MCCXLV1 STUDIA RELIGIOLOGICA Z.33 2000
Stefan Klemczak
CZY „DOBRY BÓG TKWI W SZCZEGÓLE”?
PRZYCZYNEK DO „OBRAZU” BOGA W BOSKIEJ KOMEDII DANTEGO
Zwrot, wplecionyw tytułowe pytanie, którym posługiwałsię AbyWarburg (DerHe be Gott steckt im Detail), zdaje się flaubertowski z genezy (Le Bon Dieu est dans les details), podkreśla znaczenie szczegółowych i drobiazgowych, badań nie tylko filolo gicznych. Związek pomiędzy mikro- i makrohistorią daje się uchwycić jedynie poprzez próbyrozsupłania najdrobniejszych splotów znaczeń. Powiedzenie A. Warburga podjął E.R. Curtius i zaakcentował „spojrzenie filologiczne”. Posługiwał się nim S. Krakauer, także wybitnyznawcai teoretyk filmu. Odnajdziemy je u E. Cassirera i E. Panońskiego podkreślającychzgodnie, iż nie ma innej drogi do wyjaśniania zawiłych kwestii filozo fii, literatury i sztuk. Nawiązując w tytule do jednej znajciekawszych w mijającym stu
leciu tradycji „egzegetycznej” kultury, poszukiwań „warburczyków”, chcieliśmy pod
kreślić z jednej strony aspekt „metodologiczny” (inaczej mówiąc, chodzi o postulat niezaciągania„worka znaczeń” jednym pociągnięciem sznuranieuwagi), az drugiej za pomocą swoiście pojętej „filologii religii” dosłownie spróbować zbadać, gdzie i jak zawiera się dobra maxima in minimas w Komedii Dantego1. Eukosmia („dobry ład”), sięgająca tradycji platońskiej, łączy w jedno polis z Uniwersum chrześcijańskim. „Bóg z natury doskonały”, o czym wiedziałjuż Eurypides, w systemie dantejskim odkrywa stopniowo swoje dobre oblicze, „zbożnemu”jakEneaszi zuchwałemu jak Ulisses miło
śnikowi zarazemEneidy i „słowabożego”. Zsyntezy nie dającej się uchwycić żadnemu z gatunków, stylów i konwencji wyłoniła się już po raz ostatni tak wyraźnie, w polisemicznymkształcie, ziemia obiecana harmonijnego, „dobregoKosmosu”2.
1 G.Mastroiani,// Buon Dio diAby Warburg, „Belfagor”LV, no 4,Firenze 2000,s.413-442.
2 Na antypodach idei „dobrego kosmosu” możemy dziś odnaleźć koncepcje„obojętności świata” czy
„absolutyzmu rzeczywistości”zwiastujące przemianę „rewolucji kopemikańskiej” w rozumieniu rzeczy wistości.
3 Rdz.1,31.
Znamienne jest stwierdzenie Ch.S. Singletona, że Dante naśladuje „sposób pisania Boga”. Naśladowanie to byłoby, chwytając myśl amerykańskiego tłumacza i komen
tatora, w istocie próbą autoprezentacji Stwórcy na tle swojego dobrego3 dzieła za po-
średnictwem natchnionego przezeń poety. Zaiste niezwykłe są aspiracje Dantego.
W XXV (73)4 5 6 7 *pieśni Raju pojawia się raztylko słowoteodia, którego sens trudno prze
cenić dlarozumienia poematu. Odnosi się do dzieła psalmisty, ale „odbija” znaczeniem, zataczając krąg, wewnątrz którego mieści się cała Komedia już jako poema sacro-, Teodiaod gr. theós - bógi odé - pieśń,dajesię rozumieć równoważnie i równocześnie, jako mowę „do boga”, ale i „odboga”,mowę „wbożoną”.Dantejakocantor delsommo duce zamierza odsłonić, na ile leży to w mocy alta fantasía, plan oraz widzialny, po drugiej stronie (od podszewki), kształt świata, a przez to ukazać „oblicze” jego jedynego Administratora.
4 PsIX, 11,„Sperant in te qui noveuntnomen tuum”.
5 Par. XXIII 62;Par.XXV 1-3.
6 Purg. III 34-36.
7 Par. XXXIII 142-145.
" Niewątpliwie Komedianaznaczona jest z jednej strony apokaliptycznym (za Joachimem del Fiore), a z drugiej „sekularystycznym” piętnem,jako drugim biegunem tej samej, pojętej opatrznościowo, historii.
