ord – w porównaniu ze swymi po- przednikami może najbardziej jednostronny myśliciel – unika jednoznacznego zdeklarowania swej naukowej przynależności. Zabiegi te nie oznaczają jedynie kłopotów z tożsamością, lecz także autoświadomość badawczą myślicieli. Cała trójka zapewne zgodziłaby się, że o kulturze i człowieku w nią uwikłanym nie można mówić w sposób jednoznaczny i jednowymiarowy. Dlatego łączenie dzie- dzin nauki i sięganie po różne style wypowiedzi ma prowadzić do uchwycenia jak najpełniejszego obrazu kultury, ma pokazać jak najwięcej aspektów życia człowieka i jego rozwoju.

Francuskich i amerykańskich badaczy łączą nie tylko podejmowane tematy, lecz także nawiązywanie do pewnej niezwykle dla nich istotnej tradycji. Wszyst- ko zaczyna się w XIX wieku w Danii od Sørena Kierkegaarda. Wskazując na jed- nostkę, na siebie samego jako na główny problem fi lozofi czny, Kierkegaard za- początkowuje nie tylko egzystencjalizm w fi lozofi i, ale również otwiera drogę do wszelkich analiz opartych na subiektywnym, wewnętrznym (intymnym) przeży- ciu. Malraux stawia fundament pod fi lozofi ę uprawianą „z wnętrza”. Wszystko, co opisuje, prezentuje i analizuje, przybiera formę jego wewnętrznego doświad- czenia. Zarówno na świat współczesny, jak i antyczny Malraux patrzy ze swojej egzystencjalnej perspektywy. Co więcej, robi to świadomie, by zagwarantować nie tylko autentyczność swych analiz, lecz także autentyczność istnienia samej tradycji. Historia ma bowiem takie oddziaływanie, jakie zostanie jej przyznane przez jednostkę. Jak pokazał Barthes, mity trwają tak długo, jak długo ludzie chcą je opowiadać i przywiązywać do nich wagę.

Drugim programowym elementem fi lozofi i Malraux jest jego referencja wewnętrzna. Badanie kultury często przeprowadza on na zasadzie porównań i skojarzeń, które nasuwają się jego świadomości. Łącząca interpretacja odsyła do jego przeżyć i pozwala na wydobycie wcześniej niedostrzeganych elementów rzeczywistości bądź przynosi nowe rozumienie (tak jak zestawienie masek Dogo- nów z rzeźbami Picassa czy merowińskiej królowej z królową Sebeth). Plastycz- ność przedstawianych problemów wiąże się przede wszystkim z założeniem, że sama kultura ulega ciągłym zmianom. Nie istnieje zatem jedna opowieść o kulturze, lecz – niczym w hermeneutycznej analizie – cały szereg jej opisów i prób zrozumienia. Cliff ord Geertz, choć nie przyznawał się otwarcie do czerpania z myśli europejskich fi lozofów, a o swej lekturze pism Paula Ricoeura jedynie napomykał, doskonale znał historię fi lozofi i. Zwłaszcza hermeneutyka była mu bliska – i jak będę się starała pokazać – jego antropologia interpretatywna sta- nowi swoistą wykładnię hermeneutycznej zasady odczytywania kultury. Bycie-w- -kulturze – podobnie jak u Malraux – jest wynikiem egzystencjalnego stosunku

(10)

do człowieka, jednostki rzuconej w świat. I Malraux, i Geertz wiele uwagi po- święcają przemianom dokonującym się w kulturze, traktując owe procesy jako kluczowe dla zrozumienia zarówno samej kultury, jak i sytuacji umieszczonego w niej człowieka. Wypracowanie metodologii opisania i zrozumienia zmiany jest jednym z ważniejszych elementów myśli obu fi lozofów. Z kolei James Cliff ord – jako wierny uczeń Geertza – odnosząc się do kwestii kultury, człowieka i zmian, którym nieustannie ulega kulturowy świat – stosuje podobną metodę.

Nie tyle ją uzupełnia, ile w ciekawy sposób kontynuuje.

Sam tytuł niniejszej książki – Metamorfozy i muzea – odnosi się do dwóch podstawowych kategorii pojęciowych, którymi operują wspomniani badacze.

Dla Malraux metamorfozy to wręcz istota rzeczywistości kulturowej i egzystencjalnej człowieka. Geertz uważa je za ciągłe, drobne przekształcenia, dyfuzje pro- wadzące do rozwoju kultury i jednostki w niej żyjącej; dla Cliff orda metamorfozy stanowią, zwłaszcza współcześnie, jedyną wykładnię kultury, którą postrzega jako kulturę przemiany i nieustającej podróży w nowe idee i wartości. Muzea z kolei (zarówno sztuki, jak i etnografi czne) to przestrzeń, w której człowiek, najpierw dosłownie, a później mentalnie, porządkuje sobie historię, buduje kontekst i zyskuje interpretację swojej tradycji. W muzeach najczęściej istnieje też możliwość odkrycia kultury obcej. Spotkanie z Innym często zaczyna się właś- nie od aranżacji, która już stanowi pewną interpretację i daje możliwość zrozumienia tego, co inne. Muzea, co pokazuje Malraux, jako kategoria fi lozofi czna mają dwa znaczenia. Co oczywiste i dosłowne – są realnie istniejącymi obiekta- mi muzealnymi, zbierającymi różne kolekcje sztuki i przedmiotów użytkowych.

O takich muzeach wszyscy trzej myśliciele pisali niemało. W drugim znaczeniu, metaforycznym (Malraux pisze wprost o imaginarium i muzeum wyobraźni), muzeum to przestrzeń symboliczna, ideowa, w której kształtuje się rozumienie kultury, jak również zestawia się kultury i próbuje się je interpretować. Muzeum – w sensie metaforycznym – dokonuje również pewnych aranżacji obiektów prezentowanych naszej świadomości. Symbole, idee i koncepcje, tak jak muze- alne obiekty, przychodzą do człowieka już w pewnym uporządkowaniu, które świadomość jednostki musi przepracować w licznych interpretacjach i aktach rozumienia. Dostrzec je, przeanalizować, zrozumieć, zapamiętać – wszystkie te działania rozgrywają się w przestrzeni muzeum, wciąż rozwijając rzeczywistość kultury i samego człowieka. W muzeum spotykają się ludzie i kultury, a dzięki temu muzeum staje się jedną z ważniejszych przestrzeni dla zrozumienia ba- danych tu problemów. Muzeum naszej wyobraźni i naszej świadomości buduje symbole i jest ważne dla naszej egzystencji, pociąga i stawia przed nami zadania.

Metamorfozy i muzea są zatem książką z zakresu fi lozofi i kultury, ukazującą problem rozumienia kultury, funkcjonującego w niej człowieka. Podąża śladami, które pozostawili dla nas owi fascynujący podróżnicy przez wiek XX i przez róż- norodność kulturową współczesnego świata.

(11)

11 Dwa teksty

0.2. Dwa teksty

Stosując starą, antropologiczną zasadę – gdy jesteś w Rzymie, zachowuj się jak Rzymia- nin – postanowiliśmy wraz z żoną, a była to decyzja tylko odrobinę mniej natychmia- stowa niż w przypadku wszystkich pozostałych osób, że w tej sytuacji także i nam trze- ba uciekać. Pobiegliśmy główną ulicą wioski. (...) Dać się złapać (czy też prawie dać się złapać) w policyjnej nagonce nie jest może szczególnie uniwersalnym sposobem na osiągnięcie tego tajemniczego, nieodzownego antropologicznego warunku powodzenia antropologicznych badań terenowych, którym jest wypracowanie dobrych stosunków z tubylcami, w moim przypadku ten sposób sprawdził się jednak doskonale¹.

Wtedy właśnie po raz pierwszy doświadczyłem tego niezwykłego uczucia powrotu na ziemię, które odegrało ogromną rolę w moim życiu i które często próbowałem wyra- zić. Te uczucia przełożyłem na język literatury w Le Temps du mépris. Jest to uczucie doświadczane przez każdego człowieka powracającego do swojej cywilizacji po długim pobycie w dalekim świecie, to uczucie bohatera z Le Noyers de l’Altenburg powracają- cego z Afganistanu i Lawrence’a z Arabii (choć powiedział, że nie był już nigdy więcej Anglikiem) – ale zdumienie pozostaje to samo, śmierć jest bardziej obca niż nieznane kultury².

