Widok Ciało boskie — ciało kosmiczne — ciało społeczne w myśli starożytnych Indii

Uniwersytet Warszawski

Cia³o boskie — cia³o kosmiczne

— cia³o spo³eczne

w myœli staro¿ytnych Indii

Już starogreccy sofiści mówili, że człowiek jest miarą wszechrzeczy, lecz pogląd ten można by również przypisać starożytnym hinduskim filozofom. Ci ostatni uczynili człowieka i jego ciało najważniejszym modelem porządkują- cym myślenie o najistotniejszych aspektach rzeczywistości — o Bogu, kosmosie i społeczeństwie, a także o duszy ludzkiej, o której mówiono, że jest człowiecz- kiem wielkości kciuka ukrytym w sercu¹. Zanim jednak przedstawię to zagad- nienie, chciałabym zwrócić uwagę na samo pojęcie modelu. Używam go synoni- micznie do pojęcia metafory, rozumianego nie jako językowy zabieg mający na celu uczynić wypowiedź piękniejszą, lecz jako mentalna operacja ułatwiająca rozumienie otaczającego nas świata i nas samych. Tak pojmowaną metaforę bada językoznawstwo kognitywne, które zakłada, że ma ona charakter wszechobecny.

Metaforą jest myślenie o życiu w kategoriach światła (ujawniające się na przykład w wyrażeniu „Zgasł płomyk jego życia”) i Wielki Wybuch, w kategoriach któ- rego współczesna fizyka ujmuje początki wszechświata. Myślenie metaforyczne przenika religię, filozofię i sztukę².

Wedle klasycznego ujęcia istotą metaforycznego myślenia jest rozumienie jednego pojęcia w terminach innego³. Pojęcie udzielające swych kategorii na- zywane jest domeną źródłową, pojęcie rozumiane za jej pomocą — domeną do- celową. W metaforach, które będę omawiać, domenami źródłowymi są „czło- wiek” i „ludzkie ciało”, domenami docelowymi — „Bóg”, „kreacja świata”,

„kosmos” i „społeczeństwo”.

W metaforycznym myśleniu nie wyzyskuje się całego bogactwa pojęcia bę- dącego domeną źródłową, a jedynie jego wybrane elementy. Zazwyczaj są to ele- menty prototypowe, co do których członkowie językowej społeczności zgadzają

1 Np. Katha upaniszada 4.12–13, 6.17, Śwetaśwatara upaniszada 3.13, 5.8.

2 Por. E. Semino, Metaphor in Discourse, Cambridge-New York-Melbourne 2008.

3 Por. G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, przeł. T.P. Kraszewski, Warszawa 1998.

się, że są one dla danego pojęcia centralne i typowe⁴. Zdarza się jednak, że — ze względu na specyfikę domeny docelowej — domena źródłowa jest modyfiko- wana i wychodzi poza obszar typowości. Trzeba też powiedzieć, że metaforycz- ne pojęciowanie nie daje obrazu całego zjawiska, będącego domeną docelową.

Domena źródłowa jest swoistą soczewką skupiającą naszą uwagę na wybranych jego aspektach, pozostałe są ukryte, choć możliwe do ujęcia w terminach innych domen źródłowych. Wydaje się jednak, że — mimo różnych niedoskonałości me- tafory — jesteśmy na nią skazani, nie mamy bowiem całościowego poznawczego dostępu do rzeczy takich, jakimi one są naprawdę. I nie chodzi tutaj tylko o rzeczy tak ogólne i abstrakcyjne, jak Bóg, kosmos czy społeczeństwo, ale nawet pozor- nie proste obiekty, jak pies czy stół, wymykają się naszemu pełnemu poznaniu.

Chciałabym zacząć od metaforycznego modelu ujmującego Boga w katego- riach człowieka i kreacji świata w kategoriach fizjologicznych procesów ludzkie- go ciała. Pokażę, że metafora ta pozwalała starożytnym hindusom na wyrażenie bardzo subtelnych treści filozoficznych. Następnie przedstawię sposób, w jaki koncepcja ciała ludzkiego była wykorzystywana do myślenia o społeczeństwie, jak funkcje społeczne wynikały z pojmowania danego stanu społecznego w ka- tegoriach danej części ciała i do jakiego stopnia było to konsekwentne. Zwrócę również uwagę na rolę pojęcia nieczystości w starohinduskich modelach wyzy- skujących koncepcję ludzkiego ciała.

1. Bóg to cz³owiek,

kreacja œwiata to fizjologiczne procesy ludzkiego cia³a

W filozofii hinduskiej pojmowanie Boga w kategoriach człowieka zaświad- czone jest już w najstarszym tekście, Rygwedzie, pochodzącym z około XIII wie- ku p.n.e. Najbardziej wyrazistym tego dowodem jest Hymn o człowieku, który rozpoczyna się od następujących słów:

(1) Tysiąc głów ma człowiek, tysiąc oczu, stóp tysiąc.

Ziemię zewsząd spowija — wystaje na dziesięć palców! (Rygweda 10.90.1).

Człowiek jest tym wszystkim — co było i co będzie.

Jest władcą nieśmiertelności, gdy dzięki jadłu rośnie (Rygweda 10.90.2)⁵.

Strofy rozwijają metaforę „Bóg to człowiek”, przywołując kilka funkcji ludzkiego organizmu, by wyrazić naturę i aktywność Boga. Pierwszą funkcją

4 Por. R. Grzegorczykowa, O rozumieniu prototypu i stereotypu we współczesnych teoriach semantycznych, [w:] Stereotyp jako przedmiot lingwistyki. Teoria, metodologia, analizy empirycz- ne, red. J. Anusiewicz, J. Bartmiński, „Język a Kultura” 12, Wrocław 1998, s. 109–115; J.R. Taylor, Kategoryzacja w języku: prototypy w teorii językoznawczej, Kraków 2001.

