• Nie Znaleziono Wyników

Człowiek w społeczeństwie plemiennym (na przykładzie Arapeszów)

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Share "Człowiek w społeczeństwie plemiennym (na przykładzie Arapeszów)"

Copied!
21
0
0

Pełen tekst

(1)

Franciszek M. Rosiński, Wojciech

Bęben

Człowiek w społeczeństwie

plemiennym (na przykładzie

Arapeszów)

Studia Philosophiae Christianae 27/1, 113-132

1991

(2)

Studia Philosophiae Christianae ATK

27(1991)1

Z ZAGADNIEŃ ANTROPOLOGII

FRANCISZEK M. ROSIŃSKI, WOJCIECH BĘBEN

CZŁOWIEK W SPOŁECZEŃSTWIE PLEMIENNYM (NA PRZYKŁADZIE ARAPESZOW)

1. W prowadzenie. 2. C harakterystyka Arapeszów. 3. Specyfika psychicz­ n a człowieka ze społeczeństwa pierwotnego. 4. Elem enty światopoglą­ dowe. 5. Podsumowanie.

1. WPROWADZENIE

Człowiek w odróżnieniu od istot podludzkich interesuje się nie tylko przedm iotam i odgryw ającym i jakąś rolę w zaspokajaniu potrzeb ży­ ciowych, lecz zastanaw ia się nad sobą, szuka przyczyn rzeczy i w yda­ rzeń; nie tylko korzysta z zasobów środowiska, ale czynnie je kształ­ tuje; przełam uje ograniczenia aktualnej czasoprzestrzeni, zastanaw iając się nad przeszłością, przyszłością, nieskończonością; snuje rozważania nad sensem swego życia i otaczającego go świata. Jest chyba jedyną istotą, która m a świadomość ograniczoności swego życia i nieuchron­ nego nadejścia śmierci. Stworzył bogaty św iat symboli, słów, wartości etycznych, wierzeniowych; tylko człowiek m a religię, światopogląd, filozofię, moralność; jest tw órcą kultury m aterialnej i duchowej; ma poczucie odmienności od innych bytów. Elem enty te mogą charaktery­ zować się w poszczególnych społecznościach dużą odmiennością. Jak wiadomo, nie są one zdeterm inowane genetycznie: jedynie ogólne ich podstaw y są uw arunkow ane biologicznie, np. procesami neurofizjolo­ gicznymi. Stąd każdy człowiek podczas swego rozwoju osobniczego przejm uje w ram ach tradycji kulturow ej elem enty wizji człowieka, św iata, życia, postępowania, charakterystyczne dla społeczeństwa, w którym w zrasta; ale nie jest tylko biernym biorcą, lecz wzbogaca je 0 własne doświadczenia, wiedzę, przemyślenia, konstruując sobie obraz rzeczywistości.

Można tu nadmienić, iż ślady tego specyficznie ludzkiego behawioru są „odczytywalne” już we wczesnych stadiach prehistorii człowieka. Według Bielickiego potrzeba posiadania światopoglądu, niepokoje zw ią­ zane z poszukiwaniem sensu życia, które bez w ahania można uznać „za właściwość unikalnie ludzką, nie m ającą żadnych dostrzegalnych analogii w świecie podludzkim, i to nie wyłączając gatunków najbliż­ szych człowiekowi pod względem psychonerwowym, tzn. afrykańskich 1 T. Bielicki: Św iatopogląd n a u k o w y i naczelne w artości ludzkiego życia: harm onia czy dysonans?, w: S. Nowak (red.), W izje człow ieka 1 społeczeństw a w teoriach i badaniach n a u ko w yc h , W arszawa 1984,

188—214.

(3)

antropoidów ” jest stw ierdzalna już u człowieka neandertalskiego к Prawdopodobnie jednak już praczłowiek nie zadowalał się tylko zaspo­ kajaniem swych potrzeb życiowych, lecz również wyższych; istnieje uzasadnione przypuszczenie, że już Homo erectus przyjm ował jak ąś kontynuację życia po śmierci człowieka, ustosunkow ując się w specy­ ficzny sposób do swoich zm arły ch 2.

Gdy analizujem y pod względem treściowym różne dawniejsze i współczesne systemy światopoglądowe, wierzenia, nauki, kierunki filo­ zoficzne, to można zauważyć dość osobliwe zjawisko, iż człowiek po­ święca najw ięcej uwagi sobie, swojemu gatunkowi; bezpośrednio czy pośrednio uważa siebie za najbardziej interesujący obiekt badań, czasem naw et za w yjątkowy, ujm ując św iat antropocentrycznie,. a n a ­ w et an tro p o fin aln ie3. Tendencje takie spotykam y zarówno w społe­ czeństw ach pierw otnych jak i o wysokiej kulturze. W różnych w ierze­ niach religijnych w ystępują naw et w ątki przekraczania naszej conditio hum ana, gdy człowiek sięga po pewne atrybuty Boże lub dąży do do­ rów nania istotom nadprzyrodzonym. Za charakterystyczny przejaw tego typu tendencji można uznać magię, w której człowiek pragnie poddać inne byty silniejsze od siebie, naw et samego Boga swojej kon­ troli, „aby móc nimi m anipulować na swoją korzyść lub szkodę in ­ nych” 4.

B adania nad odmiennością kulturow ą, zwłaszcza nad poglądami reli­ gijnym i, światopoglądowymi społeczeństw pierwotnych, zostały w o stat­ nich dziesięcioleciach zintensyfikowane i pogłębione. Obecnie nie można już podtrzym ać koncepcji, iż rozwój k u ltury m aterialnej i duchowej przebiegał prostolinijnie od paleolitu do naszych czasów, choć tem po tych zmian miałoby być odm ienne w różnych populacjach i epokach. Przekonano się ostatecznie, iż nie m a w naszych czasach, jak daw niej przypuszczano, plemion, których rozwój kulturow y uległ stagnacji i nie wyszedł poza stadium, typowe dla starszej epoki kam iennej; nie m a np. społeczności areligijnych, bez koncepcji o życiu pozagrobowym, bez etyki czy skomplikowanych więzi międzyludzkich, lub bez tradycji m i­ tycznej i poglądu na człowieka, istoty nadprzyrodnicze, kosm os8. Jest przy tym rzeczą interesującą, iż bardzo często poglądy społeczności pierw otnych tworzą stosunkowo dobrze przem yślaną i koncepcyjnie zw artą całość, obejm ującą zarówno całą hierarchię bytów i ich działa-' nia. Często małe, tradycyjne wspólnoty pierw otne nie znają jeszcze przedziału między poszczególnymi dziedzinami życia i działania, np. między sferą religijną, pryw atną, publiczną, świecką, indyw idualną, ekonomiczną, lecz wszystkie dziedziny życia, różne kategorie bytów, typy działalności, ujm ują w swoisty system kosmologiczny o dużej spójności, w którym naw et dość heterogeniczne elem enty za pomocą mitologicznej interpretacji są ze sobą powiązane i „wytłumaczone” *. 2 E. O. Jam es: P rehistorie religion, London 1957; J. M aringer:

L ’hom m e p réh isto riq u e et ses d ie u x , P aris 1958.

3 Zob. P. W. Korniejew: S o w riem ie n n a ja filo so fsk a ja antropologifa,

Moskwa 1967, 3; W. K. C. G uthrie: A h isto ry o f G ree k philo so p h y I, Cambridge 1962.

4 J. F. Thiel: M agic, w: W. H irschberg (Hrsg.), N eues W örterbuch der V ö lk e rk u n d e , Berlin 1988, 291; D. R. Hill: M agic in p rim itiv e societies,

w: T h e E ncyclopedia o f Religion, New York 1987, 89—92. 5 J. F. Thiel: Religionsethnologie, Berlin 1984, 19—20.

(4)

W społeczności takiej, jak podaje B irket-Sm ith „religia jest rdzeniem prym itywnego poglądu na świat... nie ma ustalonych granic między wiedzą i w iarą; kiedy zawodzi go doświadczenie, zaczyna pracować imaginacja, a w wyniku nie ma zasadniczej różnicy. Tak więc religia i nauka są gałęziami tego samego starego pnia i na prym ityw nych szczeblach k u ltury jeszcze się nie rozdzieliły7.

Również człowiek żyjący w społeczeństwie pierw otnym interesuje się swoim stanowiskiem w klanie, musi znać czasem bardzo skompliko­ w ane relacje do innych ludzi i bytów podludzkich, do istot i mocy nadprzyrodzonych; zależy mu na tym, by jego życie było udane, sen­ sowne; zastanaw ia się nad swoim pochodzeniem, przeznaczeniem, zw ła­ szcza zaś losem pośm iertnym i według tego ustala swe postępowanie: m a wizję swego życia, światopogląd.

Problem atykę tę człowiek — jako istota rozum na — uważa za ele­ m entarną, egzystencjalną; w przypadku niemożności znalezienia satys­ fakcjonującej go odpowiedzi, dotyczącej sensu życia może decydować

się naw et na samobójstwo — czynność, której nie zauważa się w świe­ cie zwierząt. Również w społeczeństwie prym ityw nym targnięcie się na swoje życie jest zjaw iskiem z reguły ogrom nie rzadkim ; religijne „ustaw ienie” życia, jego sensu i przeznaczenia, stanow ią dla człowieka w społeczeństwie pierw otnym wartość niekwestionowalną. Niewątpliwie jego koncepcje mogą znacznie różnić się od naszych naukowych, filozo­ ficznych, religijnych; ujm uje bowiem swoją ludzką egzystencję, świat i dzieje według odm iennych paradygm atów religijnych, zwłaszcza m i­ tycznych, m agicznych8.