Co łączy te dwa zacytowane fragmenty? Na pozór stylów wypowiedzi An- dré Malraux i Cliff orda Geertza nie łączą żadne podobieństwa. W metodzie przyjętej przez obu badaczy także można dopatrzeć się znacznych różnic. Gdy jednak przyjrzeć się bliżej, można dostrzec zaskakujące zbieżności. Pierwszy zacytowany fragment pochodzi z klasycznego już dziś eseju Geertza opisujące- go jego badania terenowe na Bali. Drugi fragment pochodzi z równie klasycz- nej, niemal legendarnej książki – z Antypamiętników Malraux. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z wprowadzeniem do opisu badań terenowych, w drugim zostają przedstawione wewnętrzne doznania i refl eksje autora z po- dróży po Jemenie. I choć nadal mamy do czynienia z rozbieżnościami, trzeba jednak najpierw skupić się na tych dwóch tekstach, gdyż wbrew pozorom mówią wspólnym fi lozofi cznym językiem.

W rozprawie Głęboka gra: uwagi o walkach kogucich na Bali Geertz zajmuje się przede wszystkim systemem społecznym na wyspie. Tytułowa gra kogutów stanowi dla niego jedynie pretekst do przyjrzenia się temu, co pierwotne i podstawowe w życiu człowieka. Geertz stara się prześledzić życie człowieka jako jednostki uwikłanej w system społeczny, kulturowe wzorce zachowań i warunkowania kulturowe. Swoje założenia prezentuje w bezpośredni sposób:

1 C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, tłum. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo Uni- wersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 464, 466.

2 A. Malraux, Antimémoires, Gallimard, Paris 1967, s. 98. Wszystkie cytaty ze źródeł obcojęzycznych w tłumaczeniu autorki.

(12)

Wiele cech tego, w czym się zawiera istota Ameryki, można zaobserwować na boisku, polu golfowym, torze wyścigowym czy przy stole pokerowym; analogicznie, wiele cech istoty Bali ujawnia się na arenie walki kogutów. Bo tylko na pozór walka toczy się po- między kogutami. Tak naprawdę walczą ludzie³.

Dla Geertza kultura przejawia się na najbardziej elementarnym poziomie codzienności. Rytuały – bo w takich kategoriach ujmuje zarówno walkę kogu- tów, jak i grę w golfa – stanowią niemalże metafi zyczną istotę codzienności. Sku- pienie się na zwykłych wydarzeniach i zagłębienie się w ich właściwe znaczenia pozwoli ujawnić to, co skrywane czy nieuświadamiane. Może też dać wyobraże- nie o kulturowej rzeczywistości. Cały opis walki kogutów prezentuje uczucia ich właścicieli, odsłania ukryte intencje. Dzięki tym opisom i analizom Geertz nie tylko opowiada o pewnej kulturowej specyfi ce, ale w znacznym stopniu ujawnia przeżycia jednostki, zaangażowanie w kulturę, bycie-w-świecie-kultury. Dla ame- rykańskiego badacza codzienność, którą prezentuje w swoich analizach, staje się podstawą do uzyskania materiału badawczego dotyczącego kultury i jej najważ- niejszych cech, jednostki i jej istnienia w świecie kultury.

Będąc twórcą antropologii interpretatywnej, jak również uprawiając antro- pologię zaangażowaną, Geertz nie czyni z siebie biernego podmiotu poznające- go. W każdym opisie i badaniu kulturowego zjawiska jest obecny jako jednostka, człowiek, który coś widział, przeżył, czegoś doświadczył. Taki stosunek do ba- danej kultury jest wynikiem założeń Geertza o niemożności dokonania obiek- tywnego oglądu rzeczywistości. Geertz bliski jest zarówno egzystencjalistom, jak i samemu Malraux, twierdząc, że badacz zawsze jest sobą, konkretną jednostką z konkretnym bagażem kulturowym, który ujawnia się w jego doświadczeniu świata i dlatego postawa zaangażowana wypływa z samej egzystencji człowieka.

To zaangażowanie pozwala również Geertzowi lepiej zrozumieć nie tylko kul- turę, ale również samego siebie. Podróż w świat odmienny kulturowo uświada- mia, kim jest człowiek. Zacytowany na początku fragment pochodzi z krótkiego wprowadzenia do tekstu, w którym Geertz opisuje swoje doświadczenie. Ze- tknięcie z kulturą Balijczyków w pierwszej chwili uświadamia mu, kim jest. Jak pisał, na początku swego pobytu na Bali, choć był w towarzystwie żony, doświad- czał głębokiej samotności. Balijczycy mają bowiem zwyczaj uprzejmego ignoro- wania przybyszów⁴. Pytani, odpowiadają wprawdzie grzecznie, ale nie patrząc na obcego bądź patrząc na niego tak, jakby nie istniał. To doświadczenie izolacji wywołało autorefl eksję. Geertz opisuje, jak zaczął postrzegać swoją egzystencję w zupełnie nowym świetle. Bycie obcym, tym, kogo się nie zauważa, zmusiło go do zastanowienia się nad samym sobą. Badania terenowe pokazały Geertzo- wi w ten sposób, że wyprawa w nieznane, badanie obcej kultury, często może

3 C. Geertz, Interpretacja..., s. 467.

4 Por. tamże, s. 462.

(13)

13 Dwa teksty

w pierwszej kolejności uświadamiać, kim się jest – pozwalając na analizę swojej kultury i swojego istnienia. Niezauważany i uprzejmie ignorowany, jak wspomi- na, zaczął pełniej doświadczać siebie, swojej egzystencji, cielesności, psychiki.

W tej sytuacji Inny stał się zwierciadłem dla egzystencji badacza, pokazał mu (czy wręcz zmusił go) do analizy, której wcześniej się nie poddawał (nie odczu- wał potrzeby, by ją przeprowadzić).

Po jakimś czasie Geertz zaczął uczestniczyć w życiu wioski. Dając się po- nieść sytuacji, spontanicznie reagując na zagrożenie (wziął udział w zakazanym przez rząd widowisku walki kogutów) i wreszcie podążając za reakcjami tłumu, zyskał status członka wioski⁵. To nieoczekiwane i zaskakujące dla Geertza przy- jęcie do społeczności było związane przede wszystkim ze wspólnym doświad- czeniem, jakie połączyło przybysza z rdzennymi mieszkańcami Bali (wspólna ucieczka i strach przed konsekwencjami naruszenia prawa stały się dominują- cym dla świadomości mieszkańców wioski przeżyciem). Geertz w naukowej rozprawie opisuje więc swoje prywatne emocje, takie jak strach czy paniczna ucieczka przez balijską wioskę oraz kpiących z niego tubylców. Drwina i żart przestają już jednak być obojętnością, oznaczają przyjęcie do wspólnego grona⁶. Uświadamiają też Geertzowi, że doznania, które towarzyszyły całemu zajściu, mają nie tylko prywatny charakter (jako „moje doświadczenie strachu”), ale są również fundamentalne i uniwersalne (każdy doświadcza strachu niezależnie od kulturowego warunkowania i przynależności). To właśnie przeżycie wspólnego strachu dało Geertzowi i otaczającym go ludziom poczucie jedności. Prywatne doświadczenie miało charakter uniwersalny. Kolejność doznań opisanych przez Geertza ma wymiar egzystencjalny. Samotność, która staje się metarefl eksją nad sobą – niczym jaźń Kierkegaarda, „(...) która jest stosunkiem, który ustosunko- wuje się do samego siebie, a istotą tego stosunku jest to, że zachodzi on do samego siebie”⁷ – otwiera percepcję na człowieka, na problem egzystencji w ogóle.

Strach staje się więc doznaniem scalającym i fundującym dalsze rozważania do- tyczące natury ludzkiej.