5 Przekład własny z sanskrytu.

jest poznanie (przywołane przez pojęcia głowy i oczu⁶), drugą — poruszanie się (przywołane przez pojęcie stóp), trzecią — spożywanie pokarmu (przywołane przez wyrażenie „gdy dzięki jadłu rośnie”). Liczba „tysiąc”, określająca liczbę głów, oczu i stóp Boga, pozwala sądzić, że mamy tutaj do czynienia z nadludzki- mi procesami: posiadający tysiąc głów i oczu Stwórca jest wszechwiedzący, po- siadający tysiąc stóp jest wszechobecny. Natomiast wyrażenie „gdy dzięki jadłu rośnie” implikuje, że stwarzanie świata pojmowane jest w kategoriach spożywa- nia pokarmu — odbiorca może stworzyć obraz Boga manifestującego się w ko- smosie pod postacią człowieka, który spożywa jadło i dzięki temu rośnie. To, że o Bogu myśli się w kategoriach człowieka i o kosmosie w kategoriach ludzkiego ciała, potwierdzają końcowe strofy hymnu, zgodnie z którymi odpowiednie czę- ści ciała Boga stają się częściami kosmosu⁷.

Takie myślenie o Bogu, kosmosie i jego stworzeniu rozwijane jest w nieco późniejszych tekstach hinduskich, zwanych brahmanami (około X–VIII wieku p.n.e.)⁸. Formalnie są one rytualną egzegezą treści Rygwedy⁹, jednakże zawie- rają wiele samodzielnych filozoficznych koncepcji dotyczących Boga i świata.

Koncepcje te nie są wyrażone wprost, ich opisy przywołują bogate metaforyczne pojęciowanie. W kosmogoniach autorzy brahman, by wyrazić aspekty twórczego działania Boga, przywołują najważniejsze elementy prototypowego scenariusza spożywania pokarmu w następującej kolejności: najpierw jest etap wydalania, potem etap głodu i lęku przed śmiercią głodową, wreszcie etap spożywania po- karmu i nabierania ciała.

Oto początek jednej z kosmogonii:

(2) Oto ten rok-Pradźapati wszystkie istoty stworzył, to, co oddycha i co nie oddycha — i bogów i ludzi. A gdy wszystkie istoty stworzył, poczuł, że jest pusty. I przestraszył się śmierci (Śatapathabrahmana 10.4.2.1).

I tak pomyślał: „W jaki sposób mógłbym te wszystkie istoty w sobie znowu umieścić, w sobie znowu złożyć?” (Śatapathabrahmana 10.4.2.2)¹⁰.

6 Metafora „Poznanie To Widzenie” jest głęboko zakorzeniona w kulturze indoeuropej- skiej. Zob. E. Sweetser, From Etymology to Pragmatics. Metaphorical and Cultural Aspects of Semantic Structure, Cambridge 1990.

7 Z umysłu narodził się księżyc, z oczu zrodziło się słońce,

z ust zrodził się Indra i Agni, a z tchnienia — wiatr (Rygweda 10.90.13).

Z pępka powstała przestrzeń, niebo toczyło się z głowy, ze stóp — ziemia, a słuch — ze stron świata.

I tako przestrzenie układali

(Rygweda 10.90.13, przekład własny z sanskrytu).

8 Ogólne informacje na temat brahman można znaleźć w: J. Brockington, Święta nić hindu- izmu, Warszawa 1990; K. Mylius, Zarys historii literatury staroindyjskiej, Warszawa 2004.

9 Są także egzegezą pozostałych trzech Wed, czyli Jadźurwedy, Samawady i Atharwawedy.

10 Przekład własny z sanskrytu.

Sanskrycki czasownik srydź-, przełożony tutaj jako „stworzył”, w ogólnym sensie oznacza „wydalać, uwalniać, emitować”. Autor kosmogonii buduje obraz człowieka wydalającego z siebie strawione (lub niestrawione) jadło, zarówno ustami, jak i odbytem. Wydalenie jadła jest przyczyną uczucia głodu („poczuł się pusty”), tak silnego, że pojawia się obawa przed śmiercią. Kolejnym etapem pro- cesu, wykorzystywanego jako domena źródłowa, jest poszukiwanie jadła, które będzie można zjeść („w sobie znowu umieścić, w sobie znowu złożyć”), dzięki czemu głód zniknie. Jak zapowiada kosmogonia, tym jadłem będą stworzenia.

Zastosowanie scenariusza spożywania pokarmu do wyrażenia najwcześniej- szych stadiów kreacji pozwala na ujęcie jej różnych aspektów i zaproponowanie spójnej filozoficznie koncepcji. Brahmany prezentują wizję monistyczną, w któ- rej stwórca i stworzenie są ontologicznie jednym, co pojmowane jest w katego- riach wydalania z siebie stworzeń będących swoistą wydzieliną stwórcy. W mo- nistycznej wizji wszechobecny Bóg, aby stworzyć świat, musi najpierw stworzyć dla niego miejsce. Ujmowane jest ono w terminach pustego, głodnego brzucha¹¹. Kreacja jest dla Boga procesem niebezpiecznym, w którym on sam bierze udział i który grozi mu unicestwieniem, pojmowanym w kategoriach śmierci głodowej.

Śmierć z głodu jest domeną źródłową dla niewyobrażalnej ontologicznej pust- ki, jaka powstałaby, gdyby Bóg sam się unicestwił. Ujmując rzecz w kategoriach procesu spożywania, można powiedzieć, że Bóg stoi przed dylematem, czy ma spożyć całego siebie, czy tylko swoją wydzielinę. W pierwszym wypadku zginie, w drugim — zamanifestuje się. Inna kosmogonia dylemat ten przedstawia w na- stępujący sposób:

(3) Pradźapati był tym światem na początku, jeden właśnie. Pomyślał: „W jaki sposób mógłbym się rozmnożyć?”. Trudził się, rozniecał się w żarze. Zrodził ogień z ust. Ponieważ go zrodził z ust, dlatego zjadaczem jadła jest ogień (Śatapathabrahmana 2.2.4.1).

Pomyślał Pradźapati: „Oto zrodziłem z siebie pożeracza jadła, którym jest ogień, a nie ma tutaj, na tym świecie, innego jadła poza mną, którego on nie powinien pożreć”.

Zaprawdę, łysa była wtedy ta ziemia, nie było roślin, ani drzew. To było w jego umyśle (Śatapathabrahmana 2.2.4.3)¹².