2. CHARAKTERYSTYKA ARAPESZÔW

Plem ię Arapeszów, liczące ok. 20 tys. osób, zamieszkuje w północno- -wschodniej części Papui Nowej Gwinei. Samo słowo „arapesz” znaczy w tymże języku „ludzie”. Prawdopodobnie nazwa ta została im nadana przez obcych, gdy krajow ców się pytali, kim są, jak się nazywają; z podobnym zjawiskiem spotykamy się niejednokrotnie ta k ie u innych etnosów.

Arapesze mieli do niedaw na raczej mało kontaktów z kulturą b ia ­ łych. Zdecydowanie przeważa jeszcze u nich tradycyjna kultura ple­ m ienna, dawne wierzenia i obrzędy; np. ok. 95% dziewcząt podczas m enarche poddaje się inicjacji, a w okresie m enstruacji czy porodu przebyw ają w specjalnym domku. W ostatnich latach w związku z upowszechnieniem się szkolnictwa podstawowego, opieki zdrowotnej, handlu i z rozwojem in frastruktury gospodarczej, adm inistracji a ta k ­ że dzięki przyjm ow aniu chrześcijaństw a następuje w przyspieszonym tempie, choć często tylko powierzchownie, upowszechnianie się cywili­ zacji zachodniej, ta k iż ta względna izolacja etniczna prawdopodobnie nie utrzym a się już długo.

Choć część Arapeszów przyjęła religię chrześcijańską, to często jed­ n ak zdarza się, iż klany zwaśnione przystępują do różnych wyznań, aby nie dopuścić do zaniku zadawnionych antagonizmów i wrogości, powołując się przy tym na tradycję mityczną, według której już ich

G eschichte u n d G eg en w a rt VI, Tübingen 1962, 1606—1608. 7 K. B irket-Sm ith: Ś c ie żk i k u ltu r y W arszawa 1974, 400—402.

8 J. Klein: W eltanschauung, w: Die R eligion in G eschichte u n d G e­ g en w a rt VI, Tübingen 1962, 1603—1606.

(5)

przodkowie toczyli ze sobą walki. Młodzi jednak w ykazują większą skłonność niż starzy do przejm ow ania nowych wzorców; pragną możli­ wie szybko dorównać swoim rówieśnikom w k rajach rozwiniętych. P rzyjm ują przy tym nie zawsze w artościow e elem enty „zachodniego” stylu życia, propagowanego przez środki społecznego przekazu, zwłasz­ cza przez filmy. To co często stanow i zwykłą fabułę, tra k tu ją jako realia życia codziennego, a naw et jako „model” postępowania, co daje czasem komiczne, częściej jednak tragiczne efekty.

Podstaw ą utrzym ania się tubylców są pierw otne rolnictwo, sadow ni­ ctwo i hodowla. Mężczyzna odgryw a w życiu społeczności dominującą rolę; według tradycji mitycznej udział kobiet w dziedzinie religijnej, społecznej i ekonomicznej był dawmiej zdecydowanie większy; np. n a j­ bardziej popularną postacią mityczną, której najw ięcej zawdzięczają, jest istota najwyższa żeńska — pram atka Aczakoik, o cechach w ybit­ nie antropomorficznych. W niektórych m itach spotykamy barw ne, a za­ razem dram atyczne przekazy o pozbawieniu kobiet w praczasach ich prerogatyw , np. w dziedzinie obrzędowej i magicznej. Za relikt tych daw niejszych stosunków można uznać m.in. paradoksalne zjawisko, że w domu duchów staw ia się posągi przodków żeńskich obok męskich, mimo że kobiety w ogóle nie m ają praw a wstępu do tych obiektów sakralnych, naw et w czasie budowy.

U Arapeszów, podobnie jak u innych plemion, zajm ujących się p ry ­ m ityw nym rolnictw em i sadownictwem, spotykam y silnie rozw inięty k u lt przodków i różnych duchów przyrody, które według wierzeń k ra ­ jowców chętnie przebyw ają w pobliżu ludzkich osiedli i utrzym ują różnego typu kontakty, niekiedy naw et seksualne z mieszkańcami. T u­ bylcy np. uważają, że duchy przyrody—m asalaje i przodkowie są współwłaścicielami zamieszkanej przez krajow ców ziem i9. Bardzo czę­ sto wyobrażają sobie te istoty pod postacią węży o specyficznej budo­ w ie, np. o dwóch głowach lub błyszczącej kolorowo skórze. O ile jed­ n ak u ludów pasterskich wąż uchodzi za zwierzę o cechach wybitnie negatyw nych, to u ludów upraw iających w prym ityw ny sposób ziemię, w tym także u Arapeszów, uw ażany jest raczej za istotę pozytywną, naw et za symbol odradzającego się wciąż życia (ze względu na jego linienie) lub nieśmiertelności, a ze względu na swój kształt falliczny jest także symbolem męskości. M asalajom przypisuje się z reguły n a ­ turę m ęską oraz wybujały seksualizm i płodność; nie stronią też od kontaktów z Arapeszkami, zwłaszcza młodymi lub jeśli dopuściły się przestąpienia tabu m asalajowego 10.

3. MENTALNOŚĆ CZŁOWIEKA PIERWOTNEGO

Ludzie społeczności plem iennej charakteryzują się w wielu przypad­ kach odm iennym podejściem do rzeczywistości, stylem życia, sposobem reagow ania, które powstały w tradycji kulturow ej innego typu niż nasza. Nie m a jednak modelu psychiki czy zachowania „człowieka p ie r­ wotnego” jakościowo zupełnie różniącego się od naszego; raczej chodzi o większe nasilenie poszczególnych elementów, odmienną ich zjaw isko­ wą ekspresję i rolę w życiu jednostki i społeczności. S truktura osobo­ • J. F. Thiel: dz. cyt., 45—50; J. F. Thiel: Grundbegriffe der Ethno­

logie, Berlin 1983, 58—70.

10 M. L urker: Snakes, w: The Encyclopedia of Religion X III, New York 1987, 370—374; J. F. Thiel: Religionsethnologie, 49—50.

(6)

wa Arapeszów wykazuje wiele cech, które spotykam y także u innych plem ion papuaskich czy mieszkańców Oceanii, scharakteryzow anych przez Godlerwskiego

Arapesze m ają inny stosunek do czasu: nie czują się od niego za­ leżni; przeciwnie, uważają, że czas od nich zależy; nie interesuje ich np. liczba la t życia, data urodzenia. Nawet obecnie zegarek w społecz­ ności raczej jest traktow any jako oznaka prestiżu niż jako chronom etr i byw a noszony, gdy już przestał chodzić. Podobne nastaw ienie do przepływu czasu spotyka się dość często w społecznościach pierwotnych, np. w Afryce 12. Krajowcy żyją bez pośpiechu, pracują i chodzą powoli, ze swoistą godnością. Przed przybyciem białych nie znali cyklu tygo­ dniowego ani specjalnego dnia przeznaczonego na wypoczynek. Nie jest im zresztą potrzebny, gdyż pracują tylko tyle i tak długo, jak m ają do tego ochotę. Robią to, co uw ażają w danym czasie za po­ trzebne i nie m artw ią się o przyszłość czy przeszłość. Myślenie ich jest konkretne, obce są im spekulacje, np. filozoficzne czy teologiczne. Działania ich najczęściej m ają charakter doraźny, są związane z zaspo­ kajaniem potrzeb życiowych; planowanie długoterminowe jest im obce; uw ażają je za pozbawione sensu. Dlatego trudno ich nakłonić do n a ­ gromadzenia większych zapasów, skoro dobra im potrzebne są cyklicz­ nie odnaw ialne i zależą od dostarczenia ich przez istoty nadprzyro­

dzone, od magii.

Przepływ czasu, podobnie jak u innych plemion o kulturze prym i- tyw no-agram ej, jest według nich cykliczny, a nie linearny i nie pow ta­ rzalny. Nie tylko pory roku, święta, procesy wzrostowe i zam ierania pow tarzają się periodycznie u roślin, zwierząt i ludzi; aby mogło po­ wstać nowe życie, m usi obumrzeć dotychczasowe. Odnosi się to nie tylko do życia biologicznego, ale i mitycznego, religijnego, które poj­ mowane jest jako rekapitulacja, uobecnienie, nowe przeżywanie zda­ rzeń praczasów. Ta idea obum ierania dla dotychczasowej społeczności i ponownego narodzenia się dla nowej, wyższej rangą, jest szczególnie przeżywana podczas tzw. rytów przejścia. „Ideałem nie jest linearny postęp, lecz praczasy, w których żyli herosi i przodkowie; one są po­ żądanym m odelem ” 1S.

K rajowców nie trw oży myśl o zbliżającej się śmierci; przede wszyst­ kim nie stanow i dla nich jakiegoś przerażającego fatum , lecz kolejny etap do doskonalszej form y bytowania. Psychicznie oswoili się z nią w rytach przejścia, np. podczas inicjacji, gdy są „pożerani” przez m i­ tycznego potw ora i potem „rodzą się” do doskonalszej egzystencji w sakralnej strukturze klanu. Przede wszystkim żyją problem am i dnia dzisiejszego, którym i jednak zbytnio się nie przejm ują. Nawet osobiste nieszczęścia, katastrofy, niedobory m aterialne, znoszą raczej cierpliwie, bez typowego dla Europejczyka denerw ow ania się.