Dantejak nikt przed nimstarasięodnaleźćhierarchię i na powrót złożyć w jednącałość świat - również boski, za co bywa posądzany przezniektórych komentatorów nie tyle o eklektyzm, co „monopoliteizm”
chrześcijański; zob. F. Ferrucci, Ledue mani di Dio, Roma 1999, s. 154.
Świadom podjętego lub raczej zleconego mu zadania, już w Czyśćcu zastrzegał się, mówiąc:
„Matto e chi spera che nostra ragione possa trascorrer la infinita via che tieneuna sustanza in tre persone” .
(Głupcemjest kto się łudzi, iż rozum nasz/ możeprzebieżyć drogę nieskończoną / któratrzyma jedną substancję w trzech osobach.)
Dochodząc do kresu przeznaczonej drogi, rozumie, że alta fantasía wyczerpała swoje zdolności.
„A 1’ altafantasía quimancopossa ma giavolgevailmiódisio e ‘1 velle, si come rota ch’ igualmente e mossa, 1’amor che move ilsole e l’altrestele” .
(Sił zabrakło wyobraźni szczytnej /lecz jużobracała moje pragnieniei wolę /tak jak toczone jednostajnie koło /miłość co słońce porusza i inne gwiazdy.)
Tym samym kończy się poznanie poprzez obrazy. Poetycka teologia. Czy możemy się z niej dowiedzieć, dlaczego Stwórca, ukazany przez swojego nowego „psalmistę”
jest „dobry”? Spróbujemy odpowiedzieć krótko na pytanie, domykając poniższy szkic.
Wcześniej,fragmentarycznie zwrócimy uwagęna tło,kontekst i trudności,jakie stanowi uchwycenie koncepcji Boga w Komedii.
Zarysowujemy jedynie kontur problemuschodzenia się w jeden wspólny obraz: tra
dycji chrześcijańskiej z pogańską w późnym średniowieczu. W Komedii Dantego ów pierwotnie przez Ojców Kościoła pogłębiany konflikt „dwóch miast” jest przez poetę stopniowo„uśmierzany”", zapowiadając „konkubinat” doby renesansu. Napięciepomię
dzy Jerozolimą a Atenami łagodzi Rzym w wodach Tybru, mieszając blask „dwóch
słońc”9. Discordia radicalis odsłania się w miejscach najmniej dla czytelnika spodzie wanych. Przebija także w złożonym obrazie Boga10 11 12. Wydawać by się mogło, że Raj, a szczególnie samo jego zwieńczenie, Olimp chrześcijańskiego świata, tzn. empireum, jest niedostępne dla pamięci klasyczno-retorycznej". Jednak wczytując się w poema sacro'1, którym staje się niespodziewanie summa poetica średniowiecza, w trzeciej i najtrudniejszej swojej części, widzimy nakładanie się warstwodległych i niezgodnych ze sobą tradycji, wprawnie przez Dantego łączonych szwem narracji. Poeta z pewnym trudem wplata w zrymowane tercyny „encyklopedyczny” a zarazem „dogmatyczny” obraz Boga. Wyjście poza „geometryczną”13 wizję Boga-Ojca odnajduje dopiero w ostatnim wersie poematu, spajając pokojowo, podwładząmiłości, połączoną tradycję neoplatońską (przekazaną po części za pośrednictwem Arabów) z arystotelesowską, stare przymierze, co jeszcze trudniejsze, z nowym. Uniwersum Dantejskie poruszane jest siłą, którejjako głównej dynamis nie znały w takim stopniu poprzednie wizje ko smosu. W jego epicentrum spoczywa nadal mysterium, nieodczytywalne dla poety- narratora ani tym bardziej poety-pielgrzyma14 ze wspólnej jeszcze księgi stworzenia i natury15.
9E.Kantorowicz,/ „Due soli" di Dantre [w:] Semanticand Oriental Studies PresentedtoWilliam Popper, Berkeley-Los Angeles 1951, s. 217-231. W De Monarchia (III, XVI,7) Dante pisał: „Dues igitur fines Providentiaillainenarrabilishominiproposuit intendos; beatudinem scilit huius vitae, quae operatione propriae virtutis cosistit,et per terrestrem Paradisum figuratur; et beatudinemvitae aetemae, quae cosistitin frution e divini aspectus ad quam propria virtus ascendere nonpotest, nisi luminedivino adiuta, quae per Paradisumcoelestem intelligidatur”.
Dwa cele ludzkie przez opatrzność przewidziane domagają się dwóch sil: papieża rzymskiego kierującego ku szczęśliwości wiecznej chrześcijan wedleprawd objawionych icesarza rzymskiego podług mądrości filozofów zmierzającegoku szczęściuziemskiemu.