Autor tej kosmogonii wykorzystuje elementy scenariusza spożywania jadła, jakimi są wydalanie i uczucie głodu. Podobnie jak w poprzedniej kosmogonii, wyrażają one stworzenie świata z boskiej substancji (wydalenie wydzieliny z ust), stworzenie miejsca na przyszły świat (głód) i zagrożenie, jakie niesie ten proces stwórcy¹³. Tutaj ujawnia się różnica pomiędzy opisem kosmogonii (2) i (3): w ko-

11 Podobna idea tworzenia przez wszechobecnego Boga miejsca na przyszły świat wyrażona jest w kabale luriańskiej w pojęciu cimcum. Zob. G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, Warszawa 1997, s. 321 nn.

12 Analizę tej kosmogonii przedstawiłam w: J. Jurewicz, O porannej recytacji, ogniowej ofierze i stworzeniu świata. Hinduizm w najstarszych tekstach wedyjskich, „Znak” 51, 1999, nr 10, s. 52–63.

13 W opisie tym ma miejsce złożona operacja pojęciowa, w której dochodzi do stopienia trzech domen pojęciowych: spożywania pokarmu, krzesania ognia i kreacji świata, w wyniku któ-

smogonii (2) zagrożenie dla Stwórcy wyrażone jest w kategoriach jego śmierci z głodu, w kosmogonii (3) — w kategoriach bycia pożartym przez swoje głodne stworzenie, które nie może znaleźć innego pokarmu.

Ratunkiem dla Boga jest zatem ustalenie ram swej manifestacji, w których będzie mógł się bezpiecznie przejawiać, nie ryzykując własnej totalnej zagłady.

Ujmując rzecz w języku filozoficznym, można powiedzieć, że kreacja świata ma być manifestacją jedynie części czy aspektu stwórcy, podczas gdy równocześnie, poza obrębem manifestacji, będzie on bytował w postaci nieprzejawionej. Nato- miast ujmując rzecz w kategoriach domeny źródłowej, jaką jest człowiek i jego ciało, można przyjąć, że Bóg w kosmosie będzie się manifestować nie tylko jako głodny organizm, lecz również jako jego pokarm. Innymi słowy, że wcielony w kosmos Bóg będzie miał postać człowieka żyjącego dzięki spożywaniu własnej wydzieliny.

Trzeba podkreślić, że prototypowy scenariusz spożywania pokarmu, będący domeną źródłową procesu stwórczego, dotyczy spożywania ugotowanej potra- wy zwierzęcej¹⁴. Kosmogonie przywołują go, mniej lub bardziej explicite. Jedna z nich opisuje stwórcę szukającego swego syna, którym jest ogień, a który — ze strachu przed śmiercią — ukrywa się pod postacią pięciu zwierząt ofiarnych.

Stwórca rozpoznaje ogień w tych zwierzętach, zabija je, odcina głowy, gotuje tu- łowia i je zjada (Śatapathabrahmana 6.2.1). Należy podkreślić, że tak jak spożyty pokarm staje się budulcem żyjącego organizmu, a więc w pewnym sensie istnieje nadal, tak stworzenie zjedzone przez stwórcę nie ginie, lecz współtworzy jego postrzegalny kształt, co wyraża kolejna kosmogonia:

(4) Pradźapati stworzył stworzenia. A gdy je stworzył, one od niego daleko odbiegły, bojąc się, że je zje. A on rzekł do nich: „Wracajcie do mnie! Zjem was w taki sposób, że jeszcze w więk- szej liczbie będziecie się rozmnażać” (Tandjamahabrahamana 21.2.1)¹⁵.

Zasadniczy schemat kreacji jest ten sam co w poprzednich kosmogoniach.

Bóg wydala z siebie stworzenie w taki sposób, że traci z nimi kontakt. Z tego, że stworzenia się boją, iż zostaną zjedzone, można wnioskować, że stwórca jest głodny. Zjadłszy je, ocali siebie od totalnej zagłady i będzie mógł się manife- stować w kosmosie. Zarazem stworzenia, nie dość, że przeżyją, to jeszcze będą mogły się mnożyć, w miarę jak kosmiczne ciało stwórcy będzie rosnąć.

Czasoprzestrzenne ciało Boga opisywane jest następująco:

(5) To tchnienie trzykrotnie jest podzielone. Jego głową jest wschód, a ramionami są północny wschód i południowy wschód. Ogonem jest zachód, a udami są północny zachód i południo-

rego w kategoriach ognia pojmuje się zarówno powstający kosmos, jak i wydzielinę i głód stwórcy (na temat stopień pojęciowych, czyli tak zwanych amalgamatów, zob. G. Fauconnier, M. Turner, The Way We Think. Conceptual Blending and the Mind’s Hidden Complexities, New York 2003;

A. Libura, Amalgamaty kognitywne w sztuce, Kraków 2007).

14 Brahmany powstały w czasach, kiedy w Indiach jedzono mięso.

15 Cyt. za: S. Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brāhman ̣as, Paris 1898, s. 25, przekład własny z sanskrytu.

wy zachód. Jego bokami są północ i południe, jego plecami jest niebo, jego brzuchem jest przestwór, a piersią ta ziemia. On w wodach się wspiera (Bryhadaranjaka upaniszada 1.2.3)¹⁶.

Określenie manifestacji Boga w kosmosie wyrazem „tchnienie” pozwala od- biorcy wnioskować, że kosmos jest żywym ciałem, a nie trupem. A skoro jest żywe, oznacza to, że wydala, odczuwa głód i musi jeść. Ta idea cykliczności, wpisana w scenariusz spożywania pokarmu, pozwala na jego zastosowanie jako domeny źródłowej dla innych procesów kosmosu, takich jak na przykład świece- nie słońca¹⁷.

Pojmowanie manifestacji Boga w kosmosie w kategoriach żyjącego ciała po- zwala na zrozumienie, w jaki sposób nie dochodzi do ostatecznego unicestwie- nia Boga — procesy świata zachodzą tylko w obrębie aspektu przejawionego, podobnie jak procesy trawienne zachodzą w ramach żywego organizmu. Na tym przykładzie można pokazać, jak domena źródłowa ulega modyfikacji, by wyrazić domenę docelową. W prototypowym scenariuszu spożywania poszuku- jący jedzenia organizm stanowi zagrożenie dla otoczenia, czy to zwierzęcego, czy roślinnego. Ten scenariusz wykorzystano w kosmogonii (3), w której głodne stworzenie szuka jadła na zewnątrz siebie, atakując stwórcę. Wszelako, w mo- nistycznej metafizyce brahman, gdzie wszystko jest jednym, jadło można zna- leźć jedynie w sobie. Scenariusz spożywania jadła staje się zatem scenariuszem, w którym podmiot spożywa samego siebie, wydzielając cząstkę siebie jako swój pokarm. W tych kategoriach pojmuje się zarówno pierwszy akt stwórczy Boga, jak i jego funkcjonowanie w kosmosie. A zatem współistnienie aspektu przeja- wionego i nieprzejawionego pojmowane jest w kategoriach współistnienia samo- zjadającego się organizmu i jego otoczenia, co oznacza, że procesy świata nie wpływają na to, co światem nie jest.