Ja k słusznie zauważa Godlewski, czas m ija tej ludności niepostrzeże­ nie; dlatego „spojrzenie brunatnego m ieszkańca wysp jest głębokie 11 A. L. Godlewski: La recherche océanienne dans la Pologne d’au­

jourd’hui, Journal de la Société des Océanistes XX, Dec. 1964; A. L.

Godlewski: C harakterystyczne różnice m iędzy człow iekiem pierw otnym

a cyw ilizow anym (na przykładzie m ieszkańców Polinezji), Spraw ozda­

nie W rocławskiego Towarzystwa Naukowego 20A (1965), 102—105. 12 J. S. Mbiti: A fryka ń skie religie i filozofia, W arszawa 1980, 31—58. 1S J. F. Thiel: Religionsethnologie, 48; por. W. Pannenberg: A nthro­

(7)

i spokojne. Oczy nie rozbiegane. Nie denerw uje się długim czekaniem”. Dziwi się natom iast ludności europejskiej: „Biali ludzie są dziwni. Do­ póki młodzi, m yślą o jutrze. Kiedy się postarzeją, m yślą tylko o dniu wczorajszym, ale żaden z nich nie umie żyć dzisiaj” 4

Należy jednak podkreślić, iż Arapesze znają ogólną rachubę czasu, związaną z poram i roku, cyklicznie pow tarzającym i się świętami i ob­ rzędam i, z fazam i księżycowymi. N atom iast znajomość historii plem ien­ nej jest raczej słaba, a wyliczenie ciągu genealogicznego ogranicza się zazwyczaj do wym ienienia kilku zaledwie przodków. Nie potrafią n a ­ w et zidentyfikować wszystkich podobizn przodków nam alow anych na frontonie domu duchów. Nie przykładają do zdarzeń minionych, w ogó­ le do czasu przeszłego, w ielkiej wagi, o ile nie odgryw a jakiejś istotnej roli w ich aktualnym życiu, jak np. zdarzenia mityczne, które w obrzę­ dach na nowo się przeżywa, czy krzywda, naw et dawno wyrządzona, k tó rą należy pomścić.

Ludność arapeska czuje się bardzo silnie związana ze swoją społecz­ nością klanową, wioskową. Słabiej zaznaczone są więzy w ew nątrzro- dzinne czy w obrębie plemienia, bardzo słabo zaś ponadplem ienne czy ogólnonarodowe. Papua Nowa Gwinea jest zresztą młodym państwem , istnieje dopiero od 1975 r.; silnie zaznaczają się antagonizmy plem ien­ ne, partykularyzm y na różnych szczeblach społecznych.

K ontakty międzyludzkie w ohrębie wspólnoty klanow ej i wioskowej są bardzo intensywne; na ogół wszyscy wiedzą wszystko o sobie; za­ chodzi przy tym dość interesujący fakt, że wystrzegają się oszczerstw, gdyż za takie grozi dotkliwa kara. Życie codzienne odbyw a się w dużej m ierze na oczach wszystkich; chętnie przebyw ają w większej grupie osób krew nych czy znajomych. Są bardzo towarzyscy, gościnni; dzielą się spontanicznie swoimi odczuciami, niepokojami, nadziejam i i prze­ życiami.

Zakres kom petencji i swobody działania zarów no jednostki jak i ro ­ dziny jest znacznie mniejszy niż w rodzinie europejskiej. O wielu spraw ach decyduje czy współdecyduje społeczność klanow a czy wiosko­ wa, np. o zaw ieraniu m ałżeństwa, nadaniu imienia, które winno okreś­ lić osobowość i rolę społeczną danej jednostki czy zaw ieraniu pow aż­ niejszych tran sak cji lub urządzaniu uroczystości. Nadto jednostka i ro ­ dzina m usi się liczyć z dość drobiazgowym praw em zwyczajowym, tr a ­ dycjam i rodowymi, a także z oddziaływaniem magicznym i kom peten­ cjam i bigmenów, czyli „arystokracji rodow ej”.

Inaczej w związku z tym przeżyw ana jest też więź m ałżeńska i ro ­ dzinna; dzieoko np. może mieć wielu „ojców” prócz swego rodziciela. Z apytane o miejsce przebyw ania „ojca”, odpowiedziałoby: „A o którego chodzi?” — bo może mieć ich kilkunastu albo też poda, że jeden jest w ogrodzie yamowym, drugi rozm awia na placu zebrań—agehu, trzeci poszedł na polowanie itp. Arapesze bowiem, podobnie jak inne spo­ łeczności papuaskie, odróżniają tzw. rodzinę elem entarną od rodziny poszerzonej, „w ielkiej”, która może obejmować osoby naw et zupełnie nie spokrewnione ze sobą, lecz które weszły w jej krąg np. dzięki pew ­ nym o b rzędom 15; Arapesz nazywa np. „bratem ” swego rów ieśnika, z którym przechodził inicjację, zaś „ojcem” bigmena, który przewodził tem u obrzędowi przejścia.

14 A. L. Godlewski: C harakterystyczne różnice..., 103.

15 K. McElhanon a. D. W hitemann: K inship, w: Point ser. 5, 1984, 105—126; A. Kozyra i F. M. Rosiński: Struktura społeczna plemion

(8)

gór-Ponieważ więzy, łączące poszczególną osobę ze społecznością klanową i wioskową są bardzo ścisłe, stąd jednostka bardzo z nią się liczy, z nią się identyfikuje, a jedną z najsroższych kar, jaka może spotkać przestępcę, stanowi wyłączenie go ze swojej społeczności, albo też ko­ nieczność ucieczki z niej. Z darzają się sytuacje, iż klan nie godzi się na pochowanie naw et jego zwłok na swoim terytorium , gdyż one „zbezcześciłyby” je i mogłyby sprowadzić na mieszkańców gniew du­

chów przyrody—masalajów.

Poczucie klanowe, wioskowe, wspólnego pochodzenia totemowego, więzi wielkorodzinnej utrzym uje się mimo postępującej urbanizacji, in ­ dustrializacji i zmian własnościowych i organizacyjnych wśród P ap u a­ sów. Na przykład ludzie z jakiejś społeczności wioskowej pracując w mieście, zwykle tworzą w nim „dzielnicę”, nazw aną często naw et we­ dług społeczności wioskowej, z której się wywodzą. Pobyt poza swoją miejscowością zwykło traktow ać się jako czasowy i istnieje tendencja powrotu do swojej społeczności wioskowej. Opuszczenie jej na stałe uw ażane jest przez nią za stratę (nie tylko w sensie biologicznym) i czyni się starania, by „em igrantów”, np. mężczyzn przenoszących się do klanu żony, nakłonić do powrotu do rodzinnej wioski. To poczucie przynależności do klanu rozciąga się naw et na zmarłych, których śmierć zaskoczyła z dala od terytorium klanowego. Zwłoki ich, nieraz dużym kosztem sprowadza się na ziemię przodków. Nie chodzi w tym •przypadku o jakiś zwykły szacunek dla nieboszczyka, lecz wychodzi się z założenia, że duch um rzyka nadal w pełni partycypuje w życiu sw ojej społeczności, zaś po śmierci dysponuje jaszcze większą mocą sakralną niż za życia ziemskiego. Działać jednak może w zasadzie tylko tam, gdzie się znajdują jego szczątki, zwłaszcza czaszka i kości. Jeśli więc gdzie indziej spocznie, np. na odległym cmentarzu miejskim, to jego duch nie będzie się starał o dobra z zaświatów dla swojej ro ­ dziny, ale dla tam tych obcych lu d z i!β.

Inny też jest stosunek krajowców do przyrody ożywionej i nieoży­ wionej, do całego kosmosu widzialnego. Dla człowieka białego przyroda stanowi najczęściej obiekt zainteresowania, badań, oddziaływania, eks­ ploatacji, posiadania, obiekt nad którym się panuje, który na ogół ma charakter „świecki”, do którego odnosi się z d y sta n su n . Natomiast krajow cy uważają się za integralną część przyrody, a cały świat, nie tylko roślinny i zwierzęcy, uw ażają w jakiś sposób za ożywiony, przy­ pisując mu naw et pewne cechy ludzkie, niekiedy naw et nadprzyrodzo­ ne. Nie odczuwają też wyższości nad przyrodą, nie dążą do jej u jarz­ mienia, choć korzystają z jej zasobów, upraw iają ogrody, polują na zwierzynę, a niektóre zwierzęta naw et hodują. M ają jednak przy tym ciągle na uwadze, iż naw et świnie są poniekąd zwierzętam i kultowymi, że na zwierzęta totemowe w ogóle nie wolno polować, iż ścięcie drze­ w a chlebowego, w którym mieszka m asalaj, mogłoby sprowadzić na

skich na Nowej G winei, w: Australia i W yspy Pacyfiku, Wrocław 1983,

55—65.

18 Zob. W. Bęben: Religijne aspekty tradycyjnych wierzeń i obrzę­

dów ludu Arapesz w Papui Nowej Gwinei, praca dokt. nieopubl. ATK,

Warszawa 1987, 17; W. Bęben: Obrzędy przejścia u Arapeszów, praca dokt. nieopubl. UW, W arszawa 1986; z obydwu prac korzystano także w dalszej części artykułu.

17 S. M. Daecke: A u f dem Weg zu einer praktischen Theologie der

(9)

wioską kataklizm , a spożycie zwierzęcia masalajowego spowodowałoby klęską żywiołową. M anifestacje sił przyrody napełniają ich trwogą: często uchodzą za objaw obecności czy reakcję sił nadprzyrodzonych.