111 Poza oczywistymi trudnościami z poetyckim przedstawieniem Trójcy świętej poeta zmierzyć się rnusiał z obrazowym uchwyceniem relacji syn (wcielony)- Bógojciec (człowiek-bóg), awkońcu uchwycić obraz Bogajako stwórcy, „poruszyciela” i kres wszechrzeczy, wykorzystując bogatą gamęmetafor, którą czerpie z wszystkich dostępnychwówczas tradycji.
11 K. Pomian [w:] Europa i jej narody posługuje się rozróżnieniem dwóch tradycji: biblijno- patrystycznej iklasyczno-retorycznej, z których, jak pokazuje, w tyglu historii próbowano wytopić jeden trwałystop kultury europejskiej.
12Dziełostaje się w Raju (Par. XXV 1-2), przekraczając porządek stylistyczny „tragedii” i „komedii” poema sacro (świętym poematem),na którym położyły dłońi niebo, i ziemia („Semai continga che‘1 poema sacro / al quäle ha postomano e cielo e terra”).
13 F. Ohly, Deus Geometra. Skizzen zur Geschichte einer Vorstellung von Gott [w:] Tradition als historische Kraft. Festschrift fürKarl Hauck, Berlin 1982, s. 1-42.
14Podstawowe dla rozumienia Komedii rozróżnienie („Dante come personaggio-poeta della Commedia”) narTator-pielgrzym wprowadził i rozwinął G. Contini w książce Un’idea di Dante, Torino 1976, s.33-61.
15 Światjakoksięga stanowijeden z głównychobrazów-metafor kultury, któregoanalizęodnajdujemym.in.
w książce E.R. Curtiusa, Literatura europejska iłacińskie średniowiecze, przeł. A. Borkowski, Kraków 1997, s. 326-332, a wcześniej [w:] Schrift- und Buchmetaphorik in der Weltliteratur, „Deutsche Vierteljahresschrift” XX (1942),s. 359 i n„ a który podjął, rozwijając, H. Blumenberg w obszernejpracy Die Lesbarkeitder Welt, Frankfurt am Mein1981.
JużJakub Burckhardt zauważył, że Dante
„w Divinacommediaprzedstawia światstarożytnyi chrześcijański, nie stawiając ich wprawdzie na równi, lecz przeprowadzając ciągłe porównania; jak wcześniejsze średniowiecze zbierało typy przeciwstawne podług opowieści i postaci Starego i Nowego Testamentu, tak on oświetlać zwykł ten sam faktprzykłademchrześcijańskim i pogańskim. A niewolnozapominać, że chrześcijańska mistyka ihistoriabyły wówczas znane,świat starożytnynatomiast, jako znacznie mniej znany, za
ciekawiałi podniecał, dzięki czemu żywiej teżprzemawiałdowyobraźni i rnusiał zatryumfować, z chwilągdynie stało Dantego zmuszającegonierówne szale do równowagi” .
Próby scalenia obu porządków,usilnych porównań prowadzącychdo zatarcia różnic przybierały na sile w epoce nazywanej powszechnie „odrodzeniem”. Wydawało się, że w końcu uzyskano upragnioną równowagę szal, jednak w dobie nowożytnej niespo
dziewanie cała waga zaczęła gwałtownie zmieniać położenie, tracić stabilność pod wpływem nieumiarkowanej i niekontrolowanej curiositas. Ostrzegał przed nią św. Augustyn1617 * 19 20 wraz z innymi Ojcami Zachodu. Z mniejszą obawą, lękiem odkrywcy - ulegałjejwpływom Dante1*.
16 J. Burckhardt, Kultura Odrodzenia we Włoszech, przeł. Μ. Kreczowska, Warszawa 1991, s. 134.
17H. Blumenberg,Curiositas und Veritas. ZurIdeengeschichtevon Augustin,Confessiones X 35 [w:]
F.L. Cross (opracowanie), Studia Patristica VI, Berlin, Texte und Untersuchungen zur altchristlichen Literatur, 1962, s. 294-302.
IKCałypoemat rozgrywa sięwokółumiarkowaneji kontrolowanej curiositas poetyorazhybrys Ulissesa;
zob. np. D. Thompson, Dante’s Ulysses and the allegorical journey, DS-ARDS, LXXXV, 1967, s. 33- 58.