Co więcej, pojmowanie kosmosu jako spożywającego, trawiącego i wydala- jącego organizmu pozwala na zrozumienie roli śmierci, ponieważ twórcy brah- man mieli świadomość, że spożywanie nieodłącznie związane jest z zabijaniem tego, co ma być zjedzone. To właśnie umarli są pokarmem kosmosu, dzięki któ- remu może on funkcjonować. Późniejsze teksty hinduskie, należące do działu zwanego upaniszadami (Bryhadaranjaka i Ćhandogja, około VI–V wieku p.n.e.), pokazują istotną rolę umarłych w najważniejszych procesach świata: świecenie słońca i padanie deszczu są pojmowane jako zjadanie umarłych przez głodną i zjadającą część kosmosu, którą jest ogień¹⁸.

16 Przekład własny z sanskrytu. Brhadaranjaka upaniszada jest końcową częścią Śatapa- thabrahmany. Równocześnie bywa traktowana oddzielnie jako należąca do grupy tekstów zwanej upaniszadami.

17 Śatapathabrahmana 10.4.2.19.

18 J. Jurewicz, Prajāpati, the Fire and the pañcāgnividyā, [w:] Essays in Indian Philosophy, Religion & Literature, red. P. Balcerowicz, M. Mejor, Delhi 2004, s. 45–60. To, że zjadająca część zamanifestowanego stwórcy pojęciowana jest w kategoriach ognia, który musi mieć jadło, wynika z kosmogonii (3).

Zastosowanie scenariusza spożywania potrawy zwierzęcej pozwala również na zrozumienie, dlaczego w powyższym modelu nie jest istotna kwestia nieczy- stości wydzieliny będącej pokarmem manifestującego się w kosmosie stwórcy.

Jak już wspomniałam, niezbędnym elementem tego scenariusza jest ugotowanie martwego ciała, co pozwala na jego przekształcenie w jadalną, życiodajną sub- stancję¹⁹. Ten scenariusz, zastosowany do aktywności Boga w kreacji i w kosmo- sie, pozwala rozumieć ją jako aktywność, w trakcie której dokonuje się transfor- macja tego, co niejadalne, w to, co nadaje się do zjedzenia i przynosi życie. Na rytualnym poziomie znajduje to swój wyraz między innymi w obrzędzie krema- cji, kiedy dokonuje się spalenia zmarłego na stosie, co jest pojmowane jako goto- wanie przekształcające ciało zmarłego w pokarm kosmosu, a jego nieśmiertelną cząstkę w doskonałego przodka²⁰.

2. Spo³eczeñstwo to ludzkie cia³o

Wedle starożytnych hinduskich filozofów Bóg manifestuje się nie tylko w świecie, ale i w społeczeństwie, pojmowanym również w kategoriach ludzkiego organizmu²¹. Zanim jednak przejdę do omówienia tego zagadnienia, muszę po- czynić istotne zastrzeżenie. Wyraz „kasta”, najczęściej spotykany w potocznym języku polskim na określenie podstawowej jednostki społeczeństwa indyjskiego, odnosi się do zamkniętych grup, do których przynależność jest dziedziczna i któ- re definiowane są przez odniesienie do lokalnego podziału pracy²². W sanskrycie odpowiada temu termin „dźati”. Natomiast filozofowie i prawodawcy hinduscy, formułując koncepcję społecznego ciała, odnosili się do czterech stanów zwanych

„warna”, którymi są: kapłani (bramini), wojownicy (kszatrijowie), kupcy i rolni- cy (wajśjowie) oraz warstwa służebna (śudrowie).

19 Por. J. Jurewicz, Ascetyczny żar (tapas) w najstarszych tekstach indyjskich, „Przegląd Orientalistyczny” 2002, nr 3–4, s. 171–182.

20 J. Jurewicz, Fire and Cognition. Warszawa 2010, s. 292 nn. Ogólne informacje na temat upaniszad zob. J. Brockington, op. cit.; K. Mylius, op. cit.; Upaniszady, przeł. M. Kudelska, Kra- ków 1999.

21 Kwestię pojmowania społeczeństwa w kategoriach ciała ludzkiego analizuje M. Douglas (zob. M. Douglas, Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, Kraków 2004; eadem, Czystość i zmaza, Warszawa 2007). Omawia ona również koncepcje hinduskie, zwracając uwagę na zbież- ność funkcji społecznych z funkcjami odpowiednich części ciała. Tutaj chciałabym kwestię tę omówić bardziej szczegółowo, jak również zwrócić uwagę na metafizyczny wymiar tej koncepcji, wynikający z przekonania, że społeczeństwo to ciało stwórcy.

22 A. Karp, Kasty hinduskie, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. 5, Warszawa 2002. Na temat systemu kastowego zob. też L. Dumont, Homo Hierarchicus: The Caste System and Its Implications, Chicago 1980; D. Quigley, The Interpretation of Caste, Oxford- -New York-Auckland 1999.

Koncepcja podzielonego na cztery stany społeczeństwa, pojmowanego w ka- tegoriach ciała ludzkiego, pojawia się w cytowanym już hymnie kosmogonicz- nym Rygweda:

(6) A gdy dzielono człowieka, jakże go ułożono? (Rygweda 10.90.11).

Czym stały się usta? Czym ramiona? Czym lędźwie? Jak stopy nazwano?

Bramin był jego ustami, ramiona wojownikiem zrobiono,

a co lędźwiami było — to wajśją. Ze stóp śudra się zrodził (Rygweda 10.90.12)²³.