Zjaw iska napaw ające ich trwogą, tajem nicze siły przyrody, obiekty charakteryzujące się jakąś szczególną osobliwością, nie starają się po­ znać rozumowo, roztoczyć nad nim i swoją kontrolę. Mają na to wszyst­ ko wytłum aczenie w ram ach swoich wierzeń mitycznych. Próbują n a ­ tom iast znaleźć odpowiedni modus vivendi z tym i istotam i nadprzy­ rodzonymi, zyskać sobie ich przychylność, a przynajm niej zneutralizo­ wać ich szkodliwe oddziaływanie, np. za pomocą ofiar czy magii. A ra- peszom zależy jednak n a tym, aby różne istoty nadprzyrodzone miesz­ kały na ich terenie, bo życzliwie usposobione, zwiększają sakralną moc całej społeczności, co przyniesie jej odczuwalne błogosławieństwo, w postaci np. dobrobytu, urodzajów, udanych polowań, dużej liczby m ę­ skiego potomstwa.

K rajow cy wychodzą ponadto z założenia, że nie są sensu stricto w łaścicielam i swojego terytorium czy naw et ziemi odziedziczonej po ojcu, lecz w najlepszym razie tylko współwłaścicielami, gdyż teren przez nich zajęty należy do przodków (uważanych za wciąż żywych, partycypujących w działaniach klanu), a także do różnych duchów przyrody, zwłaszcza masalajów, które naw et m ają szczególnie zarezer­ wowane dla siebie „teresy m asalajow e”, np. niektóre sadzawki, u ro ­ czyska, potężne skały itp. W iara w te istoty, obrzędowość z nim i zw ią­ zana, ich „bliskość”, zepchnęła naw et na drugi plan kult Istoty n a j­ wyższej — Iluhine. Bo te n jest daleko, w Iluhata — niebie; specjalnie n ie interesuje się spraw am i ludzkimi; natom iast z przyrodą, a więc i z-je j ducham i m a się do czynienia na co dzień. W iara w duchy przy­ rody, k u lt z nim i związany, jest szczególnie rozwinięty w społeczeń­ stw ach „anim istycznych”, które „uduchow iają” góry, rzeki, doliny, groź­ ne zjaw iska przyrody, „przyporządkowując każdem u zjawisku jakąś

istotę duchową, k tó ra uchodzi za jego spraw cę” 18.

Według przekonań krajow ców tylko praw ow ity potomek (według „krw i”) mitycznych przodków m a niezbyw alne praw o do jej „posiada­ n ia ”. Człowiek obcy, naw et drogą legalnego kupna ziemi, nigdy nie nabędzie do niej pełnego praw a własności, lecz tylko władzę „użytko­ w ania”.

Nadto według przekonań Arapeszów działa w przyrodzie jeszcze w ie­ le innych duchów, o których istocie i działaniu nie są w stanie do­ starczyć wielu inform acji. Należy jeszcze wspomnieć o m ana-paw a, sile bezosobowej, k tó ra może m anifestow ać się w różnym stopniu. Mówi się o niej z dużym szacunkiem, podziwem, a naw et z zabobonnym lękiem. Tę moc sak raln ą może posiadać wojownik, czarodziej, bigmen, nade wszystko zaś istoty nadprzyrodzone, ale znajduje się i w kam ieniach płodności, w świętych m askach obrzędowych i instrum entach przecho­ w yw anych w domu duchów. Bardzo m ało te j mocy albo w ogóle jej

nie m ają ludzie prości, bez autorytetu w społeczności.

Stosunek krajow ców do przyrody jest w dużej m ierze nacechowany respektem , częściowo naw et lękiem. Na ogół nie spotyka się postawy badawczego zainteresow ania się nieznanym, eksperym entow ania, o d k ry ­ wania. Co nieznane, niezwykłe, odległe, budzi w nich raczej odruch obawy. Boją się szczególnie nocą duchów przyrody, czarodziejów i cza-18 H. J. G reschaft: Anim ism us, w: H. W aldenfels (Hrsg.), L exikon der

(10)

równic, różnych złych mocy, choć w m itach arapeskich nie w ystępuje postać diabła lub jakieś personifikacje zła. Niektórzy lękają ' się naw et zwierząt skądinąd niegroźnych, np. wężów niejadow itych, jaszczurek, czarnych ptaków , a naw et psów. Obawiają się pójść w nocy przez las, zwłaszcza sam otnie; w razie takiej konieczności idą całą grupą, niosąc pochodnie i nieustannie głośno rozm aw iają; jeśli ktoś m usi iść sam ot­ nie, prowadzi głośny monolog.

U Arapeszów nie m a ostrego podziału między światem przyrodzonym i nadprzyrodzonym, m aterialnym i duchowym, istotam i żywymi a u m ar­ łymi, między tym co święte a świeckie (sacrum i profanum). Jest tylko jakaś stopniowalność elem entu świętego; np. szczególnie „święte” w sensie m isterium trem endum są obrzędy związane z kultem tam bara- nowym, z m asalajam i, czuringi, św. flety, bębny i maski, zawieszone w domu duchów, posągi przodków tam znajdujące się, obrzędy inicjacji. Mniej „święte” jest np. sadzenie i zbiór świętych bulw yam ow ychle.

Sacrum dostrzegają krajow cy wszędzie: w przyrodzie, w jej ukształ­

towaniu przez mityczne praistoty, porządku kosmicznym, hierarchii społecznej, dziejach sw ej społeczności. Należy jednak zauważyć, że w ie­ rzenia ich nie zostały ujęte w zw arty system teologiczny; można by je ogólnie określić jako teologię narracyjną, w której mity, obrzędy, barw ne opow iadania religijne, wzorce religijne, stanowią pod względem treściowym filozofię życia, praktyczny wykład w iary oraz norm ę postę­ pow ania {regula vitae).

Wzajemne przenikanie się św iata widzialnego z nadprzyrodzonym, ziemskiego z duchowym, ujaw nia się szczególnie w przypadku A rape­ szów do swoich zmarłych. Tubylcy za życia przygotowują się sukce­ sywnie, szczególinie podczas długotrwałych rytów przejścia do bez­ problem owej translokacji z doczesności do zaświatów, przy czym życie pozagrobowe trak tu je się jako kontynuację, ale w pełniejszym w ym ia­ rze, życia ziemskiego, właściwie ze wszystkimi jego atrybutam i. Dla

duchów swoich przodków i innych zm arłych buduje się okazałe domy duchów, przypom inające graniastosłupowe wieżyce, których wysokość przewyższa niekiedy naw et 30 m. Należą one do najpiękniejszych kon­ strukcji i obiektów sakralnych Oceanii, określane niekiedy emfaiycz- nie „katedram i papuaskim i” *°. Mimo iż w w ielu sytuacjach tubylcy okazują lęk przed nieznanym i i niesam owitym i zjaw iskam i i sytuacja­ mi, to jednak chętnie przebyw ają w mrocznym w nętrzu domu duchów, w którym chw iejne płomienie małego ogniska i snujący się dym m ię­ dzy ustaw ionym i figuram i przodków, pom alowanym i czerwoną, czarną i białą farbą spraw iają wrażenie, jakby one żyły. Tu odbyw ają się n a j­ ważniejsze narady, podejm uje się decyzje naw et w spraw ach gardło­ wych, o przystąpieniu do wojny lub zaw arciu pokoju, wyruszeniu na większą w ypraw ę łowiecką i organizowaniu uroczystości klanowych. Uważa się, że duchy przodków w tym wszystkim współuczestniczą i okażą sw oją życzliwą pomoc. Nieraz zdarza się, iż spędzają tu całą noc; ale naw et pojedynczy mężczyzna bez obawy tu pozostanie, ponie­ 19 Por. M. Eliade: The sacred and the profane: the nature of religion, New York 1959, 144.

20 Zob. także G. Koch: K ultur der Abelam, Berlin 1968, 8—30; M. Mead: The M ountain Arapesh II, Supernaturalism , New York 1940 315—451; F. M. Rosiński i W. Bęben: Domy duchów w rejonie M aprik

(11)

w aż m iejsce to uchodzi za szczególnie bezpieczne, pozostające pod opie­ ką życzliwych dla swojego klanu p rzodków 21.

Arapesze są bowiem przekonani, iż duchy zm arłych nadal interesują się życiem wspólnoty, do której kiedyś należeli; pom agają Siwoim po­ tomkom, biorą udział w w ypraw ach w ojennych (obecnie są one zaka­ zane przez władze centralne), nasyłają zwierzynę łowną, zsyłają różne dobra. Dlatego rodzina pragnie mieć grób zmarłego w pobliżu swego domu, aby jej te dobra się dostały, a nie komuś innemu. Dlatego na cm entarzach wiejskich, o ile w ogóle w społeczności wioskowej taki jest, nie m a praw ie żadnych grobów. Ta życzliwość przodków nie jest jednak bezinteresowna, jak w ogóle kontakty krajow ców ze światem nadprzyrodzonym ; i w tym przypadku obowiązuje zasada: do ut des. Dlatego pamięć o zmarłych, zwłaszcza k u lt przodków jest u nich b a r­ dzo rozwinięty; tłumaczy to też do pewnego stopnia pow stania kultu

cargo 22.