19Arystoteles o Talesie z Miletu, Deanima, A5, 411 a7 (V rozdział, Iksięga); formuła nazywana przez tradycję „ciemną”, zob. G.S. Kirk, J.E. Raven, Μ. Schofield,Filozofia przedsokratejska, Warszawa 1999, s. 105.
20 S. Kobie lus,Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Warszawa 1997, s. 11-38.
21 Pojęcie entropii do fizyki wprowadził Rudolf Clausius w roku 1865, urabiając je od greckiego słowa entrepein - odwracać.Oznacza ono nieodwracalną ewolucję jakiegoś układu, jestmiarą przypadkowości bądź nieuporządkowania układu.
22 L.Spitzer, Classical and Christian Ideas of Word Harmony,Baltimore1963.
23 G. Büchner rozpoznając tę woltę świata, w opowiadaniu Lenz zapisał: „tylko czasem było mu nieprzyjemnie, żeniepotrafił chodzić na głowie” („...nur war esihm manchmalunangehm,daß er nicht auf dem Kopf gehn konnte.”). Paul Celan w mowie Meridian 22 października 1960 roku komentował: „Kto chodzi na głowie, Panie i Panowie - ten, kto chodzi na głowie, ma pod sobąniebo za przepaść”, zob.
P. Celan, Utwory wybrane, wybrał i opracował R. Krynicki, przeł. F. Przybylak, Kraków 1998, s.330-331.
24 H. Blumenberg, Ordungsschwundt und Selbstbehauptung. Über Weltverstehen und Weltverhalten im Werden der technischen Epoche [w:] H.Kuhn und F.Wiedman (oprac.), Das problem der Ordnung, Meisenheim am Glan 1962, s. 37-57.
Zanim wielka Gea pełna bogów: panta plere teon enai''> — stała się mikroskopijną, zagubioną we wszechświecie «sierotą», przechodziłahistoryczne fazy-próby stanu rów
nowagi pomiędzy: historią, człowiekiem a kosmosem.Jahwe, Theos - anastępnieDeus, był jej gwarantem i suwerenem. Równowaga - której szale utrzymywało biblijne in mensuraetnumeroet pondere(Mądr. 11,21) i drugie, przekazane wtranslatio, „timajo- soweobjawienie” dobrego demiurgajako deus artifex2", miarapomiędzy ludzkim etho- sem a jeszcze wyraźnie ograniczonym i podzielonym podług stopni wszechświatem - promieniowała, tworząc przyjazne tło dla conditio humana. Zanim promieniowanie tła zostało zmierzone i posłużyło do badań nad entropią21 22 i niewyobrażalnym czasem ko smosu, budowano wielokrotnie harmonijne modele- ponawiając próby nadania Stim mung12 rzeczywistości. Zanim „rewolucja kopernikańska” odwróciła, naruszając bez powrotnie, porządek kosmosu i „światstanął na głowie”23 24, a człowiek „kopernikański” spróbował samostanowień o swym logie, „u zaraniaświata nowożytnego panowała har
monia”25. Jej ukoronowaniem poetyckim jest właśnie Visio Dantis, a spoiwem-wielo
barwny26 27 * 29 * (dosłownie) obraz dobrego Boga.
25 D.Ottinger, Cosmologie contemporanee [w:] Cosmos, Venezia 2000,s. 129.
26 Par. XXXIII 117.
27 „Choreia, organiczna jedność trzech: rytmicznego ruchu i gestu, granej bądź wybijanej miarowo melodii i śpiewanego słowa,narodziła się ze zbiorowegoprzeżycia świętości... narodziła się ze zgodności ruchu ciała iruchu głosujako odbicia ruchówduszy ... odczasów homerowych pojawia się tendencja do ujmowania w kategorii chorei egzystencji ludzkiej w ogóle, tak ziemskiej, jak pozaświatowej, a nauka pitagorejska ucieka się do analogii chóru, uzasadniając ład kosmiczny. Wzór chóru czy harmonii wprzedstawieniu świata utrwala się w myśli europejskiej na przeciągu stuleci: dopiero po odkryciach Newtona kręgi nieba milkną - ku przerażeniu ziemi, któremu tak tragiczny wyraz nadał Pascal”. E. Zwolski, Choreia.Muzai bóstwo wreligiigreckiej, Warszawa 1978, s. 4-6.
2" Zob. A. Koy ré, Od zamkniętegoświata do nieskończonego wszechświata, przeł. O. i W. Kubińscy, Gdańsk 1998. Autor w klasycznym już dziele pokazuje historię i mechanizm otwierania się na nieskończoność naszego rozpoznania wszechświata, począwszy od renesansu- historię rozwodu „świata wartościi świata faktów”, jak piszę we wstępie.