W Antypamiętnikach Malraux szczegółowo opisuje swoją fascynację kró- lową Sabą, próbę dotarcia do tego, co realne, poza mitem i legendą. Wyprawa do Maribu staje się przejściem ze sfery mitycznej w sferę realną. Jest to również doświadczenie na granicy własnej i obcej kultury, życia i śmierci. Doświadczenie życia, o którym pisze Malraux, jest egzystencjalne. Autor Doli człowieczej pod- kreśla jednak, że takie przeżycie nie byłoby możliwe bez kulturowego doświad- czenia. Innymi słowy, opowieść Malraux rozgrywa się na trzech płaszczyznach.

Pierwsza – niemalże techniczna – jest opowieścią o samym locie nad pustynią,

6 Por. tamże, s. 466–467.

7 Por. S. Kierkegaard, Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz, Zysk i S-ka, Poznań 1995, s. 15.

(14)

poszukiwaniu ruin Maribu⁸. Można w niej przeczytać o ciągnących po pustyni karawanach widzianych z samolotu, o zagrożeniu, które wyczuwa się u ludzi (niezadowolonych z obecności intruzów), jak również o niebezpieczeństwach czyhających w przyrodzie. Druga płaszczyzna – kulturowa – to opowieść o kró- lowej Sabie, jej sile oddziaływania, która przeniknęła w legendach nie tylko na Bliski Wschód, ale również, poprzez teksty biblijne, do Europy⁹. Trzecia – egzystencjalna – jest opowieścią o samym Malraux. Najpierw o jego desperackich staraniach, by uzyskać fundusze na prowadzenie badań terenowych. Opisując je, Malraux wskazuje, jak zaplecze ekonomiczne – jedna płaszczyzna kultury – może decydować o losie badacza. I tak, droga przez pustynię, antropologiczne badania mitu, problemy ekonomiczne i egzystencjalny strach przed śmiercią składają się na wysiłek podjęty w imię wcześniejszych intelektualnych fascynacji tekstem choćby Arnauda¹⁰. Malraux podkreśla nie tylko znaczenie sfer ekono- micznej i intelektualnej, lecz także wagę emocji towarzyszących samej wyprawie, kształtujących ogół doświadczeń badacza wobec jego przedmiotu zaintereso- wań¹¹. Co ważne, lot do Maribu był, jak to francuski fi lozof odnotował, rów- nocześnie lotem powrotnym do Francji. Po powrocie z Maribu miał wrócić do ojczyzny. Bawiąc się skojarzeniami, Malraux prowadzi czytelnika do konstatacji, że droga w miejsce nieznane i egzotyczne otwierała przed nim perspektywę powrotu do domu. Jak można sądzić, sugeruje zatem, że kontakt z obcą kulturą może prowadzić do zwrócenia się w stronę własnej kultury, tego, co nam bliskie i prywatne – do nas samych.

Tak jak w przypadku Geertza, również w tej narracji pojawia się zaanga- żowanie i strach. Na każdym poziomie Malraux ujawnia świadomość i wiedzę dotyczącą wydarzeń, w których bierze udział. Już manewry pilota opisane są w taki sposób, jak gdyby Malraux sam siedział przy sterach. Pustynia widzia- na podczas lotu jest dla niego żywym organizmem, miejscem rozwoju dzikiej, pierwotnej kultury. Karawany widziane po drodze, uzbrojeni, nieprzychylni ludzie traktowani są tak, jakby Malraux przechodził obok nich, doświadczał ich emocji w bezpośredni sposób. Świadomość śmierci, która pojawia się w drodze powrotnej (zapada wieczór, kończy się benzyna, warunki atmosferyczne nie są sprzyjające), odsłania, jak podkreśla Malraux, całą gamę uczuć. Geertz ucieka przed policją na Bali, Malraux ucieka przed zdenerwowanymi mieszkańcami pustyni. Geertz przechodzi do dalszych analiz walki kogutów, Malraux opisuje znaczenie mitu królowej Saby, stara się ulokować go w szerszym kontekście kulturowych przemian. Zaangażowanie tych dwóch badaczy pozwala im zrozumieć

8 Por. A. Malraux, Antimémoires..., s. 97.

10 Por. tamże, s. 87–88.

11 Por. tamże, s. 73–74.

(15)

15 Egzystencja wobec kultury

istotę bycia-w-świecie-kultury, ujawnia, że poza kulturą człowiek nie istnieje.

Co najważniejsze, pokazuje również, że podstawą wszelkiej percepcji, aktu rozumienia i samorefl eksji, jest egzystencja przytomnej jednostki. Heidegger, pi- sząc o nastrojeniach i przejściu, którego doświadcza człowiek, opuszczając stan Das Man w Dasein, pokazuje, jak trudne jest to przejście. Człowiekowi zawsze wygodniej jest bezrefl eksyjnie powielać role i zachowania społeczne. Cierpienie, trwoga, śmierć – niczym punkty graniczne Jaspersa – prowadzą jednostkę do spostrzeżenia, że pomimo całej oczywistości kulturowych zachowań, wciąż nie- jasna jest jej kondycja, a jej egzystencja stanowi zadanie do spełnienia. Pomimo różnic między francuskim a amerykańskim badaczem, ten egzystencjalny trop w ich pismach wydaje się elementem jednoczącym ich badania i wyznaczającym wspólny cel.

0.3. Egzystencja wobec kultury

W książce poświęconej twórczości fi lozofi cznej i literackiej André Malraux Charles D. Blend ukazuje jeden z większych problemów, jakie postawił przed swą twórczością francuski fi lozof.

Problem polega na tym, by znaleźć taką relację, w której zarówno jednostka, jak i spo- łeczeństwo wzajemnie by się wzbogacały. Kreatywna jednostka niemalże z defi nicji nie może w pełni zaakceptować zastanych schematów grupy społecznej, ale równocześnie, jak wskazuje Malraux, nie działa ona w próżni. Artysta zawsze czerpie z dziedzictwa kulturowego¹².

Pomiędzy twórczą jednostką, którą w tym przypadku reprezentuje wedle Blenda artysta, a społeczeństwem istnieje napięcie. Ów konfl ikt jest wielce dwuznaczny – z jednej strony artysta, by tworzyć, musi wyzwolić się z konwe- nansów, z drugiej strony bez tradycji nie miałby żadnego punktu odniesienia.

Co więcej, dla Malraux aspekt społeczny kondycji ludzkiej jest szczególnie waż- ny ze względu na etykę. Jednostka nabiera wartości, a jej egzystencja staje się pełna, gdy działa w imię drugiego człowieka¹³. Mamy tu zatem do czynienia z nierozstrzygalnym konfl iktem. Dla Malraux egzystencja twórcza artysty stanowi najpełniejszy przykład powyższego problemu, gdyż jest on w stanie wyra- zić siebie w sposób wolny, zawsze działając wobec innych i wobec kultury. Jak chce Malraux, egzystencja, zawsze działając wobec innych, czyni ponadto swoim celem walkę w imię drugiego człowieka – poświęcenie, działanie na rzecz

12 Ch.D. Blend, André Malraux: Tragic Humanist, Ohio State University Press, Ohio 1963, s. 223.

13 Por. tamże.

(16)

bliźniego stanowi jej własny moralny wybór. Egzystencja zawsze będzie jednak czuła napięcie i będzie determinowana przez społeczeństwo i kulturę. W ten sposób bycie-w-świecie-kultury oznacza dla Malraux nieustający konfl ikt po- między wolnością a zdeterminowaniem, potrzebą bycia sobą a potrzebą bycia wobec drugiego człowieka. Jest to wewnętrzny konfl ikt jednostki i to właśnie przezeń człowiek najpełniej się stwarza. Bycie sobą oznacza zatem życie wobec tych dwóch potrzeb, dialektyczną jedność między niezgodą na prymat kultury a oddaniem w jej władanie swojego życia. Kultura jest w ten sposób rozumiana jako dwuznaczna siła. Jak ujmuje to Blend, Malraux wybiera ścieżkę pośrodku, w której jednostka, nie poddając się społecznym wymaganiom, równocześnie działa na rzecz społeczeństwa¹⁴.