Wielu autorów podkreśla, że tubylcy stosunkowo łatwo naw iązują kontakt, naw et wizualny i akustyczny z różnym i duchami i zazwy­ czaj są w pełni przekonani o jego autentyczności. N iejednokrotnie zda­ rzają się naw et zbiorowe wizje duchów, rozmowy z nimi. Wiadomo, że uczą się techniki nawiązyw ania łączności ze światem nadprzyrodzo­ nym , szczególnie w obrzędach przejścia, np. za pomocą czuringi. N asu­ wa się jednak pytanie, dlaczego ten świat nadprzyrodzony przybiera dla nich w prost realistyczne kształty, ta k iż potrafią naw et szczegółowo opisać wygląd i zachowanie się pojaw iającego się ducha.

Należy zauważyć, że krajow cy są bardzo podatni na oddziaływanie sugestyw ne i pod jego wpływem mogą „ujrzeć” ducha na drzewie, w domu duchów, na grobie. Wizja ta k a może trw ać w niektórych przy­ p adkach pół godziny i dłużej. Podczas sensu uczestnicy nieruchomo w p atru ją się w jeden punkt, nie reagują na wołanie. Czasem rozm a­ w iają ze swymi zwidami. Na tw arzach ich, w zależności od charakteru spotkania, w idać strach, zdumienie, radość. Nieraz krajow cy naw iązują k ontakt z ducham i za pomocą specjalnych technik, np. monotonnego bicia w bęben, rytm icznych tańców aż do stanu wyczerpania, długo­ trw ałych postów i pozbawienia się snu, skoncentrow ania całej swej uw agi na pragnieniu wizji. Wiadomo zaś, że takim i m etodam i św iado­ mość człowieka może ulec zmianie i przejść w stan transowy. Taki osobnik może w tedy zupełnie realistycznie, logicznie i szczegółowo m ó­ wić o swoich doznaniach, przeżyw ając je uczuciowo; jest przy tym święcie przekonany o ich realności, że naw et świadkowie są prze­ św iadczeni o autentyczności jego „wizji” 2S. W takiej sytuacji łatwo może dojść do zbiorowej halucynacji, zwłaszcza jeśli jest zapotrzebowa­ nie na taką wizję.

Obecnie pod wpływem chrześcijaństwa, zwłaszcza sekt o tendencjach spirytystycznych, niektóre osoby w czasie spotkań m odlitewnych m ie­ w ają tam wizje Jezusa i świętych; co chwilę kolejna osoba woła, że rów nież ona widzi Jezusa, aż w końcu wszyscy płaczą, klaszczą w dło­

21 A. v. Gennep: The rites of passage, Chicago 1960.

22 P. F. Gesh: Initiative and initiation, St. A ugustin 1985; W. Kowalak:

K u lty cargo na N owej Gwinei, W arszaaw 1983.

25 G. Baer: „Der vom Tabak Berauschte” — Zum Verhältnis von

Rausch, Ekstase und W irklichkeit, V erhandlungen der Naturf. Gesell­

schaft in Basel, 96(1986), 71—73; H. W iesendanger: Wiedergeburt: W ahn

(12)

nie, tańczą z radości, a naw et tarzają się na podłodze lub przybierają dziwaczne p o z y 21. W iara w duchy przyrody, kult ich, jest stosunkowo bardzo rozpowszechniony w niektórych religiach i naw et w społeczeń­ stw ach wysoko cywilizowanych szerzą się praktyki spirytystyczne25. Podatność Arapeszów i w ogóle ludzi z plemion pierw otnych na od­ działywanie sugestywne może niekiedy doprowadzić do tragicznych kon­ sekwencji, szczególnie w przypadku stosowania czarów czy nasłania n a kogoś ducha szkodzącego. Człowiek dotknięty czarem śmierci może umrzeć w ciągu kilku dni bez widocznej przyczyny organicznej. Za­ zwyczaj jednak człowiek „przeklęty” nie poddaje się biernie swemu losowi: stara się ustalić „truciciela”, proponując m u podwójną zapłatę w porównaniu z tą, jaką otrzym ał za zlecenie rzucenia czaru śmierci. Jeśli „odczarowanie” zostaje w porę podjęte przez danego czarodzieja lub innego dysponującego jeszcze większą siłą czarodziejską, człowiek tak i może zostać ocalony.

U Arapeszów, podobnie jak u wielu innych społeczeństw pierwotnych, jak np. Polinezyjczyków czy Australijczyków lub Indian, spotykamy zacieranie się różnicy istotnej między m arzeniam i sennymi a stanem świadomościowym, czy naw et myśleniem racjo n aln y m 26. Niekiedy prze­ żyw ają stan pośredni między przytom nością a snami, zwłaszcza jeśli są to m arzenia w pew nym celu umyślnie generowane, np. aby odkryć przyczynę choroby lub śmierci. Pole świadomościowe może być wtedy bardzo zacieśnione, oczy ich mogą być naw et otw arte, ale nie reagują na słabe bodźce. W takim stanie pomrocznym nieraz szuka się kontaktu z duchami, by otrzym ać od nich informacje, dotyczące nip. spraw przy­ szłych, zażegnania niebezpieczeństwa, skutecznego lekarstw a czy sposo­ bu postępowania w danej sprawie; w półśnie krajow iec znajduje cza­ sem inspirację do nowej pieśni, tańca, w ykonania talizm anu. Marzenie senne czy półsenne, zwłaszcza naczelnika czy innego bigmena lub cza­ rodzieja, może przesądzić o w ojnie i pokoju, zidentyfikowaniu złodzieja, wyruszeniu n a polowanie, urządzeniu sing-singu (wielkiej obrzędowej zabawy), ożenku z określoną dziewczyną, którą widziało się we śnie („wymarzoną”), lokalizacji nowego ogrodu yamowego itp. Krajowcy są przekonani, że podczas snu przem aw iają do nich istoty nadprzyro­ dzone, zwłaszcza duchy zmarłych, które mogą się nip. domagać zemsty za spowodowanie ich śmierci.

Polecenia otrzym ane w czasie snu są na ogół skrupulatnie wykony­ w ane; krajow cy uw ażają bowiem, że spotkałaby ich kara, gdyby ocią­ gali się ze spełnieniem życzeń czy żądań przodków lub innych istot nadprzyrodzonych.

Nadto krajow cy wierzą, iż w czasie snu dusza człowieka opuszcza ciało, udając się nieraz w daleką drogę (Arapesze przyjm ują wielość dusz w jednym człowieku). Podczas wędrówki kontaktuje się z innym i duchami, zwłaszcza z ducham i zmarłych, k tóre mogą przekazać jej ważne, sekretne inform acje. Może naw et udać się do m iejsca

przeby-24 J. Barr: Spiritic tendencies in Melanesia, Point ser. 3, 1983, 1—33;

J . Barr: Spirit m ovem ents in the Highlands United Church, Point ser. 3,

1983, 144—154.

25 E. Lips: Księga Indian, W arszawa 1960, 182—186; M. Eliade: Sha­

m anism : archaic techniques of extazy, New York 1964; W. Bartz: S pi­ ritism us, w: Lexikon fü r Theologie und Kirche IX, Freiburg 1986,

971—973.

(13)

wanda zm arłych. Taka w ędrówka jest jednak połączona z pewnym r y ­ zykiem, ponieważ może ją ustrzelić czy usidlić czarodziej; człowiek zaczyna wtedy chorować i bez widocznej przyczyny umrze.

Typowa dla tubylców tych jest również duża emocjonalność; prze­ żyw ają szczególnie radość i smutek. Bardziej chodzi w tym przypadku 0 intensywność uczuć, siłę ich ekspresji, niż o ich głębię i trwałość. A ktualnie przeżywanem u uczuciu oddają się całkowicie; rozumowe h a ­ m ow anie em ocji rzadko zachodzi. Ja k zauważa Godlewski: krajow iec „gdy tańczy, staje się wcieleniem tańca; gdy kocha, staje się wciele­ niem miłości i oddania, gdy nienawidzi {co jest zjawiskiem rzadkim ), staje się wcieleniem furii, analogicznie do ’am oku’ m alajskiego” 27.

Uczucia są intensyw nie wyrażane, np. radość przez klaskanie w dło­ nie, tupot nogami, śm ianie się na cały głos, poklepywanie drugich po plecach, zarzucenie głowy do tyłu i rozkładanie ram ion, a naw et zwi­ janie się lub tarzanie się ze śmiechu. N atom iast podczas żałoby głośno zawodzą, w yryw ają sobie głosy z głowy, sm arują się błotem i żałobny­ m i farbam i, niekiedy naw et kaleczą sobie nożem skórę; rozpacz ich zdaje się nie mieć granic. Na ogół jednak sm utek nie trw a długo. Nie­ raz podczas czuwania przy ciele zmarłego głośne zawodzenie i śpiewy żałobne m ilkną, rozpoczynają się swobodne, nieżałobne rozmowy, cza­ sem naw et przeryw ane chichotem, aż nagle ktoś zaczyna znowu zawo­ dzić, inicjując kolejną fazę żałoby po zm arłym . Na ogół trzym ają się zasady, że m artw ić należy się krótko, cieszyć się natom iast możliwie długo.

Należy jednak zauważyć, że wodzowie są n a ogół bardziej opanow ani niż zwykli mieszkańcy, choć i oni nieraz dają się unieść ogólnemu nastrojow i. D awniej niekontrolow any wybuch zbiorowego gniewu mógł naw et łatw o doprowadzić do w ojny; na szczęście miały one częściej

ch arak ter obrzędowej dem onstracji sił niż jakiejś rz e z i28.