29 Dziesiąte niebo dodane przez teologów do klasycznego podziału Arystotelesa i Ptolemeusza, niebo płomienia - myśli bożej. Nieruchome u Dantego jest najbardziej przestrzenne. Wieńczy idomyka „z góry”
kosmos.
3(1Par. I, 1-8.
Do ostatniego wersu podróży poeta zbliża się, przemierzając wniebiańskiej chorei11 niebo Księżyca, Merkurego, Wenus, Słońca i Marsa, Jowisza, a w końcu kontempla- tywne -Saturna. Prowadzonyprzez Beatrycze dociera do nieba gwiazd stałych. Dalej jest już tylko Primo Mobile, candida rosa i kres drogi domkniętego2* Universum, dla
naturalnego pragnienia powrotu, wEmpireum™.
Pierwszą pieśń Rajurozpoczyna „hymn” na cześć stwórcy.Zwraca uwagęopis mocy poruszającego (z ducha arystotelesowski), nierównomierne rozdzielenie „natężenia”
światła (dobra) we wszechświecie oraz samoświadomość poety uczestniczeniaw podró żydo kresu mowy.
„La gloria dicolui che tutto move per l’universo penetra, erisplende inuna parte più emenoaltrove.
Nel cielche più dela sualuce prende fu’ io, evedicose che ridire
nésa népuòchidi là sù discende;
perché appressando sé al suodisire, nostrointelletto siprofonda tanto, che dietrolamemoria non può ire'” .
Chwała Tego co wszystko porusza/ przenika wszechświati blaskroznieca / w jednej części więcej a w drugiej mniej. / W niebie, które najwięcej światła chłonie /ja byłem i widziałemrzeczy, których opowiedzieć / nie umiem i niemożnagdy się zejdzie na dół, /gdyż przybliżając siędocelu pragnienia nasz rozum taksię zatępia / że wstecz pamięć nie może wrócić.
Pragnienie wzmagającesię w miarę przybliżania docelu wyprawy miast gasnąć eks ploduje. Jest przez to takim samym novum w stosunku do tradycji (św. Augustyn), jak
chociażby szczególniewyniosłe miejsce Marii31 32 i żeńskiej części świata chrześcijańskie
go przebywającej w Raju.
31Par. XXX1I11-9.
32 Par.VII 142-144.
33Par. XXXIII 46—48.Bóg jako przyczynacelowa(causafinalis}.
33 W podobnym rozumieniu; Convivio, III,x2: „o ile rzecz pragniona, jestcorazbliżej pragnącego, o tyle pragnienie jest większe”.
35 Komedia daje się również potraktowaćjako traktat o pragnieniach, stąd znakomity komentarz do całościdzieła F. Ferruccizatytułował, // Poema del desiderio, Poetica e passione in Dante, Milano 1990, gdzie szczegółowo przedstawiono spór i argumenty nie tylko filologiczne za powyższym przekladem- rozumieniem.
36 Par.XXIV 130-132.
„mavostravitasanzamezzo spira lasomma beninanza,e la innamora di sesi che poi sempre la disira” .
(lecz w waszeżycie bezpośrednio tchnie /najwyższa doskonałość, i miłość / do sie bie nieci, także potem zawszejej się pragnie.)
Związek miłości z pragnieniem w tej części zaświatów tworzy swoistą „trąbę miło
sną”, w której oku znajduje się „divinità (określanateż przeciwstawnie, „dialektycznie”, jako miejsce „boskiego pokoju”). „Zasysająca” - dzięki metafizycznej sile „odśrodko
wej” -znajdującej się w każdym stworzeniu z osobna, źródło naturalnego pragnienia, nieograniczając jednak wolnej woli, przyciąga kusobie.
„E io eh’ alfine di tutf i disii appropinquava,si com’ io dovea, 1’ardor del desiderio in mefinii”' '.
(1 ja gdym zbliżał się do celu mych wszystkich pragnień/ tak jakmusiałem / zapał pragnienia we mnie „szczytował”)33 *.
Spórtoczący się wokół rozumienia zwrotuin me finii pozostawmy na boku35 36. Temat pragnienia przybliża nas kugłównym siłom zarządzanymprzez Fabricator omnium.
Przechodząc dosłownie egzamin ze swojej wiary u samego św. Piotra, Dante wy znawał:
„lo credo inuno Dio
solo ed eterno, chetutto ‘1ciel move, non moto, con amore e con disio”' .