Tę koncepcję społeczeństwa przejęły brahmany i późniejsza hinduska kultu- ra. Powstały na przełomie er traktat prawniczo-etyczny Manusmryti w taki oto sposób opisuje powstanie społeczeństwa:

(7) A dla światów pomnażania stworzył Brahma z ust — bramina, z ramion — kszatriję, a z ud — wajśję,

zaś ze swoich stóp — śudrzyna (Manusmryti 1.31)²⁴.

Powyższe cytaty świadczą nie tylko o pojmowaniu społeczeństwa w termi- nach ciała ludzkiego, lecz również o tym, że społeczeństwo — podobnie jak ko- smos — jest wcielonym Bogiem.

Myśliciele hinduscy z przełomu er wyzyskiwali koncepcję ciała ludzkiego także po to, by wyjaśnić funkcjonowanie poszczególnych stanów w ramach spo- łecznej całości:

(8) By zachować to stworzenie, najjaśniejszy Pan przeznaczył

różne dzieła dla tych, którzy z jego twarzy, z jego ramion, ud i stóp się narodzili.

Braminowi On przeznaczył uczenie się, nauczanie i składanie ofiar oraz dla innych ich sprawowanie, przyjmowanie nadto darów i ich hojne rozdawanie.

Kszatriji zaś strzeżenie ludu on przypisał, hojność, studia i składanie ofiar oraz nad zmysłami panowanie.

Hodowanie bydła wajśji on znów przydał, hojność, studia i składanie ofiar oraz handel, lichwę i rolnictwo.

Śudrze zasię Prabyt wskazał jedno tylko dzieło jego,

by posłusznie, bez zawiści innym stanom usługiwał (Manusmryti 1.87–91)²⁵.

Funkcja społeczna bramina wyraża się w sześciu działaniach: uczenie sie- bie i innych, składanie ofiar w swojej intencji i w intencji innych, przyjmowanie i dawanie darów. Uczenie się, składanie ofiar w swojej intencji oraz dawanie da- rów stanowi również funkcję kszatriji i wajśji. Poza tym każdemu z tych dwóch stanów przypisane są funkcje dla nich charakterystyczne: dla kszatriji będzie to

„strzeżenie ludu”, dla wajśji —„hodowanie bydła”, „handel, lichwa i rolnictwo”.

Jedyną funkcją śudry jest służba trzem wyższym stanom. Jak w ciele poszczegól- ne jego części wyróżniane są na podstawie ich funkcji, podobnie funkcje społecz-

23 Przekład własny z sanskrytu.

24 Cyt. za: Manusmryti czyli Traktat o Zacności. Kamasutra czyli Traktat o Miłowaniu, przeł. M.K. Byrski, Warszawa 1985.

25 Cyt. za: Manusmryti czyli Traktat o Zacności... Por. też Manusmryti 10.72–80; Bhaga- wadgita 18.42–44.

ne są podstawą odróżniania stanów²⁶. To, jakie działanie przypisane jest danemu stanowi, wynika z funkcji części ciała.

Zacznijmy od działań charakteryzujących stan bramiński. Uczenie siebie i innych wynika z dość oczywistej cechy głowy, jaką jest poznanie. W starożyt- nych Indiach wiedzę przekazywano ustnie, w staroindyjskim pojęciu poznania zatem zawarta jest również druga, dość oczywista, cecha głowy (a ściśle rzecz biorąc — ust), czyli mówienie. Uczenie innych zakłada konieczność mówienia

— w ten sposób związek pomiędzy funkcją głowy i funkcją braminów staje się silniejszy.

Wyjaśnienie pozostałych funkcji braminów wymaga odwołania się do spo- sobu, w jaki starożytni hindusi myśleli o głowie. Uważano bowiem, że jest ona ściśle związana z ogniem, zapewne dlatego, iż poznanie pojmowane było w kate- goriach ognia manifestującego się w człowieku²⁷. Wynika stąd zatem, że głowa manifestującego się w społeczeństwie stwórcy jest ognista i ogniści są również bramini²⁸. Równocześnie za prototypową ofiarę uważano taką, w trakcie której wkładano lub wlewano obiatę do ognia²⁹. Stąd wynika związek braminów z dzia- łaniami rytualnymi, to oni bowiem stanowią uosobienie ofiarnego ognia³⁰. Co więcej, o ofierze myślano w kategoriach posilania się: spalanie obiaty przez ogień pojmowane było jako jej zjadanie. Z kolei zjadanie jest kolejną prototypową cechą ust, będących częścią głowy. Takie rozumienie ofiary dodatkowo wzmacnia jej związek z braminami. Ten właśnie związek staje się podstawą, dla której brami- nom przypisano kolejne dwa czyny, jakimi są przyjmowanie i dawanie darów:

hojność bowiem towarzyszyła ofierze i nierzadko pojmowano ją jako szczególny rodzaj ofiary³¹.

Kszatrijowie i wajśjowie mają prawo się uczyć, odprawiać ofiary w intencji samych siebie oraz dawać dary. Wydaje się, że te działania przypisano im raczej po to, by usankcjonować panujący ówcześnie porządek społeczny, niż sugerując się szczególnymi funkcjami ramion i lędźwi. Na tej jednak podstawie można wy- jaśnić działania charakterystyczne dla tych dwóch stanów społecznych.

Gdy teksty hinduskie mówią o ramionach, mają na myśli całą górną część ciała, czyli ramiona wraz z tułowiem. Funkcją tej części ciała jest szeroko ro- zumiana jego ochrona. To rękoma człowiek zdobywa pożywienie, odziewa się

26 Mokszadharmaparwan (fragment dwunastej księgi eposu Mahabharata, ok. IV p.n.e.–VI n.e.) stwierdza, że na początku nie było różnic między stanami społecznymi, pojawiły się one w wyniku czynów podejmowanych przez różne stany (12.181.10–12).

27 J. Jurewicz, Fire..., s. 264 nn.

28 Mundaka upaniszada 2.1.4.

29 Bryhadaranjaka upaniszada 1.4.6.

30 Por. Manusmryti 3.98: „Lecz składając je [ofiary] w płomieniach ust braminów, co są w wiedzę i ascezę przebogaci, z kłopotów i wielkich grzechów niechybnie się oswobodzą” (cyt.

za: Manusmryti czyli Traktat o Zacności...).