Przew ażnie jednak krajow cy charakteryzują się pogodą ducha i życz­ liwością. P otrafią się beztrosko cieszyć jak dzieci; ogromnie lubią ta ń ­ ce i śpiewy podczas różnych uroczystości obrzędowych, na które idą nieraz przez kilka dni, by uczestniczyć w nich przez cały tydzień. K ra ­ jowiec niejednokrotnie odmówi w ykonania jakiejś pracy, zwłaszcza jeśli w ydaje mu się mało atrakcyjna, monotonna, długotrw ała; nie zdarzy się natom iast, by nie brał udziału w sing-singu, w całonocnej zabawie tanecznej, połączonej z opowiadaniem mitów i spożywaniem ogrom nych ilości wieprzowiny i yamów. W związku z tym można by tu przytoczyć znam ienną uwagę T ahitianki T etua-e-huri o m ieszkań­ cach Paryża, gdzie kilka lat przebywała: „Oni niem ądrze żyją; za dużo pracują, za mało tańczą” 29.

Z tw arzy tubylców można dość łatw o odczytać nurtujące ich uczucia. Wolą jednak o nich nie mówić, lecz w yrażają je swoim zachowaniem, m im iką, gestam i; np. jeśli smucą się, to zwieszają głowę, głośno płaczą 1 lam entują. Ale naw et silnych uczuć nie przeżyw ają trw ale, szybko ustępują innym, aktualnym . Są na ogół pogodni; naw et w okresie nie­ doborów żywnościowych, czy w starszym wieku są pogodni, życzliwi. Zdarzyło się np., że stary Arapesz zapytany, czego by życzył sobie

27 B. Kilborne: Dreams, w: The Encyclopedia oj Religion 4, New York 1987, 482—492; A. L. Godlewski: C harakterystyczne różnice..., 104.

28 A. Kozyra: O wojnach w społeczeństwach pierwotnych, Studia Socjologiczne 4(1969), 193—206.

(14)

przed śmiercią, poprosił o garść cukru; podziękował, a zjadłszy, uśm ie­ chając się zmarł. Jeśli naw et żywią tradycyjną niechęć czy wrogość dla innego klanu, to nie żyją jednak nienawiścią n a co dzień, lecz r a ­ czej zachowują w stosunku do tej społeczności dystans, obojętność, unikając z nią kontaktów.

Należy też podkreślić gościnność i hojność tej ludności. Są to przy­ m ioty powszechnie u nich cenione, niestety czasem i nadużywane, zwłaszcza że istnieje zwyczajowe prawo, iż bliżsi i dalsi członkowie „rodziny” w inni sobie w razie potrzeby pomagać, a w ogóle dzielić się swoimi dobram i z drugimi, m niej zasobnymi. Stanow i to również m e­

todę zyskiwania sobie zwolenników; bogactwo bowiem bigmena św iad­ czy, iż dysponuje mocą sakralną m ana, że cieszy się poparciem sił nad ­ przyrodzonych. W obecnych jednak czasach, gdy zaczyna się i tam upowszechniać gospodarka pieniężna, a także handel i płatne usługi, dotychczasowe form y hojności i gościnności mogą stać się anachronicz­ ne, np. gdy do urzędnika państwowego sprowadzi się liczna grupa „krew nych” do jego domu, żyjąc tam jego kosztem, „bo jest przecież bogaty”, albo gdy od właściciela sklepu oczekuje się, by obdzielił krew nych i znajom ych tow aram i, których m a przecież tak wiele na składzie. Jak widać, trudno pokonać w ciągu jednego pokolenia dys­ tan s między epoką kam ienną a wiekiem atomowym.

4. ELEMENTY ŚWIATOPOGLĄDOWE

Ludność arapeską zalicza się pod względem kulturow ym do społecz­ ności zajm ujących się prym ityw ną upraw ą roli i sadów. W światopoglą­ dzie takiej ludności osiadłej dużą rolę odgryw ają święte rośliny, różne duchy przyrody, m ity związane z początkiem życia osiadłego, z kulturą rolniczą. Słabiej zaznaczona jest rola istot najwyższych; często naw et dom inującą rolę może odgrywać żeńskie bóstwo stworzycielskie, które dało ludziom upraw ne rośliny, nieraz ponosząc przy tym śmierć. Dzięki współudziałowi w upraw ie roślin pozycja kobiety jest na ogół wyższa niż u ludów pasterskich czy łowieckich. Dużą rolę odgrywa animizm, totemizm, m a g ia 80.

Pow stanie rodzaju ludzkiego na podstawie m itów nie jest ujm owane przez Arapeszów jednoznacznie i konsekwentnie. Na ogół powołanie do bytu człowieka przypisuje się bądź to m ęskiej istocie najwyższej Ilu- hine, bądź też żeńskiemu bóstw u Aczakoik. O ile jednak Ilubine po­ m yślany jest jako „stworzyciel” człowieka, aczkolwiek z m aterii pre- egzystującej, a nie ex nihilo sui et subtecti, o tyle Aczakoik uważana jest raczej za biologiczną ich „rodzicielkę” czy też mityczną wielką „pram atkę”. Tubylcy w ykluczają jednak przy tym współudział płciowy Iluhine; bóstw a te nie są traktow ane w m itach jako małżeństwo.

Przew ażnie przyjm uje się, iż Aczakoik urodziła partenogenetycznie dwóch synów, dla których „znalazła” także żony. Mity nie podają jednak inform acji, w jaki sposób one powstały; problem em tym A ra- pesze jednak nie przejm ują się, uważając go za nieistotny, wydumany. Według innego m itu Aczakoik m iała jednak męża, i z nim owych dwóch synów; potem porzuciła męża, a według innej relacji okrutnie go zgładziła n a oczach swych dzieci, mimo iż błagały ją o darow anie życia ojcu.

Mity zgodnie podają, że pram atka nauczyła pierwszych ludzi różnych praktycznych um iejętności z zakresu upraw y roślin, budownictwa, m a­

(15)

gii, obrzędów i wierzeń. Jej dziełem jest również dymorfizm płciowy pierw szych ludzi. Jest rzeczą interesującą, iż według wierzeń m itycz­ nych naw et Aczakoik nie m iała dróg rodnych. Dlatego mąż jej wbił ostry odłupek krzem ienia w drzewo, w które po defekacji w ytarła swe pośladki (zwyczaj często jeszcze obecnie praktykow any); odtąd m iała m enstruację i mogła rodzić dzieci. Inny m it przypisuje jej n a ­ w et stworzenie drugorzędnych cech płciowych m etodą prób i błędów . Doprowadziła również do zróżnicowania lingwistycznego: poleciła syno­ wi, aby wspiął się na palm ę betelową, ona zaś, przemieniwszy się w pchłę, ukłuła go w język, tak iż nie był w stanie porozumieć się ze swym bratem .

Arapesze przyw iązują dużą wagę do. nadania właściwego imienia· człowiekowi, co może mieć miejsce naw et kilka razy w ciągu życia. Im ię m a do pewnego stopnia odzwierciedlać istotę człowieka, określać jego tożsamość, funkcję. Często dziecku arapeskiem u nadaje się imię jednego z jego przodków, w przekonaniu, że dzięki tem u będzie ono dysponowało jego cechami charakteru i mocą sakralną, a przodek w ten sposób zagw arantow ane będzie m iał dalsze „życie” poprzez swego potom ka wśród swoich bliskich.

Stosunek człowieka do Iluhine nie jest u Arapeszów jednoznacznie określony. Interpretatorzy nie są też w stanie określić, czy np. kres życia ludzkiego zależy w zasadzie od niego, czy też od innych isto t nadprzyrodzonych: „My tego nie wiemy”. Panuje jednak ogólne prze­ świadczenie, że człowiek od niego zależy, że powinien spełniać jego nakazy, zwłaszcza tabuistyczne, oddawać mu cześć, składać mu ofiary. Jed n ak ofiary jem u złożone, np. z wieprzowiny, nie m ają charakteru bezinteresownego, lecz wiążą się z oczekiwaniem sowitej „odpłaty” w e­ dług zasady: „Daję, aby otrzym ać” (do ut des); m am y t u więc do czy­ nienia raczej z podejściem „transakcyjnym ”. Jest rzeczą charaktery­ styczną, iż w m itach nie spotykam y w zajem nej relacji między Bogiem a człowiekiem opartej na miłości bezinteresownej.

Według Arapeszów istoty najwyższe na ogół rzadko ingerują w życie ludzkie i w rozgrywające się na ziemi zdarzenia, angażując się tylko w spraw y szczególnej wagi, np. związane z inicjacją. Są od człowieka bardzo odległe. Tubylcy przypisują im wiele cech antropomorficznych, ta k iż n atu ra ich transcendentalna, zwłaszcza w przypadku Aczakoik w ydaje się nieraz wątpliwa. Istoty te dysponują jednak nieporów ny­ w alnie większą mocą niż człowiek.

Zdaniem tubylców Iluhine nie jest panem życia i śmierci człowieka oraz innych istot żyjących, ale pow ątpiew ują, by wiedział, kiedy śmierć spotka człowieka. Człowiek byw a za złe czyny karany, ale tylko w tym życiu, nie zostaje jednak nagradzany przez Iluhine za dobre postępo­ wanie. W ierzenia ich nie przew idują sądu pośmiertnego ani piekła; nie m a też przebyw ania człowieka z Bogiem w niebie, lecz w „za­ św iatach”, w yobrażanych sobie przez krajow ców w sposób dość ziem­ ski, tyle że bardziej doskonały.