(Jawierzę w Boga / jednego i wiecznego, który porusza wszystkimi niebiosami /nie poruszony, miłością i pragnieniem;)
Następnie „zdefiniował celująco” prawdy wiary oraz Trójcę Świętą. Jednak obraz Boga-Ojca w dalszej części poematu ulega pewnym modyfikacjom. „Nie poruszony” w miaręzbliżania się do kresu poety, staje coraz trudniej uchwytny wformułach, zgeo- metryzowany i dynamiczny.
Na strukturę Komedii, jak pokazałto jużdość dawno E. Auerbach, składają siętrzy główne systemy: fizyczny, etyczny i historyczno-polityczny. Każdy z nich skupia w sobie różne tradycje. Wszystkie porządki spotykają się harmonijnie zjednoczone w swojej pierwszej przyczynie. Bóg pojawia się jako źródło światła lub pod postacią
światła, jako scriptor Par. XXXIII (85-93), którego najlepszym czytelnikiem jest sam poeta”, siewca oraz architekt, by wymienić tylko niektóre, z bogatego katalogu obra
zów.
Bóg będąc Deus geometra, sam jest ujmowany wmetaforachgeometrycznych. Nie wątpliwieznaczącą rolę w procesiegeometryzacji koncepcji Boga, copodkreślajązgod nie i E.R. Curtius, i F. Ohly, odegrałaKsięga dwudziestu czterech filozofów {Liber vi- ginti quattuor philosophorumf*.Elementy składające sięna większość, tajemniczych ze swojej genezy, definicji Odnajdziemy w „boskim”37 *39 40poemacie. Sam poeta porównujesię do geometry dokonującego kwadratury koła90, który ostatecznie ponosi porażkę po
znawczą(poetycką). Jednak pomimo niemożności uchwycenia, nazwania Boga, Colui che tutto move (Ten, który wszystko porusza) utrwalonyw Visio jest dla poety możliwo
ścią powiększenia „czasu życia”, jeśli nie o nieskończoność41, to o wieczność. Ostatni wers poematu jest jak furtka umożliwiająca nie tyle domknięcie eposu, co dopiero otwarcie możliwości42. Bóg „uchwycony” jako 1'amor che move il sole el’altre stele („miłość, która porusza słońce i inne gwiazdy”) zdaje się wieńczyć wszystkie poprzed
nie definicje, obrazy, porównania.
37 „Boskośćnapisała księgę, którajestnajbardziejzłożonym poematem narracyjnym, jaki sobie można wyobrazić, księgę połączoną (zszytą) siłą miłości, kompendium encyklopedycznym, które otwiera się wświecie nakażdej stronie stworzenia”(zob. Par.XXXIII 85-87); „Jeżeli Bóg jest artystą,przeznaczeniem poematuDantego jest być Jegoars poetica,jeżelijest matematykiem, poeta stara się odczytaćJego wzory”. F. Ferrucci,Ledue mani di Dio, s. 163.
3" „Księga dwudziestu czterech filozofów jest tajemniczym tekstem, który zbiera, tak zapowiada Prologus,definicje Bogawypowiedziane przez dwudziestuczterech mędrcówzgromadzonych nabiesiadzie.
Tekst - którypojawia się porazpierwszy w drugiejpołowie XII wieku - zachował się w dwudziestu sześciu rękopisach; innych dziesięć, dziś zagubionych,jest poświadczonych w inwentarzach bibliotek. Z biegiem czasu zapis poddawany był poszerzeniom i cięciom, które przełożyły się na trzy różne redakcje: wersja pierwotna złożona z dwudziestu czterech sentencji i krótkiego komentarza; drugawersja, która powstała prawdopodobnie w Oxfordzie napoczątku XIV wieku poszerzona o nowy większy komentarz; na koniec pochodzący również z tego okresu tekst pozbawiony dwóch komentarzy i okrojony do samych definicji teologicznych”[w:] II libro dei ventiquattro filosofiw opracowaniu P.Lucentiniego,Milano1999,s. 12-
13.
39W 1555 roku w opublikowanymw Wenecji przez Gabriele Giolito, a komentowanym przez Ludovica Dolce nakładzie pojawiasię po raz pierwszy przymiotnik divina(boska).
40Par. XXXIII 133-135.
41Symbol matematyczny oznaczający nieskończoność pojawił się po raz pierwszy wdziele Arithmethic Infinitorum Johna Wallisa w 1656 roku.