31 Zob. M. Biardeau, Ch. Malamoud, Le sacrifice dans l’Inde ancienne, Paris 1976; J. Parry, Death in Banaras, Cambridge 1994, s. 132 nn.

i walczy z przeciwnikami. Funkcją tułowia jest ochrona delikatnych części ciała, znajdujących się w jego wnętrzu. Dlatego funkcją kszatriji jest ochrona społe- czeństwa³². Ponieważ ramiona pozwalają na realizację tego, co zamyśli głowa, kszatrija w swym działaniu podporządkowany jest braminowi.

Z kolei lędźwie to dolna część tułowia i uda. Można powiedzieć, że istotą tej części ciała są narządy rozrodcze. Tak pojmowane lędźwie decydują o jego prze- trwaniu i dostatku — zgodnie bowiem z hinduską tradycją poczęcie męskiego potomka przynosi prestiż społeczny, bogactwo (między innymi dzięki posagowi wnoszonemu przez synową) oraz daje szczęśliwe pośmiertne bytowanie (dzięki comiesięcznym ofiarom składanym przez syna). Podobnie wajśjowie zajmują się czynnościami polegającymi na pomnażaniu bogactwa społeczeństwa i przyno- szącymi mu dobrobyt: rolnictwem, hodowlą bydła i handlem³³.

Wreszcie, służebna funkcja śudry opiera się na funkcji nóg, poczynając od kolan, które stanowią podstawę całego ciała i bez których nie może ono w pełni realizować swoich pozostałych funkcji, w dół.

Z jednej strony koncepcja ciała ludzkiego wyzyskana jest tutaj, by myśleć o społeczeństwie, z drugiej zaś, by myśleć o Bogu w tym społeczeństwie się ma- nifestującym. Najważniejsze implikacje takiego myślenia są następujące. Społe- czeństwo jest organiczną całością, w ramach której jednostki powinny działać na rzecz jej dobra, a nie dobra własnego. W takim ujęciu zrozumiała staje się bardzo silna norma obligująca do przestrzegania obowiązków stanowych (dharma), jak również paniczny lęk przed pomieszaniem stanów³⁴. Jeśli potraktujemy pojedyn- czego człowieka jako komórkę ciała, to unaoczni się nam rozmiar dewastacji dla całego organizmu, do jakiej mogłoby dojść, gdyby, na przykład, komórka stóp zaczęła nagle mówić. Równocześnie, ponieważ społeczny organizm jest Bogiem, uczestnictwo w życiu społecznym jest uczestnictwem w sacrum, a naruszenie struktury społecznej jest wykroczeniem przeciwko Bogu. Wzmacnia to siłę nor- my zobowiązującej do pozostania w obrębie własnego stanu.

3. Niedotykalni to wydzielina cia³a

Już w czasach Manusmryti istniały grupy poza czterostanowym systemem społecznym. Jak napisał Karp, powstawały one w trakcie

32 Związek kszatrijów z siłą, wynikający z faktu, że są oni stworzeni z ramion i z klatki piersiowej stwórcy, opisuje Dźajminijabrahmana 1.68.

33 Związek wajśjów z płodnością, wynikający z faktu, że są oni stworzeni z brzucha i orga- nów rozrodczych stwórcy, opisuje Dźajminijabrahmana 1.68.

34 Por. Bhagawadgita 1.43–44: „Grzech popełniony przez zabójców rodu, którego skutkiem jest pomieszanie stanów, niszczy prawa kast i wieczyste prawa rodu. Ludzi, którzy zniszczyli prawa swego rodu, nieuchronnie czeka piekło. Tego nauczyła nas tradycja”, cyt. za: Bhagawadgita czyli Pieśń Pana, przeł. J. Sachse, Wrocław 1988.

zagarniania ziem plemiennych; ich obecność odnotowują wyraźnie wielkie sanskryckie teksty epickie pochodzące z okresu IV wiek p.n.e.–IV wiek n.e. Proces wyzuwania z praw do ziemi plemion pasterzy, nomadów i kopieniaczy przez długie wieki wzbogacał lokalne systemy kastowe o wciąż nowe, nieposiadające żadnych praw grupy marginalne, stanowiące dla wsi indyjskiej nie- wyczerpany rezerwuar taniej siły roboczej³⁵.

Do obowiązków członków tych grup, zwanych niedotykalnymi, należały czynności uważane za rytualnie kalające. Należą do nich, po pierwsze, czynności związane z martwym ciałem zwierzęcia lub człowieka (wykonywane przez na przykład łowców, rybaków, garbarzy, wytwórców obuwia, wytwórców bębnów, tych, którzy obsługują kremację). Po drugie, są to czynności związane z szero- ko rozumianymi wydzielinami ciała człowieka (wykonywane przez na przykład czyścicieli toalet, golibrodów, akuszerki). Po trzecie, są to czynności związane z brudem (wykonywane przez na przykład zamiataczy ulic, sprzątaczy). Wszyst- kie obiekty działań niedotykalnych, nawet martwe ciało, można ująć zbiorczo jako to, co pochodzi z żywego ciała, ale już nim nie jest.

Bez względu na rzeczywiste przyczyny powstania warstwy niedotykalnych warto zwrócić uwagę, że mieści się ona znakomicie w omawianym wcześniej metaforycznym modelu, w którym pojęcie ciała ludzkiego wykorzystano, by zrozumieć aktywność manifestującego się Boga. Ciało ludzkie wydziela z sie- bie różne substancje i w końcu samo staje się bezużyteczną substancją. Tak jak bramini pojmowani są w kategoriach głowy, kszatrijowie w kategoriach ramion, wajśjowie — lędźwi, a śudrowie — stóp wcielonego w społeczeństwo Boga, tak niedotykalni pojmowani są w kategoriach wydzielanej przez ciało substancji lub martwego ciała³⁶. Z tego wynikają ich specyficzne działania, jak również ich niska pozycja społeczna.