Według mitologii arapeskiej człowiek w praczasach żył w bliskiej łączności z Ilubine. Ponieważ jednak ludzie zaczęli łamać różne prze­ pisy, zwłaszcza tabuistyczne związane z zachowaniem seksualnym, od­ sunął się od nich i odszedł „do góry” — Iluhata. Stam tąd tylko w y­ jątkow o ingeruje w losy ludzkie. Ludzie nie otrzym ują też już tylu dóbr od niego co dawniej, nie mogą też z nim rozmawiać bezpośrednio. Przy naw iązaniu kontaktów z nim muszą korzystać z pośredników — uskrzydlonych duchów. Według zapewnień krajowców, tylko podczas

(16)

najw iększych uroczystości klanowych i wioskowych „odczuwają” jego obecność. Pośrednikam i między nim a ludźmi są jednak tylko bigmeni, zwłaszcza naczelnicy i czarownicy.

Bardzo intensyw ne są natom iast kontakty z różnymi duchami niż­ szymi, zwłaszcza przodków, zwykłych zm arłych i z duchami przyro­ dy — m asalajam i, którym często przypisuje się postać zwierzęcą, szcze­ gólnie węża.

Początkowo m asalaje m iały mieć postać ludzką (z reguły męską), do- pieTO później przybrały form y teromorficzne, najczęściej węży, co uchodzi za wyższą formę bytowania, gdyż wężom często przypisuje się odradzające się cyklicznie życie (ze względu na linienie), a naw et swoi­ stą nieśmiertelność: naw et jeśli uda się m asalaja zabić, a naw et po­ ćwiartować go, to jego części znowu zrastają się i kontynuuje swe poprzednie życie.

M asalaje odgryw ają w życiu Arapeszów ogromnie ważną rolę. Na­ tu ra ich jest dość am biw alentna: na ogół dla swoich są życzliwi, a spot­ kanie z nim i może mieć naw et charakter przyjacielski. Do obcych czę­ sto odnoszą się wrogo i dlatego „właściciel” terenu masalajowego w pierw „prezentuje” gościa tem u duchowi, prosząc by również do nie­ go odniósł się życzliwie. Od m asalajów oczekuje się pomocy w różnych potrzebach życiowych, zwłaszcza w spraw ach związanych z bytowaniem w dżungli, w przypadkach klęsk żywiołowych, gdy pragnie się mieć dobre urodzaje czy obfite połowy. Ja k w ynika z przekazów mitycznych i opowiadań ludzi, naw et z najnowszych czasów, m asalaje nieraz m ie­ w ają kontakty płciowe również z kobietami, szczególnie w sytuacji gdy one naruszyły, naw et nieświadomie, jakieś tabu związane np. z miejscem przebyw ania m asalaja, m yjąc się np. w jego sadzawce. Po­ tom stw o takiego mezaliansu nie ma jednak kształtu hybrydy, lecz jest również masalajowe. Zazwyczaj żony brzydzą się współżyciem z m asa- lajem —wężem i starają się uwolnić od niego. W niektórych przypad­ kach m asalaje odnoszą się agresywnie do ludności, na terenie której m ieszkają. Zdesperowana ludność, według relacji tubylców, w pełnej dram atyzm u akcji, przepędziła ze swego terenu takiego ducha.

Również duchy yamów m iały początkowo postać ludzką. Mity wiążą powstanie tych bulw ze śmiercią Aczakoik; miały powstać z jej serca, w edług innej w ersji z kości kazuara, w którego przem ieniła się m itycz­ na pram atka. Można tu nadmienić, że Arapesze widzą w sercu cen­ trum życia, w kościach zaś, zwłaszcza długich, symbol mocy i nieznisz- czalności. Dlatego posługują się kośćmi do naw iązyw ania kontaktów z duchąmi przodków.

Szeroko rozpowszechniony wśród Arapeszów jest także kult zm ar­ łych. Ci, co odeszli do zaświatów, uw ażani są nadal za członków swo­ jej społeczności, co podkreśla się przy różnych okazjach.

Po śmierci człowieka bliscy boją się jego ducha; uważa się, że przez jakiś czas przebywa jeszcze w pobliżu swego ciała, że może „przycze­ pić się” do ciała kogoś z rodziny. Dlatego w obrzędzie przejścia, zwią­ zanego ze śm iercią i pogrzebem dokonuje się także „strzepnięcia z sie­ bie” ducha,, k tó ry mógł do kogoś z rodziny przywrzeć. Temu celowi służy też rytualne obmycie. Lęk przed duchem nieboszczyka nie trw a jednak długo: raczej szybko osw ajają się z m yślą o jego dalszej obec­ ności; próbują koniecznie się dowiedzieć, kto jest spraw cą jego śmierci (w zasadzie nie przyjm ują w ersji o śmierci naturalnej, naw et w sy­ tuacjach zdawałoby się zupełnie ewidentnych); próbują zabezpieczyć

(17)

duszy zmarłego bezpieczną drogę w zaświaty, gdyż po drodze może paść ofiarą czarowników.

Arapesze często w zywają duchy zm arłych; preferują z czasem jednak te, które według ich doświadczeń okazały im najczęściej pomoc. Pod­ chodzą więc i do tego zagadnienia dość pragm atycznie. Szczególnie proszą o ich pomoc w niebezpieczeństwie, w chwilach trudnych.

Społeczność arapeska próbuje utrzym yw ać dobre kontakty ze św ia­ tem zmarłych. Próbuje z nimi naw iązyw ać łączność przy różnych okazjach, szczególnie w obrzędach przejścia; wzywa je za pomocą św iętych instrum entów muzycznych. Upowszechnia się jednak przeko­ nanie, że młode pokolenie już nie potrafi jak daw niejsze dobrze „rozu­ m ieć” ich głosu np. w świście czuringi.

Również pomoc duchów zm arłych nie uchodzi za bezinteresowną. I w tym przypadku obowiązuje zasada wzajemności, choć niekoniecz­ nie w sensie parytetu. Społeczność arapeska stara się naw et „zwięk­ szyć” ich moc oddziaływania za pomocą różnych obrzędów, wychodząc z założenia, że zwrotnie spotęguje to moc sakralną klanu. Przechowują ze czcią czaszki wybitniejszych bigmenów, wojowników, czarowników, czasem także ich kości długie w domu duchów; podobizny niektórych z nich zdobią frontony domu duchów; opowiadacze mitów, szczególnie

w czasie uroczystych obrzędów, gloryfikują ich czyny.

Istnieje praktyka, że w pierwszym rzędzie wzywani są ci zmarli, którzy za życia byli „specjalistam i” w danej dziedzinie; czarownik np. będzie szczególnie zwracał się o pomoc do ducha zmarłego czarownika; pozostawi naw et n a jakiś czas m ieszankę m agiczną w domu duchów by „nabrała tam mocy”.

Niekiedy kości zm arłych wchodzą w skład niektórych przedmiotów, aby zwiększyć ich siłę działania, np. broni. Różne elem enty ciała nie­ boszczyka stanow ią też ważny składnik „trucizn” czarodziejskich. W no­ cy np. w ygrzebują pomocnicy czarow nika zwłoki, by wydobyć z nich szpik kostny i mózgowie. Istnieje bowiem przekonanie, że szczególnie w nich „są skoncentrow ane siły i wiedza danego człowieka; można, posiadając głowę nieboszczyka, panow ać nad jego duchem ” 81.

W myśl tradycyjnych wierzeń arapeskich nie ma nieprzebytej b arie­ ry między św iatem ludzi żywych a um arłym i. Obydwie te sfery prze­ n ik ają się wzajem nie w sposób kom plem entarny; bytowanie zm arłych uchodzi jednak za doskonalszą form ę w porów naniu z ich poprzednim życiem doczesnym. Tubylcy są przeświadczeni, że ludzie mieli daw niej większą łatwość kom unikowania się ze swymi zmarłymi; żywi bez większego tru d u mogli udawać się w zaśw iaty i stam tąd pow racaćS2, Mity nieraz podają barw ne opisy tego typu spotkań z krew nym i w świecie zmarłych. Obecnie to przejście jest bardzo utrudnione, ponie­ waż zaginęła pamięć o roślinach, dzięki którym można było odbyć tę wędrówkę; przypuszczalnie były to rośliny o własnościach halucyno­ gennych.

Dla Arapeszów św iat zmarłych, zwłaszcza przodków, jest równie re ­ alny, nieomalże „nam acalny” jak św iat fizykalny; wzajem nie na siebie zachodzą, od siebie są uzależnione. Zasięga się rady zm arłych przed udaniem się na polowanie, w ypraw ą wojenną, przed zamierzonym

81 G. H. R. v. Koenigswald: Die Geschichte des Menschen, Berlin 1960, 135; A. C. Blanc: Some evidence for the ideologies of early Man, w: S. L. W ashburn (ed.), Social life of early Man, Chicago 1961, 119— 136.

(18)

kupnem św iń czy sadzeniem yamów; zm arli mogą się domagać po­ mszczenia ich śmierci; udzielają porad, ostrzeżeń, nagany, przepowia­ d ają przyszłość Jeśli np. ich „odpowiedź” w sprawie wypowiedzenia wojny w ypadnie negatywnie, tubylcy rezygnują z w ypraw y albo prze­ łożą ją na późniejszy term in; wojna bowiem jest nie tylko konfliktem między żywymi, ale uczestniczą w niej także duchy zmarłych, więc współudział ich, pomoc, życzliwość są nieodzow ne33. Analogicznie po­ stęp u ją przed rozpoczęciem budowy domu duchów czy urządzeniem

wielkich uroczystości obrzędowych.