Bycie-w-kulturze oznacza dla Malraux warunkowanie kulturowe. Już sam stosunek do kultury, jej zrozumienie dyktowane są jednostce przez wychowanie, bagaż kulturowy, zapełniający indywidualne doświadczenia. Porównując kulturę Wschodu i Zachodu (co Malraux czynił wielokroć zarówno w swych pismach fi lozofi cznych, jak i w powieściach), przeciwstawia dwa paradygmaty postępo- wania wobec kultury (dwa odmienne programy bycia-w-kulturze). Przez pewien czas przedstawiał nawet kulturę Wschodu jako antidotum na indywidualizm zachodni¹⁵. Wschód z takimi systemami, jak na przykład konfucjanizm, wprowadza dystans pomiędzy indywidualnością a społeczeństwem, czyniąc jednostkę całkowicie podporządkowaną temu, co ponad nią¹⁶. W Antypamiętnikach Mal- raux wskazuje jednak, że zarówno Wschód, jak i Zachód cierpią, każdy na swoją chorobę. Przeniesienie modeli z jednej kultury na inną niekoniecznie, co uświa- damia sobie autor, musi zatem przynieść pozytywny efekt¹⁷. Dwa modele kulturowe Wschodu i Zachodu ukazują konfl ikt między egzystencją a kulturą. Zachód ze swym indywidualizmem, jak chce Malraux, może popaść w absurd. Wschód ze swym kolektywizmem zapomina z kolei o jednostce. Komunizm (Malraux był zafascynowany rewolucją w Chinach) może więc stanowić antidotum na konfu- cjańską postawę. Nie oddziałuje on jednak w pełni, gdyż tradycja kulturowa od- cisnęła piętno na myśleniu i postępowaniu człowieka. Rewolucjoniści, o jakich pisał Malraux, w komunizmie widzieli często odrodzenie czy przywrócenie indywidualizmu – w przypadku komunistów chińskich komunizm miał rozwinąć wolność jednostki, przywrócić jej właściwe znaczenie¹⁸.

Bycie-w-kulturze to przede wszystkim podleganie swoistemu warunkowa- niu, czerpanie z tego, co wypracowała tradycja i co zarówno narzuca się człowie- kowi jako sfera możliwości, jak i ogranicza jego działania. Kultura – rozwijająca

17 Por. A. Malraux, Antimémoires..., s. 394 i nast.

18 Ch.D. Blend, dz. cyt., s. 227.

(17)

się i dynamiczna – wypracowuje pewne sposoby postępowania, zmieniając przy tym już istniejące. Człowiek, czerpiąc z jej wzorów postępowania i reguł, rów- nocześnie odwołuje się do całej drogi rozwoju (tradycji i jej przepracowania).

W Antypamiętnikach Malraux pisał o tym, jak kultura Zachodu zagubiła swoją drogę, stała się pusta i jałowa¹⁹. To spostrzeżenie, w pewnej mierze inspirowane Spenglerem²⁰, nie ma jednak nic wspólnego z destrukcyjną wizją niemieckiego fi lozofa. Obecne problemy kultury europejskiej, które stara się zdiagnozować Malraux, wynikają ze zmian poczynionych na przestrzeni wieków. Indywidu- alizm, który pojawił się w Europie w czasach renesansu, rozwijając się i kulmi- nując, współcześnie doprowadził do postawy zaprzeczenia. Kultura wypracowała model indywidualnego postępowania, które stało się jałowe, gdyż coraz mocnej separowało jednostkę od jej kulturowych korzeni. Jak zauważa Blend, Malraux odkrył błędne koło działania kulturowego, w które „(...) człowiek zostaje złapa- ny, kiedy zostaje wyuczony przez społeczeństwo kultywujące skrajny indywidualizm i stopniowo tracące w tę ideę wiarę”²¹. Nieustannie postępujące kulturowe przeobrażenia wpływają na człowieka i obarczają go nowymi ideami postępowa- nia. Indywidualizm zmienia się – przechodząc od renesansowego zainteresowania człowiekiem po coraz bardziej indywidualne i zbuntowane formy zachowań antyspołecznych (jak de Sade), by wreszcie ogłosić całkowitą wolność i niezależ- ność człowieka (Sartre). Malraux zdaje sobie jednak sprawę, co pokazują traf- nie jego komentatorzy, że wraz z tak mocno rozwijającym się indywidualizmem człowiek odczuwa nie tylko samotność, ale i wykorzenienie²². Tę myśl Malraux może ilustrować fi lozofi a Giambattisty Vica. Włoski myśliciel, opisując rozwój dziejów, zauważa, że człowiek zmierza od skrajnych kolektywnych zachowań do autonomii i izolacji jednostek. W tym rozwoju z biegiem dziejów następuje coraz większe usamodzielnianie się człowieka wobec społeczeństwa, innych ludzi. Vico pokazuje, jak taka autonomia może się okazać dla człowieka czymś nie tyle negatywnym, ile przede wszystkim trudnym na poziomie codziennego ży- cia. Człowiek potrzebuje drugiego człowieka nie tylko ze względu na społeczne funkcjonowanie, ale również dla zaspokojenia swoich emocjonalnych potrzeb.

W ten sposób indywidualizm prowadzi w fi lozofi i Vica do rozbicia samoistności i samotności, uświadamiając konieczność bycia z drugim człowiekiem. Dla Mal- raux takim wyjściem jest XX-wieczna walka komunizmu i polityki²³. Zarówno komunizm, jak i polityka w ostatecznym rozrachunku nie zdają jednak egzami- nu – terror, okrucieństwo czy wypaczenie ideałów stanowią sprzeniewierzenie

20 Por. S. Morawski, Absolut i forma. Studium o egzystencjalistycznej estetyce André Malraux, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1966, s. 11–12.

21 Ch.D. Blend, dz. cyt., s. 224.

(18)

się temu, w imię czego, jak pokazywał Blend, komunizm i działania polityczne miały występować. Choć Malraux zdaje sobie sprawę z zagrożeń, które niesie w sobie rewolucja, upatruje w niej drogę w kierunku drugiego człowieka, uświa- damiając, że całkowity indywidualizm jest pustą postawą²⁴.

Całkowity indywidualizm jest też niemożliwy. Nie do pomyślenia jest bowiem „(...) idea indywidualizmu, który nie wyrastałby z jakiegoś kulturowego podłoża, z jakiegoś społeczeństwa. (...) Indywidualność wyrasta zatem z pewnej kultury, zyskując równocześnie pewne możliwości, jakie oferuje ta kultura”²⁵. Warunkowanie kulturowe – co ujawnia całą dwuznaczność bycia-w-świecie- -kultury – stanowi nie tyle przestrzeń determinacji, ile pole możliwości, z któ- rych jednostka, rozwijając się, może korzystać. Odwołanie do tradycji wedle Malraux niekoniecznie przynosi ograniczenia. To w tradycji człowiek może od- szukać punkt odniesienia, wartości, dzięki którym jest w stanie dalej samodziel- nie się rozwijać. W tej podwójnej roli tradycji – warunkującej i mobilizującej do twórczego działania – leży dwuznaczność relacji pomiędzy egzystencją a kulturą.

Malraux nie zapomina, że człowiek uwikłany w kulturę nie tylko przyjmuje na siebie jej oddziaływanie, ale i sam na nią oddziałuje. Przepracowanie tradycji, in- spiracja nią czy użycie wartości, paradygmatów myślenia, idei w nowym kontek- ście zmieniają samą kulturę, modyfi kują jej tradycję. Wchodząc w kulturę, czło- wiek – choć przez nią kształtowany – równocześnie sam pozostaje jej wytwórcą.

Ta wzajemność wydaje się dla Malraux najważniejsza²⁶.