42 „Divina Commedia nie zabiera czytelnikowi czasu. Jak wykonanie utworu muzycznego gromadzi czas.Im dalej, tym bardziej poemat oddala się od swego końca.Sam koniec zaś następujenagle i brzmi jak początek”. O. Mandelsztam. Rozmowa o Daniem [w:]Słowo i kultura, przel. R. Przybylski, Warszawa 1972, s. 94.
43 „Religie bywajązagubione jak ludzie”, zauważył Franz Kafka. Zagubionym religiom,tzw. pogańskim, w nowym,chrześcijańskim świecie Dante odnajduje miejsce wwertykalnym orszaku „Jedynego”; zob. na tematgodzenia obu porządków w „monopoliteistyczny” obrazF. Ferrucci, Ledue manidi Dio.
Przełamanie starannie budowanej idei doskonałości dokonanezostało już przez Ke
plera. Zamiana wodczytaniu konstrukcji nieb z doskonałego od czasów pitagorejskich okręgu na elipsę okazała się brzemienna w skutkach również dla koncepcji — obrazu Boga.
Zbierając powyżej sygnalizowane zaledwie kwestie dotyczące obrazów Absolutu w„danteidzie”, należy zwrócić uwagę na trzy kwestie. Połączenie w jedną opowieść dwóch głównych nurtówtradycji europejskiej43, późnośredniowieczne próbyabstrakcyj-
nego pod wpływem jeszcze powolnego rozwoju nauk zdefiniowania stwórcy, które przetrwały do końca renesansu, zanim „odrzucony obraz”'14 oddano do renowacji, zktórejjużnie powrócił. Wysiłek poety „wychylenia się” poza tradycję.
Quis estDeus? Komedii Dantego. Niewątpliwie Deus estmetaphoricus. Jak podpo wiada O. Mandelsztam, szczegółem poematu dantejskiego jest metafora. I nie jest to jedyna trudność w uchwyceniu koncepcji Boga, której mogłaby sprostać historia idei
(uprawiana np. tak jak czynił to Leo Spitzer4445) pożeniona z „metaforologią”46. Mogliby śmy mnożyć i zestawić metafory użyte przez wygnańca z rodzinnej Florencji47 dla odda
nia „oblicza” Absolutu. Obecnie, na zakończenie, spróbujemy odpowiedzieć na pytanie postawione w tytule niniejszego szkicu. Jeśli nie potrafimy w pełni scharakteryzować obrazów ze względu na ich bogactwo i liczebność, przygotowując tylko przestrzeń do dalszych poszukiwań, uchwyćmy zatem: gdzie kryje się przymiotnik „dobry” przypisy
wany Bogu. W którym miejscu,obrazie Komedii, definicja Bogapozwalanam zobaczyć atrybut „dobra”, którego Bruno Snęli po raz pierwszy dopatrywał się w synteziedoko
nanej przez Platona. „Dobro”{to agatori) staje się celem działania (telos), wyznaczając porządek i sens kosmosu. Platońskie pojęcieprzetrwało, kreśląc jeszcze horyzont dan
tejskiego świata. Jeston dopiero widoczny po przemierzeniu - wrazz Dantem „do dru giej potęgi”: pielgrzymem-narratorem - całości.
44C.S. Lewis, Odrzucony obraz,przel. W. Ostrowski,Warszawa1986.
45L. Spitzer, Classical and Christian Ideas ofWord Hormony,Baltimore 1963.
46 Projekt filozoficzny zainicjowany przez Hansa Blumenberga (1920-1996), pozwalający na szczegółowe, historyczne badania metaforiich znaczeń.
47 Hbr, 13,14, „Nie mamy tutaj trwałego miasta...”, słowa św. Pawła mogłyby być w herbie poety i zpewnością Komediajest próbą poszukiwania w jego siedzibie „tego, który ma przyjść”.
4"„Wnikając w miarę swychsił w strukturęDivina Commedia, dochodzę do wniosku,że cały poemat stanowijedną jedyną jednorodną iniepodzielną strofę”, O.Mandelsztam, Rozmowao Dantem (w:jStowo i kultura, przeł. R. Przybylski,Warszawa1972, s. 96.
9„Albowiemtam, gdzieistnieje współwymiemość utworu i wykładujegotreści,tamprześcieradło nie zostało pomięte, tam- jeśli się można tak wyrazić -poezja nie nocowała”. O. Mandelsztam, dz.cyt., s. 63.