Tego typu nastaw ienie do św iata zmarłych, do w łasnej śmierci, któ­ r ą trak tu je się jako elem ent ostatniego obrzędu przejścia, stanowi in ­ tegralną część światopoglądu Arapeszów. Ich koncepcja życia pozagro­ bowego niew ątpliw ie różni się od chrześcijańskiej. Dusza po opuszcze­ n iu ciała wchodzi do „Delmelu” — m iejsca podziemnego, niekiedy n a ­ w et konkretnie lokalizowanego w mrocznej jaskini, które stanowi jed­ n ak tylko etap przejściowy przed ostatecznym miejscem przebyw ania

duchów „na górze”, do którego trzeba się jej dostać gdzieś nad chm u­ ram i lub pobliskim i górami. Według innej w ersji m itycznej zm arli

przebyw ają w m iejscach m asalajowych.

Należy jednak zauważyć, iż również ich koncepcja duszy wyraźnie różni się od naszej. Nie znają duszy „duchowej”; naw et wtedy, gdy npuszcza ciało, stanow i jakąś konkretną, m aterialną siłę, a właściwie postać, którą nieraz wyobrażają sobie jako powiewny sobowtór czło­

wieka, lecz o dużych oczach i zębach oraz długich włosach. Ze względu n a swoją m aterialność musi opuścić ciało przez jakiś jego otwór, np. przez usta lub noc albo też toruje sobie przejście przez tylną część szyi. Czasem taką upostaciowaną duszę można naw et zobaczyć i roz­ poznać, gdyż z reguły trzym a rękę na otworze karkow ym ciała, z któ­ rego wyszła. W ogóle, każdy duch według Arapeszów m a jakąś kon­ k re tn ą postać; duch w sensie istoty bezcielesnej, niem aterialnej, jest dla nich .czymś niezrozumiałym, zbyt abstrakcyjnym . Duch może ko­ lejno przybrać naw et kilka postaci: przewyższają one w tedy swoim pięknem i innym i w aloram i zwykłą postać, np. m asalaj może przyjąć

postać m łodzieńca o szczególnie atrakcyjnym wyglądzie.

Zgodnie z taką koncepcją dusza ludzka naw et po śmierci podlega praw om fizycznym, choć w mniejszym stopniu niż za życia; np. trans- lokacja jej, choć bardzo szybka, ma jednak charakter fizycznego ruchu. W zaśw iatach również duch ludzki musi odżywiać się, tańczyć, ubierać się; poluje, bierze udział w sing-singach, gra na świętych instrum en­ tach; wszystko jest jednak okazalsze, piękniejsze.

Trzeba tu jednak nadmienić, że krajow cy nie operują pojęciem wieczności w sensie trw ania bez początku i końca; Arapesze używają raczej sform ułowań typu: „Bardzo dawno tem u” (long ago), albo: „Lu­ dzie nigdy nie u m ierają”, „Ci co odeszli są ży w i"34.

Ponieważ pozycja, jaką Arapesze zajm ują za życia w hierarchii spo­ łecznej, decyduje o ich statusie w życiu pozagrobowym, np. naczelnik 32 S. Tokarski: Eliade i Orient, Wrocław 1984, 87—105; z podobnym zjaw iskiem często spotykam y się np. w szamanizmie.

33 G. F. Vicedom u. H. Tischner: Die M bowamb, Die K ultur der Ha-

genbergstämme, H am burg 1943—1948, 171; A. Kozyra i F. M. Rosiński: Wierzenia i obrządy związane z wojną na N owej Gwinei, Acta U niver­

sitatis W ratislaviensis (w druku).

34 H. Olela (ed.): Total cosmic vision of life, P o rt Moresby 1980, 157.

(19)

klanu będzie nim także w zaświatach, dlatego poszczególny osobnik będzie starał się osiągnąć możliwie wysoką rangę w swojej społecz­ ności. Wymaga to nie tylko hojności, zyskania sobie poparcia innych bigm enów i zdolności przywódczych, lecz również poddania się obrzę­ dom i kolejnym wtajemniczeniom. Ostatecznie tylko niewielu mężczyzn osiąga wyższe stopnie b igm eństw a8S.

Tubylcy uw ażają bigmenów — tę swoistą arystokrację klanów — za szczególnych dysponentów mocy sakralnej. Jeden bigm en u Arapeszów przypada m niej więcej na 30—70 ludzi. Do grupy tej należą przede w szystkim naczelnicy, czarownicy, znachorzy, sławni wojownicy, kon­ struktorzy domu duchów, artyści. Często wywodzą się już z rodziny bigm eńskiej, ale można stać się także bigmenem dzięki wybitnym zdol­ nościom osobistym, wpływom, zebranem u bogactwu. Trzeba jednak cie­ szyć się również poparciem swojej społeczności, zwłaszcza bigmenów, a także przejść kolejne stopnie w tajem niczenia, co stanow i trudną, długą, a zarazem kosztowną procedurę. Dzięki tem u grono to jest licz­ bowo dość ograniczone i ekskluzywne.

Bigm eni odgryw ają dom inującą rolę w życiu sw ojej społeczności; za najw ażniejszą dziedzinę ich działalności uważa się jednak sferę kulto- wo-wierzeniową, gdyż ta stanowi legitym ację dla ich funkcji społecz­ nych, ekonom icznych3β.

Bigmeni chętnie wywodzą swoje pochodzenie od istot nadprzyrodzo­ nych „niebiańskich”, gdyż zwiększa to znacznie ich prestiż w społe­ czeństwie. W tradycyjnej społeczności wioskowej cieszą się nadal du­ żym autorytetem (mimo iż ich dotychczasowe prerogatyw y kultowe' przejęło często już duchowieństwo chrześcijańskie): oni są upoważnieni do składania ofiar najwyższym istotom, odm aw iają publicznie modlitwy, znają tajn ik i magii, zwołują zebrania i przewodzą im, wykonują w ła­ dzę sądowniczą, decydują o spraw ach bieżących wioski. A utorytet ich i skuteczność działania zależy od osiągniętego stopnia w hierarchii bigm eńskiej, od kontaktów ze św iatem nadprzyrodzonym, od jego m o­ cy sakralnej — m ana (pawa). Bigmen np. może być „ojcem” jednego a naw et kilku m asalajów. On też zapew nia bezpieczne przejście duszy zmarłego na tam te n świat; bez jego pomocy mogłaby stać się łupem czarownika i zostać przem ienioną w kazuara lub świnię; udziela więc duszy część sw ej „mocy”, by pokonała tę niebezpieczną drogę. Można tu nadm ienić, iż u Arapeszów nie m a jeszcze osobnego stanu k ap łań ­ skiego; stąd zakres funkcji ich jest bardzo rozległy. Na co dzień jednak zajm uje się zwykłymi spraw am i domowymi i gospodarczymi; na ogół są najbogatszym i i najbardziej wpływowymi m ieszkańcam i w danej miejscowości.

W ażną rolę w życiu arapeskim , szczególnie w sferze kultow ej odgry­ wa moc sak raln a — m ana. Według ich przekonań zależy ona n a jb a r­ dziej od dobrych kontaktów ze św iatem nadprzyrodzonym ; może być nabyta szczególnie przez poddanie się kolejnym obrzędom przejścia związanym z bigmeństwem, zabiegi magiczne, posiadanie obiektów, dys­ ponujących tą mocą. Człowiek może dysponować różnym jej potencja­ łem." C harakter jej jest dualistyczny: nadprzyrodzony i fizyczny; może być nie tylko w ykorzystana do dobrego, ale i do czegoś etycznie złego.

35 A. S trathern: The rope of Moka, Cambridge 1971, 187—229; I. Hog- bin: The leaders and the led, M elbourne 1978.

33 E. Prokosch: Economics of leadership in some Melanesian societies, London 1965; B. Narokobi: Leadership in Melanesia, Goroka 1982.

Cytaty

Powiązane dokumenty

Nie będę „rozbierał na drobne” wystąpienia Premiera Tusk i słów skierowanych do Ministra Arłukowicza, ani czemu w polityce PR rządu miało służyć owo publiczne zwrócenie

dynamiczne – zmiana prędkości ruchu ciała (ciało zwalnia, przyspiesza lub zmienia kierunek ruchu) 4. Skutki oddziaływań.. a) statyczne – zmiana kształtu lub

w zarządzeniu Wójta Gminy Cielądz. O środki w ramach współpracy mogą ubiegać się organizacje prowadzące działalność na rzecz mieszkańców Gminy Cielądz.

Przyjmując światowe zużycie energii na poziomie z roku 2005 Przyjmując światowe zużycie energii na poziomie z roku 2005 wynoszące 1,585 * 10 13 W, możemy stwierdzić że

2009 roku, a jego maksimum przewiduje się na 2009 roku, a jego maksimum przewiduje się na grudzień 2012

To nie tylko klasy, warstwy czy grupy społeczno-zawodowe w obrębie poszcze-

się Pana poprzez Jego zaangażowanie się w historię narodu wybranego 1 Pisanie więc w językach współczesnych na temat objawiania się Boga w przyrodzie na podstawie Psalmów jest

Cel drugi: poszerzanie i pogłębianie wspólnoty poprzez media, można, jak się wydaje, osiągać najłatwiej, zwłaszcza w skali globalnej, przez umacnianie.. Nie jest