W fi lozofi i kultury Malraux relacja człowiek–kultura, jednostka–społe- czeństwo umieszcza egzystencję w szczególnej sytuacji. Czerpiąc z dziedzictwa, człowiek równocześnie odwołuje się do tego, co go stwarza, i przekracza to, co zastane. Należąc do społeczeństwa, jednostka ponosi konsekwencje bycia w świecie, bierze odpowiedzialność za siebie i za drugiego człowieka, równo- cześnie poszukując własnej drogi. Charles D. Blend, analizując tę dwuznaczną sytuację bycia-w-świecie-kultury, zwraca uwagę na jeszcze jeden bardzo ważny aspekt, jaki pojawia się w myśli Malraux. Jak już wspomniano, Malraux w relacji, w nastawieniu wobec drugiego człowieka widzi spełnienie egzystencji, czy będzie to poświęcenie (często pisze o poświęceniu rewolucjonisty, który wierząc w możliwość poprawy ludzkiej kondycji, poświęca swoje życie), czy zatracenie (którego dokonuje artysta, zamykając się w świecie swojej twórczości i jej przeka- zu). Ten heroiczny i przede wszystkim etyczny aspekt ludzkiego życia współcześ- nie nabiera szczególnego charakteru. Etyczne nastawienie pozwala zrównowa- żyć napięcie, które pojawia się między jednostką a społeczeństwem, egzystencją a kulturą. „Potencjalność i możliwości to słowa kluczowe, jak wszystko w huma-

25 Tamże, s. 227.

(19)

nizmie Malraux zależne są od sumienia. (...) Ze świadomością losu i możliwości Malraux wierzy, że otwiera się zarówno przed jednostką, jak i kulturą szerokie pole możliwości i zdolności”²⁷. To sumienie, a więc zmysł moralny człowieka, otwiera przed jednostką drogę do przetworzenia danego mu potencjału w zdol- ności i nową jakość. To właśnie sumienie równoważy i splata działanie na rzecz zarówno społeczeństwa, jak i własnego rozwoju. Rozmowy toczone w Antypa- miętnikach ujawniają taki właśnie tok myślenia. Spotkania Malraux z Nehru nie tylko dają możliwość opisania ciekawej osobowości hinduskiego przywódcy, ale przede wszystkim stają się przyczynkiem do rozważań o naturze ludzkiej. Tym, co łączy Nehru i jego rozmówcę (Malraux) w Antypamiętnikach, jest właśnie su- mienie, które przetwarza możliwości działania na odpowiednie cele. Dla Nehru i jego rozmówcy drugi człowiek, jego wolność stają się celem nadrzędnym, defi niującym działanie, a przez to samą egzystencję dyskutujących postaci²⁸. Roz- wój egzystencji okazuje się równocześnie zgodny z rozwojem społeczeństwa, na rzecz którego ona działa. Tak rozumiane polityka i etyka stają się drogą łączącą jednostkę i społeczeństwo, która pokazuje, że bycie-w-kulturze nie jest, jak chce Malraux, obciążeniem czy determinowaniem, a możliwością. By jednak tę moż- liwość dostrzec, należy odwołać się do sumienia – moralnego nastawienia wobec drugiego człowieka.

W Antypamiętnikach postać Nehru i jego rozważania pozwalają Malraux na złączenie problemów polityki i etyki jako fenomenów sprzężonych w kulturowej rzeczywistości. Kultura i zrozumienie bycia-w-kulturze wymagają zatem etyczne- go nastawienia. Dla Malraux wiąże się to z odpowiedzialnością. To właśnie od- powiedzialność przełamuje egoizm i naprowadza na właściwy wymiar egzystencji. We współczesnym świecie pojawia się jednak dodatkowy aspekt tej postawy.

Nasze pokolenie, mówi Malraux, jest pierwszym, które dziedziczy tradycję całego świa- ta. (...) Współczesny człowiek, nawet jeśli nie wie, gdzie podąża, nawet jeśli nie ma po- jęcia o swoim przeznaczeniu, nawet jeśli jest zagrożony przez świat i siebie samego jak nigdy dotąd, ma niespotykaną wcześniej w historii szansę na bogate i pełne możliwości życie – jeżeli tylko takowe wybierze, czego najlepszym przykładem jest życie samego Malraux²⁹.

Jak wskazuje Charles D. Blend, Malraux, będąc podróżnikiem, antropologiem, historykiem sztuki i fi lozofem (egzystencji i kultury), najpełniej do- świadczył tego dziedzictwa – całego świata. Podróżując, badając i angażując się w wydarzenia historyczne, staje się nie tylko świadomą jednostką, ale też obywatelem wielu kulturowych rzeczywistości. W jego działaniu wymiar ety- ki i polityki nabiera realności. Wspomniane wcześniej dyskusje z Nehru z An-

27 Tamże, s. 229.

28 Por. tamże, s. 150 i nast.

29 Ch.D. Blend, dz. cyt., s. 229–300.

(20)

typamiętników osiągają dla Blenda właściwy wymiar, ukazując Malraux jako człowieka zaangażowanego. Dzięki zaangażowaniu francuski badacz mógł ob- serwować przemiany zachodzące w świecie, procesy umożliwiające międzykul- turową wymianę i relacje. Współczesność jawiła mu się może jeszcze nie jako globalna wioska³⁰, ale jako pole wspólnych ludziom doświadczeń, układanka wielu możliwości i idei dziedziczonych po wielkich cywilizacjach. Dostępne dla każdego światowe dziedzictwo daje człowiekowi duże szanse, nakłada też nań odpowiedzialność. Blend podkreśla zatem wagę wyborów, jakich dokonuje jednostka (jakich dokonał sam Malraux, angażując się w chińską rewolucję czy w walkę podziemną podczas drugiej wojny światowej i wreszcie w prace rządu de Gaulle’a). Antypamiętniki Malraux, podobnie jak cała jego twórczość, kładą nacisk na jednostkowe wybory, ich egzystencjalną moc i autentyczność. Bez za- angażowania jednostki całe szerokie spektrum możliwości, jakie uzyskuje ona we współczesnym świecie, będzie niewykorzystane. Zaangażowanie jednostki staje się z jednej strony afi rmacją działania, samokonstytucją egzystencji, z drugiej – nakłada na nią odpowiedzialność i zmusza do samoograniczenia (w imię idei czy wartości, które zostały uprzednio przez nią wybrane). Malraux będzie zatem opisywał postawy podobne jego postawie, w których zaangażowanie się w wojny i rewolucje nie tylko własnego narodu, ale i obcych państw stanowi równocześnie samorozwój jednostki i kształtuje jej nastawienie wobec drugiego człowieka. Polityka i etyka stają się problemem rozwiązywanym przez aktywne bycie w świecie. W ten sposób, jak pokazuje Blend, Malraux opisuje bycie-w- -kulturze otwierające na wszystkie kultury, które równocześnie nakłada większe obowiązki wobec rzeczywistości.

Gdy przyjrzeć się analizom Cliff orda Geertza od strony zaangażowania, polityczno-etycznego problemu, jaki stawia Malraux przed jednostką chcącą aktywnie być-w-kulturze, twórczość amerykańskiego myśliciela nie pozosta- wia wątpliwości co do jego nastawienia. To jednostka warunkowana kulturowo wchodzi w świat, równocześnie warunkując tworzącą ją rzeczywistość. Życie człowieka ujawnia swoiste wobec kultury sprzężenie zwrotne: warunkowanie kultury staje się warunkowaniem samej jednostki. Jak zauważa Lawrence Rosen, dla Geertza aspekt etyczny zależności jednostki i kultury jest pierwszym i pod- stawowym. Nie można rozpatrywać relacji bycia-w-kulturze bez etyki³¹. „Dzieje

30 Do tego określenia będzie trzeba poczekać do lat osiemdziesiątych, kiedy to Marshall McLuhan zanalizował fenomen kurczącego się świata. Malraux wydaje się tu bliższy José Ortedze y Gassetowi, który w Buncie mas pisał o zatarciu się granic geografi cznych i kulturowych, wskazu- jąc, jak problemy czy wartości przemieszczają się między kulturami i budują nową rzeczywistość ponadkulturową. Por. J. Ortega y Gasset, Bunt mas, tłum. P. Niklewicz, Muza, Warszawa 1997, s. 38 i nast.