4. Paradoks czystoœci i nieczystoœci

Mary Douglas swoją koncepcję czystości, a zatem świętości, oparła na poję- ciu całości³⁷. Całość łączy się z czystością także w myśleniu hinduskim z prze- łomu er. Podczas gdy — tak jak to zaznaczyłam — w metaforycznym modelu kosmosu jako ciała Boga kwestia nieczystości wydzielin nie odgrywa roli, w mo- delu społecznym już jak najbardziej. Wszystkie substancje, na których działają niedotykalni, określane są w sanskrycie mianem resztki (uććhiszta). Inny san- skrycki wyraz, atman, oznacza zarówno najgłębszą duchową jaźń człowieka,

35 A. Karp, Niedotykalni, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. 7, Warszawa 2003.

36 Por. Douglas, Czystość..., s. 157 nn.

37 Por. ibidem, s. 90, 92 nn.

jego tułów, jak i całe jego jestestwo wraz z fizycznym organizmem³⁸. Atman to całość, która wydziela z siebie resztki. Resztką są nie tylko brud i wydzieliny, lecz również martwe ciało. Można powiedzieć, że w tym ostatnim wypadku wy- raz atman niejako ogranicza swoje znaczenie tylko do duchowej jaźni opuszcza- jącej dotychczasową siedzibę — do martwego ciała nie ma on już zastosowania.

Niedotykalni zatem, stanowiąc resztkę społecznego ciała, zajmują się reszt- kami przez społeczeństwo pozostawionymi. Resztka zaś, niebędąca całością, jest nieczysta i stały z nią kontakt powoduje nieusuwalną nieczystość niedotykal- nych. W tym modelu nie jest możliwe przekształcenie resztki żywego organizmu w taki sposób, by nadawała się ona z powrotem do zjedzenia, w przeciwieństwie do modelu aktywności Boga w kosmosie, w którym martwe ciało i wydzielina ciała żywego były w gotowaniu przetwarzane w budulec organizmu. Manifestu- jący się w kosmosie Bóg, pojmowany w kategoriach ciała zjadającego własną wydzielinę, jest Bogiem przekraczającym podziały tego, co czyste, i tego, co nie- czyste. Natomiast, pojmowany w kategoriach ciała wydzielinę tę odrzucającego, zyskuje pod tym względem jednoznaczność. Równie jednoznaczne jest pojmo- wane w tych kategoriach społeczeństwo.

Trzeba jednak podkreślić, że resztka nie każdego ciała uznawana była za nieczystą. Pozostałości pożywienia po bogach i duchowych mistrzach (guru), jak również odchody niektórych istot (w tym mistrzów i krów) były uważane za jadalne i uświęcające³⁹. Oznacza to, że o funkcjonowaniu niektórych klas istot nadal myślano w metaforycznym modelu ciała wytwarzającego nadającą się do spożycia wydzielinę — tak jak myślano o manifestującym się w kosmosie Bogu.

Co więcej, przed każdym człowiekiem istniała możliwość stania się taką istotą.

Manusmryti bowiem dzieli życie ludzkie na cztery etapy, z których pierwsze trzy realizują się w ramach społeczeństwa stanowego. Są to: etap ucznia, kiedy po- biera się nauki i przysposabia do dorosłego życia, etap gospodarza domu, kiedy mężczyzna żeni się, utrzymuje rodzinę i uczestniczy w życiu publicznym, oraz etap pustelnika, kiedy powinno nastąpić wycofanie się z aktywnego życia i pod- jęcie ascetycznych wysiłków, prowadzących do pełnego duchowego wyzwole- nia⁴⁰. Następuje ono ostatecznie w etapie czwartym, etapie wędrownego ascety, kiedy człowiek wychodzi całkowicie poza wszelkie ograniczenia, w tym również

38 Wyraz atman użyty jest w znaczeniu tułowia na przykład w Śatapathabrahmanie 6.1.16.

39 Martwe ciało jest zawsze nieczyste, choć można się zastanawiać, czy w nakazie grzebania joginów (a nie kremacji) nie jest obecna idea, że ich ciało nie wymaga już oczyszczającego wpły- wu ognia. O błogosławiącym charakterze spożywanych w ofierze resztek po bogach mówi na przykład Bhagawadgita: „Sprawiedliwi, żywiący się resztkami ofiar, uwalniają się od wszelkiej zmazy. A złoczyńcy przygotowujący posiłki dla samych siebie spożywają nieszczęście” (2.13), cyt. za: Bhagawadgita... Zob. także R.S. Khare, Culture and Reality. Essays on the Hindu System of Managing Foods, Simla 1976, s. 98 nn.

40 Manusmryti, ks. 2–6.

społeczne⁴¹. I to właśnie wyzwolony człowiek mógł stać się mistrzem duchowym

— tym, którego resztki były błogosławiące.

Paradoks resztki, która może być nieczysta lub czysta, odzwierciedlony jest w myśleniu o społeczeństwie. Nakazy co do sposobu życia człowieka wyzwo- lonego, jakie formułuje Manusmryti, są podobne do tych, które obowiązywały niedotykalnych:

(9) Skorupa zamiast naczynia, drzew korzenie zamiast domu Oraz łachman i samotność i wszystkiego dookoła

Jednakowe traktowanie to wolnego są znamiona (Manusmryti 6.44).

(10) Ćandalowie i śwapaće⁴² niechaj poza wsią mieszkają, Niech oddzielne mają statki, a majątkiem ich niech będą psy jedynie oraz osły (Manusmryti 10.51).

Niech w całuny się odzieją, niechaj jedzą na skorupach,

Niech żelazem zdobią ciała i niechaj zawsze wędrują (Manusmryti 10.52)⁴³.

W moim przekonaniu zbieżność w opisie wyzwolonych (9) i niedotykalnych (10) wynika z tego, że obie te grupy ludzi znajdowały się poza systemem spo- łecznym pojmowanym w kategoriach ciała, były one w obrębie rzeczywistości konceptualizowanym jako jego wydzielina, czyli resztka. Niedotykalnych pojmo- wano w kategoriach resztki nieczystej i groźnej, wyzwolonych — w kategoriach resztki życiodajnej i błogosławiącej. Pojmowanie wyzwolonego jako resztki ciała społecznego pozwala zrozumieć, dlaczego nie obowiązywały go reguły kontaktu z substancjami nieczystymi, charakterystyczne dla czterech stanów, a także dla- czego wyzwolonego nie kalał żaden czyn⁴⁴. Równocześnie, ponieważ pojmowano go jako resztkę życiodajną, jego obecność nie kalała członków czterech stanów, tak jak obecność niedotykalnego, a wręcz przeciwnie — uświęcała. W ten sposób ambiwalencja resztki znalazła swe odzwierciedlenie w porządku społecznym.