Wydaje się,że „DobryBóg” Komedii kryjesię wcałości dzieła4". Niesposób w sys
temie, jakim jest poemat Dantego, wyodrębnić jeden szczególny moment, który mógłby być wyniesionyponad inne. Przejście całej drogi przez trzy zaświatowe królestwa,zapi
sanej wstu pieśniach, odsłania w 14322 wersach całe dzieło stworzenia i tym samym
„dobrego” Boga - pierwszą przyczynę i administratora. Wyłania się on stopniowo po przez sprawiedliwość (porządeketyczny), ład (fizyczny)orazz rozświetlanych mroków historii. Bóg Dantegojest „dobry” także dlatego, że pozwolił poecie przemierzyć trzy królestwa mocą altafantasia i rozpoznać zdobny ład (kosmos) widoczny również dla nas wkażdej najmniejszej sylabie i rymie. Dlatego La divina bontà (Par. VII 64) „pro mieniuje” do dziś na prowadzonych przez poetę śmiałków próbujących rozeznać się w„encyklopediistworzenia”.
Każdy szczegół odsyła do całości, a całość odsłania się stopniowo właściwie nie- obejmowalna w nagromadzonych szczegółach. Niewymiemość49 stanowi być może główne misterium kosmosu dantejskiego czytanego i nieodczytywalnego. Ład eposu, encyklopedyczność wiedzy, ilość wywołanych z pamięci postaci, tworzą zdobnązasło
nę, której nie sposóbdo końca zerwać.
„Dobry Bóg tkwi wszczególe”, ale odsyła za każdym razem do całości dzieła, tak jak centrum universum jest zarazem jego kresem. Część icałość tworzą „grę” onajwyż
szą pulę - ocalenie. Sposobem odkrywania „dobrego” jest paradoksalnie każdy nawet najdrobniejszyelement poematu ukazującyniezmiennie już na poziomie formy harmo nię50jako choreię istnienia.
50 „Bóg jako punkt stały, wokółktórego- w grupach potrzy, wśródwiecznej wiosny - krążydziewięć chórów, śpiewając nieustannie Hosanna. W opisie tej chorei dwa wyrazy są łacińskie: tripudi, dosłownie trójskoki, i ludi, igry,adwagreckie,których nie trzeba tłumaczyć: coro i melode; i greckijest wszechświat, którynasposób chórów krąży wokół nieruchomego Poruszyciela -Boga”. E. Zwolski, dz.cyt., s. 226. Można dodać, grecki w formie, w naturzespojenia, chrześcijański whierarchii i siłachnim rządzonych.
EST-CE «LEBONDIEUQUI SETROUVE DANS LE DÉTAIL»?
CONTRIBUTION ÀL’IMAGE DE DIEU DANS LADIVINE COMÉDIE DE DANTE
Résumé
L’essai «Est-ce le bon Dieu qui se trouve dans le détail?» - mysterium cosmographicum dans la ComédiedeDante n’a pas comme but une reconnaissancepréciséde laconception de Dieu dansle poème divin. Le titre évoque une sentence fameuse diffondueparAby Warburg en cherchant desaisir à la lettre le problèmede l’attributde «bonté». En contemplant les détailsdes métaphores à travers lesquellesle poète dévoile (en luiétant permis) le «visage» ducréateur nous avonsvoulu trouverla nouveautéde laconception de l’absolu dans la«summa poetica» duMoyen âge.
Les recherches historiques nous permetteraient de déterminer lesenchaînementsintriguants provenants des traditions differentes qui composent une forme encyclopédiqueet en même temps dogmatique de la divinité qui concentre en soi toutesles «dynamoi» du poème.Paganmysterys qui encores’unientdocilement à la tradition biblique-patristique dans une totalité constituent une des préparations plus importantes de l’équilibrebref du mondede laRenaissance (J.Burckhardt) qui commence l’époque moderne.
Après avoirdistinguéquelques définitions, des images ou bien des descriptions nousavons constaté que le bon dieu de Dante ne se cache dansaucun détail, mais ils’exprime de la perspectivede latotalité de l’œuvre. Mysterum cosmographicum de la Comédie se renferme dans une insaisissable pratiquement richesse desdétailsqui échappent presque toujours à la lecture etquiensemble dans le système du poème sont liés par les «terzine» illustrent l’oeuvre encore harmonieux de la création. Le poètedans «l’image rejetée» en nousconduisant dansles trois royaumes, tout en évoquantle quatrième -le notre monde,montre la«bonté» de l’œuvredivin(deus artifex) qui s’exprimeen chaque détail dela danteide. La maxima est inclue par laminimaet vice versa et cette dialectique est une des dernières épreuves, sur si grande échelle, de ladécouvertede lanature de boncréateor mundi.