31 Por. L. Rosen, Passing Judgement. Interpretation, Morality and Cultural Assessment in the Work of Cliff ord Geertz [w:] R.A. Shweder, B. Good (red.), Cliff ord Geertz by His Colleagues, Th e University of Chicago Press, Chicago–London 2005, s. 10 i nast.

(21)

każdego narodu wzięte z osobna i łączne dzieje wszystkich narodów, a w gruncie rzeczy każdej poszczególnej jednostki ludzkiej to dzieje takiej zmiany poglądów, czasem powolnej, niekiedy gwałtownej”³². Geertz dokonuje w tym stwierdzeniu znamiennego dlań przejścia – to, co wydarza się w obrębie zbiorowości, wydarza się tak naprawdę w jednostkowym życiu. Amerykańskiemu badaczowi, jak dobremu egzystencjaliście, trudno jest mówić o czymś tak abstrakcyjnym jak naród. Wszelka zbiorowość pozostaje konglomeratem jednostek z ich indywi- dualnymi odczuciami, przeżyciami i transformacjami, które zdarzają się w życiu, w historii, w świecie. Kultura to zatem działanie człowieka, zdolność formuło- wania pewnych symbolicznych przedstawień, znaczeń, budowanie relacji. W tak rozumianej kulturze interakcja z inną kulturą – poprzez życie i dążenia jednostek – staje się nieodłącznym źródłem zmiany. Poznanie kultury zakłada więc według Geertza poznanie człowieka, jego jednostkowych przyzwyczajeń, idei, poglądów, potrzeb i intencji. Szczegół, tak ważny w antropologii interpretatywnej, odnosi się do codziennej rzeczywistości jednostki uwikłanej w swój świat. Innej niż konkretna rzeczywistość i – tym samym – konkretny punkt odniesienia, jak zdaje się przekonywać Geertz, jednostka nie posiada. W ten sam sposób, indywi- dualny i konkretny, jednostka poznaje inne kultury (przez innych konkretnych ludzi). W kulturze zawsze dochodzi zatem do rozwinięcia i poznania jej poprzez konkretnych ludzi w konkretnej sytuacji i w jednostkowym nastawieniu³³.

Jednostka, wchodząc w świat i działając w świecie kultury, nie zachowuje się bowiem neutralnie. Rosen pokazała, jak dla Geertza nawet sam akt poznania może mieć charakter etyczny bądź nieetyczny. W prawie wszystkich swych pis- mach (choć najpełniejszy wyraz omawianych tu poglądów daje w książce Dzieło i życie) Geertz pokazuje zaangażowanie jednostki poznającej w to, co poznaje.

Kultura, jako że nie jest abstraktem, a przestrzenią działania jednostek, bada- na przez antropologa czy historyka, jest zatem skazana na subiektywny ogląd.

Rosen, analizując koncepcję Geertza, pokazuje, jak łączy on metodologię badań kultury z etyką. „Jest to moralny akt zaangażowania się w interpretacje. Dlatego antropolog musi przede wszystkim przyglądać się innym ludziom, wydarzeniom, jak i sobie samemu z dużą uwagą i dystansem”³⁴. Geertz pisał o tym, jak jednostka może zmieniać świat, poznając. Badacz musi zatem być obdarzony szczególną świadomością – nie tylko technik badawczych, ale również egzystencjalną – któ- ra pozwoli mu dotrzeć do drugiego człowieka nie jako do przedmiotu badań, ale do tajemnicy, niepowtarzalności życia. Poznanie drugiego człowieka i innej kultury musi się wiązać ze zrozumieniem, a nie z osądem³⁵. Unikanie oceny, która

32 C. Geertz, Zastane światło. Antropologiczne refl eksje na tematy fi lozofi czne, tłum. Z. Pucek, Universitas, Kraków 2003, s. 101.

34 L. Rosen, dz. cyt., s. 12.

(22)

stawałaby się wartościowaniem innej kultury, unikanie nadawania jej obcych dla niej kategorii, wypaczających spojrzenie, miałoby zapobiegać nadinterpretacji czy niezrozumieniu. Dla właściwego wymiaru relacji, która może zaistnieć w by- ciu-w-kulturze, jednostki muszą pozbyć się tendencji do oceniania i wartościo- wania tego, co dla nich inne i obce. Geertz zakłada, że w obcej kulturze człowiek poznaje zarówno siebie, jak i drugiego człowieka (przedstawiciela innej kultury) w sposób pełniejszy poprzez zaakceptowanie tego, co odmienne, uszanowanie nowych wartości i stylów bycia.

I w tym przypadku współczesność stanowi dla jednostki będącej-w-kulturze szczególnego rodzaju wyzwanie. „Moim celem – deklaruje Geertz – jest wyka- zanie, że w moralnej historii świata (sama historia oczywiście nie jest niczym innym, jak moralnością) doszliśmy do takiego punktu, który zobowiązuje nas do zmiany sposobu myślenia o różnorodności”³⁶. Świat, który „(...) coraz bardziej przypomina kuwejcki bazar”³⁷, stał się otwartym dla każdej jednostki dzie- dzictwem: można z niego korzystać, czerpać, w jego ramach można podróżować i poznawać innych ludzi. Kultury ulegają nie tylko wewnętrznej przemianie, ale też w głównej mierze przenikają się wzajemnie i warunkują, co potęguje tylko różnorodność i wielość idei, koncepcji i wartości, do których może odnosić się człowiek. Dla Geertza stanowi to moralne wyzwanie – a człowiek, by mu sprostać, powinien przewartościować swoje patrzenie na siebie i na otaczającą go rzeczywistość. Amerykański badacz postuluje zatem otwartość na świat, na innych ludzi³⁸, w ten sposób – pomimo upływu lat i zmiany metodologii – łączy się z Malraux w jednym kulturowym przesłaniu. Pomimo różnic według obydwu badaczy świat kultury jest nieustającym wyzwaniem (poznawczym, estetycznym czy moralnym) dla żyjących w nim ludzi.

36 C. Geertz, Zastane światło..., s. 110.

37 Tamże, s. 111.

(23)

Rozdział pierwszy

HISTORIA ANDRÉ MALRAUX

1.1. Temat

André Malraux już w pierwszych słowach Antypamiętników uświadamia, że pro- blem kultury jest w głównej mierze problemem egzystencji uwikłanej nie tylko w świat kultury, ale również we własne życie i śmierć. To, co w egzystencjalizmie stanowi jeden z ważniejszych problemów: skończoność, fi nalność ludzkiego bytu, przejmuje również w swym myśleniu Malraux. Heideggerowska kategoria bycia-ku-śmierci odsłania ten aspekt ludzkiego egzystowania. Człowiek świado- my to istota postawiona wobec własnej śmierci. Życie i śmierć stanowią dopeł- niające się aspekty, wobec których toczy się egzystencja jednostki. „Refl eksja nad życiem – życiem w relacji do śmierci – być może stanowi uwypuklenie jedne- go, najważniejszego dla człowieka pytania”³⁹. Jest to kwestia sensu egzystencji, jej stwarzania się. Co najważniejsze jednak, jak podkreśla niemalże w całym tekście Malraux, to pytanie zawsze ujawnia nie tylko aspekt życia, ale i śmierci.

Śmierć jest wpisana w ten kontekst problemowy. Jest przynależna egzystencji, która może być zrozumiana poprzez śmierć. Heideggerowskie bycie-ku-śmierci w ujęciu Malraux nabiera zatem specyfi cznego znaczenia.

Co ważniejsze, ta refl eksja ujawnia się w pytaniu nie tylko o egzystencję człowieka, ale o kulturę zwłaszcza. Jak pisze Malraux: „(...) bez wątpienia każda kultura jest zdeterminowana w sposób widoczny bądź ukryty przez to, co sądzi o śmierci”⁴⁰. Doświadczenie śmierci, jej problem stają się kluczowe dla kultury człowieka. Dla Malraux, co zresztą będzie jednym z głównych tematów jego An- typamiętników, śmierć jest tym, co organizuje kulturę. Człowiek działa i tworzy,

39 A. Malraux, Antimémoires..., s. 10.

40 Tamże, s. 266.

(24)

buduje kulturę, by odpowiedzieć na ten problem. Doświadczenie śmierci niewąt- pliwe staje się więc kulturotwórcze.