Z kolei taki porządek społeczny odzwierciedla sytuację metafizyczną.

Wspomniałam już wcześniej, że brahmany proponowały monistyczną wizję świata, w której Bóg manifestuje jedynie swój aspekt, pozostając równocześnie w nieprzejawieniu. Zamanifestowany aspekt Boga, zarówno w kosmosie, jak i w społeczeństwie, pojmowano w kategoriach ludzkiego ciała. Wszystko zatem, co wychodzi poza obręb ciała, należy do sfery nieprzejawionej. Na poziomie spo- łecznym tę sferę wyrażają: wyzwolony i niedotykalny. Pozwala to na rozumienie aspektu nieprzejawionego jako ambiwalentnego bytu, wykraczającego poza po- działy na to, co czyste i nieczyste, święte i kalające, błogosławiące i złowieszcze.

41 Droga duchowego wyzwolenia otwarta była również dla tych wszystkich, którzy z róż- nych powodów nie chcieli brać udziału w czterostanowym społeczeństwie, w tym też dla niedoty- kalnych (zob. A. Karp, Niedotykalni...).

42 Ćandalowie i śwapaće — nazwy grup niedotykalnych.

43 Cyt. za: Manusmryti czyli Traktat o Zacności...

44 Kauszitaki upaniszada 3.1: „Włos z głowy nie spadnie temu, kto mnie poznał, jakikolwiek czyn by on popełnił: czy ukradłby, czy spędził płód, czy zabił ojca czy matkę”, przekład własny.

Stwórcze manifestacje Boga mogą być widziane jako, z jednej strony, dążenie do rozbicia tej ambiwalencji i uzyskania jednoznaczności oraz wyrazistości, z dru- giej zaś do jej zachowania, stanowi ona bowiem najgłębszą istotę Boga. Ambi- walencja Boga manifestującego się w kosmosie pojmowana jest w kategoriach zjadającego własną wydzielinę ciała, ambiwalencja Boga manifestującego się w społeczeństwie — w kategoriach współistnienia wyzwolonego i niedotykalne- go, o których myśli się jako o resztce ciała.

5. Podsumowanie

Myśl hinduska eksplorowała możliwości wykorzystania pojęcia ciała do wy- rażenia abstrakcyjnych i złożonych pojęć. Autorzy brahman rozważali stwórczą aktywność Boga oraz procesy kosmosu w kategoriach spożywającego i trawiące- go jadło ciała. Takie ujęcie pozwoliło hinduskim metafizykom ująć subtelne rela- cje zachodzące między stwórcą i stworzeniem pojmowanymi jako ontologiczna całość. Myśl późniejsza koncentrowała się przede wszystkim na relacjach spo- łecznych — pojęcie ciała i jego resztek stało się domeną źródłową umożliwiającą zrozumienie obecnych w społeczeństwie podziałów oraz zbudowanie systemu normatywnego nakazującego ich przestrzeganie.

W hinduskim metaforycznym modelowaniu istotne są tylko niektóre aspekty pojęć stanowiących domeny źródłowe. Z semantycznego bogactwa pojęć „czło- wiek” i „ciało ludzkie” wybrano poznanie, poruszanie się i przede wszystkim spożywanie pokarmu. Podobnie, cechy poszczególnych części ciała ludzkiego sprowadzono do najbardziej podstawowych, takich jak poznanie, mówienie i zja- danie (głowa), ochrona ciała (ramiona), pomnażanie (lędźwie), podtrzymywanie ciała (stopy). W znakomitej większości wypadków cechy pojęć służących jako domeny źródłowe są cechami prototypowymi⁴⁵, wyjątkiem jest pojęcie spożywa- nia pokarmu, którego scenariusz rozwijano w różnych kierunkach w zależności od potrzeb poznawczych. Pojęcie ludzkiego ciała zastosowane do myślenia o spo- łeczeństwie pozwoliło również stworzyć ideę prototypowych przedstawicieli po- szczególnych stanów, wszak już w czasach formułowania Manusmryti byli bra- mini, kszatrijowie, wajśjowie i śudrowie, którzy nie wykonywali działań przez nie zalecanych⁴⁶.

Pojęciowa metafora pozwala dostrzec głębię myślenia leżącego za konkret- nymi obrazami i pojęciami, odwołującymi się do codziennego doświadczenia i nienadającymi się — na pierwszy rzut oka — do tego, by za ich pomocą wyra- żać bardziej subtelne treści. Dobór domen źródłowych, w jakich wyrażamy nasze

45 W indyjskim myśleniu o człowieku to poznanie, a nie dusza, jest definicyjną jego cechą.

46 Dziesiąta księga Manusmryti opisuje działania zalecane członkom wyższych stanów spo- łecznych w sytuacji, gdy nie mogą utrzymać się z działań im przypisanych.

myślenie, jest też uwarunkowany biologicznie, ale przede wszystkim kulturowo.

To właśnie kulturowe powody sprawiły, że — jak pisze Douglas — w religii ży- dowskiej „możliwość wyobrażenia Boga wyposażonego w organy trawienia i wy- dalania nie wchodzi tu w rachubę” ⁴⁷, podczas gdy w hinduskim myśleniu właśnie te fizjologiczne procesy wyzyskiwane są jako szczególnie precyzyjnie oddające Boga i jego aktywność. Nie ulega też wątpliwości, że kulturowa odmienność do- men źródłowych wyzyskiwanych w hinduskim myśleniu, a także niemożność wyjścia poza przyziemność codziennego doświadczenia przez nie przywoływa- nego była powodem, dla którego Max Müller, tłumacz Rygwedy, nazywał lite- raturę brahman „bełkotem idiotów” i „bredzeniem szaleńców”⁴⁸. Rozumienie struktury metafory pojęciowej pozwala odbiorcy na odbicie się od dosłowności domen źródłowych i uchwycenie tego, co przez nie jest wyrażane, a co — z racji swej subtelności i złożoności — nigdy nie będzie nam bezpośrednio dostępne.

47 M. Douglas, Symbole..., s. 35.

48 „These works deserve to be studied as the physician studies the twaddle of idiots, and the raving of madmen”, cyt. za: B.K. Smith, Reflections on Resemblance, Ritual, and Religion, New York-Oxford 1998, s. 32.