Egzystencja i fi lozofi a w powyższym kontekście tworzą swego rodzaju jed- ność. Dlatego warto odnotować kilka faktów z życia samego Malraux, które mogą się przydać do rekonstrukcji jego poglądów.

Georges André Malraux był francuskim pisarzem, fi lozofem, podróżni- kiem, antropologiem, jak również aktywistą politycznym, zaangażowanym społecznikiem. W swoim bogatym życiu zarówno uczestniczył w politycznej agitacji na rzecz rewolucji chińskiej, jak i brał czynny udział w wojnie hisz- pańskiej. Podczas drugiej wojny światowej był zaangażowany w działalność francuskiego ruchu oporu, a po wojnie współpracował z rządem generała de Gaulle’a. Sprawował również funkcję ministra kultury. Jest znany z powieści:

Dola człowiecza, Czas pogardy, Nadzieja. Zajmował się również fi lozofi ą i este- tyką, co zaowocowało takimi pracami, jak: Ponadczasowe, Nierzeczywiste czy Głowa z obsydianu.

W swojej wnikliwiej biografi i André Malraux Domnica Radulescu zauwa- żyła, że już wczesne dzieciństwo, jego klimat miały wpływ na przyszłego fi lozofa i działacza⁴¹. André Malraux urodził się w roku 1901 w Paryżu. Jego rodzice rozwiedli się dość wcześnie i od roku 1905 chłopiec dorastał pomiędzy Pary- żem a Normandią. Wychowywany przez matkę w domu, w którym mieszkali wraz z babcią i ciotką (siostrą matki), Malraux był wprowadzany w kulturalny świat Paryża. Zwłaszcza ciotka dbała, by malec od wczesnych lat miał kontakt z teatrem i operą. Wakacje spędzał z kolei z ojcem w Normandii, jak zauwa- ża Radulescu, w zupełnie innej rzeczywistości kulturowej, w innej atmosferze intelektualnej i emocjonalnej. To od samego początku rzutowało na postawy przyszłego fi lozofa, który od najmłodszych lat doświadczał wielości kulturowego świata.

Doświadczenie dzieciństwa pogłębiła edukacja, którą Malraux otrzymał;

ogromny wpływ wywarło na niego między innymi wstąpienie do Lycée Condor- cet. Malraux przede wszystkim czytał bardzo dużo klasyki, w tym takich auto- rów, jak Tołstoj, Flaubert, Balzak, Dostojewski czy Baudelaire, którzy mieli już na zawsze przeniknąć do jego myślenia i do jego twórczości intelektualnej. Na studiach uczęszczał na wykłady z języków orientalnych, jak również zajmował się sztuką i kulturą Orientu.

Lata dwudzieste są szczególnie ważne dla Malraux, zwłaszcza jego pierwsze podróże. W roku 1920 zwiedził Europę, docierając niemalże do wszystkich większych miast. Lata 1923–1924 spędził w Azji. Jak zauważają Radulescu⁴² czy

41 Por. A. Amoia, B. Knapp (red.), Multicultural Writers from Antiquity to 1945. A Bio-Biblio- graphical Sourcebook, Greenwood Press, London 2002, s. 275.

(25)

25 Temat

Walter Langlois⁴³, pierwsza podróż do Azji była kluczowa dla późniejszych za- interesowań Malraux. To właśnie wówczas dołączył on do archeologicznej eks- pedycji poszukującej słynnych świątyń Khmerów w Banteay Srei. Wyprawa za- kończyła się nie tylko naukowym odkryciem, ale również niezbyt przyjemnym incydentem. Malraux przywłaszczył sobie kilka znalezionych obiektów i starał się je sprzedać Musée Guimet, by sfi nansować następną ekspedycję badawczą.

Cała sprawa znalazła swój fi nał w sądzie, Malraux udało się jednak uniknąć kon- sekwencji i wrócić do Francji⁴⁴. Jak zauważa Radulescu, nie zniechęciło to jednak młodego badacza do zgłębiania obcych kultur.

W roku 1925 Malraux wrócił do Indochin. Tym razem zaangażował się w konfl ikt z kolonialnym nastawieniem rządu brytyjskiego i państw europejskich, stając po stronie Annamitów, co przyniosło szereg dość prowokacyjnych artykułów napisanych do czasopisma „Indochiny”⁴⁵. Rok 1929 to również czas intensywnych podróży Malraux. Udał się wówczas do Persji, zwiedzając Irak i Syrię. Przede wszystkim jest to rok skupienia wysiłków badawczych nad kul- turą Wschodu. Wówczas też powstaje koncepcja poznania własnej kultury przez porównanie jej z kulturą obcą⁴⁶. Te pierwsze podróże Malraux na Wschód będą wracać zarówno w jego twórczości fi lozofi cznej, jak i literackiej. W takich utwo- rach, jak Antypamiętniki czy Literatura a zmiana, można dostrzec owe inspira- cje, jak również technikę zestawiania kultur, umożliwiającą wydobycie cech specyfi cznych przez porównanie.

W roku 1934 Malraux podjął dość niebezpieczną jak na owe czasy podróż przez arabską pustynię Jemenu w poszukiwaniu zagubionego królestwa legen- darnej królowej Saby. Ta podróż została opisana w Antypamiętnikach, tworząc jeden z wielu mitów o Malraux jako o „romantycznym bohaterze”⁴⁷. Co ciekawe, sam Malraux twierdził, że udało mu się odkryć ruiny legendarnego miasta. Po- znawszy jednak bliżej opis francuskiego badacza, można mieć wątpliwości co do zakresu jego dokonań. Na pewno udało mu się dotrzeć w okolice ruin, jednak Malraux nie prowadził większych badań na tamtym terenie. W tym samym roku spędził również cztery miesiące w Związku Radzieckim, co skutecznie wyleczyło go z sympatii do komunizmu i z zapału do czerwonej rewolucji. Musiał prze- konać się naocznie o terrorze i cierpieniach, by zrozumieć mechanizm komunizmu. To doświadczenie zmusiło Malraux do krytycznego zbadania totalitary- zmu. Krótka powieść Le Temps du mépris, będąc wnikliwą analizą nazizmu, stała się wyrazem tego zainteresowania.

43 Por. W. Langlois, Malraux and the Greek Ideal, Praeger, New York 1966, s. 12.

44 Por. A. Amoia, B. Knapp, dz. cyt., s. 276.

45 Por. tamże.

46 Por. tamże.

(26)

Jak wiadomo, Malraux był również człowiekiem czynu. W latach 1936–1937 brał udział w wojnie domowej w Hiszpanii. Walczył po stronie republikanów.

Nie tylko doświadczył wojny i jej okrucieństwa, lecz także, choć w tragicznych okolicznościach, przyjrzał się kulturze Hiszpanii, co dla Malraux naukowca sta- nowiło ważne doświadczenie. Malraux w swoich pismach wielokroć pokazywał, jak każdy rodzaj bycia-tam, w świecie stawał się możliwością zgłębiania obcej kultury, wnikania w jej tajniki. Pierwsza część Antypamiętników, jak również po- wieść L’Espoir stanowią dobitne świadectwo takiej właśnie postawy.

Druga wojna światowa była oczywiście wielkim wyzwaniem dla francuskiego myśliciela. Brał czynny udział w działaniach wojennych, został nawet przy- wódcą oddziału partyzantów działających w Alzacji. Aresztowany przez gestapo, szczęśliwie uciekł i został komendantem brygady alzacko-lotaryńskiej. Po wojnie został odznaczony Krzyżem Legii Honorowej za swoje zasługi.

Okres powojenny to dla Malraux przede wszystkim czas poważnego zaan- gażowania politycznego. Między rokiem 1959 a 1969 pełni funkcję ministra kultury, co pozwala mu na spotykanie wielu ważnych ludzi polityki i nauki tamtego czasu, takich jak John Kennedy, Jawaharlal Nehru, Mao Tse-tung i Indira Gan- dhi. Wygłaszał też wiele przemówień, odczytów i wykładów, prowadząc czynne życie publiczne⁴⁸.

Już ten pobieżny przegląd najważniejszych wydarzeń z życia Malraux pokazuje, że był on osobą nie tylko niezwykle aktywną, ale przede wszystkim zaan- gażowaną. To zaangażowanie w życie, kulturę, politykę przenosił na swe zainte- resowania fi lozofi czne. Antypamiętniki, jak się zdaje, nie tylko są raportem z tej działalności Malraux, ale przede wszystkim prezentują jego poglądy dotyczące problemu egzystencji i kultury. Dla mojej pracy ta książka Malraux jest funda- mentalna, stanowi bowiem najpełniejszy opis egzystencji rzuconej-w-świat.

W.M. Frohock, omawiając literackie i fi lozofi czne dokonania Malraux, zaczyna od jego zaangażowania społecznego. Zauważa, że nie sposób odróż- nić działalności intelektualnej od politycznej francuskiego myśliciela. Jak pisze Frohock, zaangażowanie Malraux w komunizm nie przekreślało jego krytycznego podejścia do tej ideologii, jak i do samej polityki. Malraux nie przyjmo- wał wszystkich idei bezkrytycznie⁴⁹. Podobnie jego zaangażowanie w historyczne działania było nie do końca jasne. Przejście na gaullizm, współpraca z genera- łem, a później objęcie funkcji ministra są przedstawiane przez Frohocka jako decyzje dojrzewające przez lata w światopoglądzie politycznym Malraux. Wedle amerykańskiego badacza, Malraux przechodzi metamorfozę nie tylko polityczną i światopoglądową, ale również literacką i fi lozofi czną. Co ważne i warte ponow-

49 W.M. Frohock, André Malraux: the Intellectual as Novelist, „Yale French Studies” 1951, nr 8, s. 26.

(27)

27 Temat

nego podkreślenia, nie można u tego fi lozofa rozgraniczyć jego życia teoretycz- nego od praktycznego zaangażowania.

Jak pisze Frohock, Malraux nie wyróżniał się początkowo niczym szczegól- nym. Jako Francuz ze średniej klasy społecznej otrzymał klasyczne dla swego po- kolenia wychowanie i wykształcenie. To, co wyjątkowe, wedle Frohocka, zaczęło się od studiów języków orientalnych, które podjął na Sorbonie, oraz wyjazdu do Azji. Doznanie inności względem wzorów kulturowych, w których został wy- chowany, stało się doświadczeniem przełomowym dla młodego Malraux⁵⁰. To przeżycie wprowadziło francuskiego fi lozofa na nowe drogi myślenia o kulturze, ale również doświadczania kultury. Pojawił się wówczas zalążek połączenia przy- gody egzystencji z problemem kultury: człowieka rzuconego-w-świat.

Co ważne, już w samym bogatym życiorysie Malraux widać podstawy jego stosunku do kultury i człowieka. Doświadczenie Malraux zamyka w swym wymiarze praktycznym ową jedność egzystencji i jej bycia-w-świecie. Pierwsze podróże i niezgoda na kolonializm były źródłem lewicowego nastawienia Mal- raux, który nigdy jednak nie stał się w pełni komunistą. Ów brak fanatycznego nastawienia do uznawanych koncepcji politycznych, jak i krytyczne nastawienie do rzeczywistości politycznej spowodowały, że Malraux stopniowo mógł zwra- cać się do innych idei, które pozwalały mu mówić i walczyć o ludzką wolność i godność⁵¹. Przede wszystkim, co w dalszej części mojej pracy będę starała się pokazać, dla Malraux skupienie na jednostce, jej kłopotach egzystencjalnych i kulturowych stanowi pierwsze i najważniejsze pole nie tylko badań, ale również działania. W pracach, które Malraux podejmuje, w jego działalności politycz- nej jednostka rzucona-w-świat, skazana na cierpienie i walkę zajmuje centralne miejsce.

Dla Malraux każdy podlega rzuceniu-w-świat – świat własnych przeżyć, jak również świat kultury. Antypamiętniki stanowią przewodnik po tej specyfi cznej sytuacji człowieka, opisując, w jaki sposób egzystencja poszukuje siebie, konsty- tuuje własne bycie wobec świata i danej jej rzeczywistości. Dlatego w Antypa- miętnikach Malraux skupia się na jednostce uwikłanej w świat egzystencji – świat kultury właśnie – i wpływach, które taka sytuacja na nią wywiera. Stwarzanie siebie, akt samokonstytucji stanowi odpowiedź na to, co wydarza się w świecie kultury. Ta z kolei zawsze jest dana człowiekowi poprzez jego egzystencję. Uwi- dacznia to zwłaszcza aspekt śmierci. Będąc rzuconym-w-kulturę, człowiek posta- wiony jest wobec przemijania. To bycie-ku-śmierci, które toczy się w-świecie.

Dokonując analizy literackich dzieł Malraux, R.M. Albérès naświetla tę właśnie zależność życia i śmierci, zrozumienia życia poprzez śmierć, jako jeden ze stałych motywów myślenia w twórczości francuskiego fi lozofa. „Człowiek jest

(28)

jedynym zwierzęciem, które wie, że musi umrzeć, i ta cecha właśnie staje się kluczowa w fi lozofi i Malraux”⁵². Albérès porównuje Malraux do Pascala. Wedle Albérèsa zarówno Malraux, jak i Pascal pokazują wielkość człowieka wobec za- grażającej mu rzeczywistości. Wielkość, którą człowiek potrafi wydobyć pomimo swej słabej i temporalnej, przygodnej kondycji. Z tą oczywiście różnicą, że tam, gdzie u Pascala pojawia się transcendencja, u Malraux rolę nieskończoności od- grywa nieograniczona ludzka różnorodność.

Świadomość śmierci stawia człowieka wobec konieczności podjęcia refl eksji nad własnym ograniczeniem. Ta właśnie świadomość pozwala człowiekowi doświadczać nieskończoności – styka się on bowiem z tym, co ostateczne, nad czym zapanować nie można, co wprowadza absurd egzystencji w nowy wymiar.

W egzystencji człowieka, w jego świadomości obaj – i Pascal, i Malraux poszu- kują siły, która pozwala na trwanie, sprzeciw wobec nieuniknionego. Śmierć w fi lozofi i Pascala wydobywa transcendencję. Człowiek – trzcina myśląca – dzię- ki świadomości ma moc transcendowania własnych ograniczeń. Zwrócenie się do Boga gwarantuje nieskończoność, której – jako skończony byt – człowiek po- siadać nie może. W przypadku Malraux przełamanie przeznaczenia następuje w sztuce. Sztuka, będąca najpełniejszą kreacją, staje się przestrzenią nieskończo- ności człowieka⁵³. Egzystencjalizm Malraux prowadzi go w ten sposób do zainteresowania nie tylko człowiekiem i jego byciem w świecie, ale też właśnie do problemu sztuki. Sztuka staje się bowiem pierwszą kwestią jego fi lozofi i kultury.

1.2. Metoda

Słowo wstępne w Antypamiętnikach ukazuje kluczowy problem książki. Malraux zaznacza, że pragnie poszukiwać sensu egzystencji. Pytanie podstawowe egzy- stencjalizmu: „kim jestem?”, zostaje postawione w kontekście refl eksji nad sen- sem życia i śmierci. Bycie artystą, tworzenie dopełniają tego obrazu, gdyż właś- nie w artystycznym przeżyciu Malraux widzi świadome poszukiwanie sensu⁵⁴. Podstawową metodą, jaką francuski fi lozof obiera, jest analizowanie egzystencji poprzez jej bycie-w-świecie. Jest to analiza świadomości egzystencji wobec hi- storycznych wydarzeń oraz ich kulturowych aspektów nadająca sens jednostce.

Z drugiej strony bez tej świadomości zarówno historia, jak i kultura nie istnia- łyby zupełnie, gubiąc się w natłoku nieistotnych i niezauważalnych fenomenów.

52 R.M. Albérès, André Malraux and the „Abridged Abyss”, „Yale French Studies” 1957, nr 18, s. 45.

54 Tamże, s. 47.