Pogląd O. Lottina na cnotę religijności w ocenie krytycznej

Jan Wichrowicz

Pogląd O. Lottina na cnotę

religijności w ocenie krytycznej

S tu d ia T heol. V arsav. 6 (1968) n r 1

O. JAN W I C H R O W I С Z OP

POGLĄD O. LOTTINA NA CNOTĘ RELIGIJNOŚCI W OCENIE KRYTYCZNEJ

T r e ś ć : I. L o ttin o w a ch a ra k tery sty k a cn o ty r elig ijn o ści. II. K ry ty k a p rop ozycji O. L ottin a. III. O cena L o ttin o w ej k r y ty k i sta n o w isk a św . T o­ m asza.

I. Lottinowa charakterystyka cnoty religijności

Współcześni moraliści nie tylko szukają nowych dróg dla swojej wiedzy i rozw iązują powstałe dziś nowe problem y, ale próbują też poddać krytycznej ocenie jej dotychczasowy doro­ bek. Między innym i dość często zastanaw iają się oni nad pow­ szechnie dziś znanym i tezami tom istycznymi dotyczącymi re­ ligijności. W szczególny zaś sposób niepokoi ich zaliczenie tej cnoty do cnót pokrew nych sprawiedliwości. Na tym tle w y­ wiązała się dość ożywiona dyskusja, w toku której ujaw niły się dążenia do pewnego zmodyfikowania poglądu tom istycz- nego.

Już przy końcu XIX w ieku ks. A. M a r t i n e t w ysunął twierdzenie, że religijność jest ściśle związana z trzem a cnota­ mi teologicznymi. Łączy je ona bowiem razem w sobie. Jest ich syntezą i od nich się gatunkowo nie r ó ż n ix.

1 „V irtus r e lig io n is in se coad u n at v ir tu te s th eo lo g ica s, п ес ab eis sp ecie d iffe r t” (A. M a r t i n e t , I n s t i t u t i o n u m t h e o l o g ic a r u m q u a r t a

266 O. J. W ichrow icz [2]

W 1944 roku R. H o u r c a d e w artykule La vertu de reli­

gion 2 doszedł do wniosku, że cnota religijności wcale nie jest

częścią potencjalną spraw iedliw ości3, lecz stanow i odrębną cnotę teologiczną4. Jego zatem zdaniem analogicznie do czte­ rech cnót kardynalnych istnieją cztery nadprzyrodzone cnoty teologiczne: w iara, religijność, nadzieja i miłość, które posia­ dają Boga za bezpośredni swój p rzed m io t5.

W propozycji zaliczenia religijności do cnót teologicznych poparł R. H ourcade’a J e a n-M a r i e OCD, który — jak to w ynika ze streszczenia jego pracy La place de religion parmi

les vertus chrétiennes 6 — również zarzucił teologii klasycznej,

że poniżyła religijność czyniąc z niej jakąś niedoskonałą spra­ wiedliwość. Tymczasem — jego zdaniem —należałoby widzieć w niej przejaw w iary, nadziei i miłości i wobec tego zaliczyć ją do cnót teologicznych.

Wreszcie szczególnie oryginalny pogląd na cnotę religijnoś­ ci przedstaw ił w różnych swoich publikacjach znany m oralista benedyktyński O. L o 11 i n. I dlatego pogląd ten zasługuje na bardziej szczegółową analizę i podjęcie próby jego oceny.

Otóż O. Lottin jest również przeciw ny Tomaszowemu za­ szeregowaniu religijności do cnót pokrew nych sprawiedliwości. Niemniej jednak nie zgadza się, by uznać ją za nadprzyrodzo­ ną cnotę teologiczną. Tok jego rozumowania jest następujący:

Człowiek z n atu ry swojej dąży do Boga jako do swego ce­ lu ostatecznego. Odbywa się to pew nym i etapami. Naprzód bo­ wiem uświadam ia on sobie, że Bóg jako pierwsza przyczyna sprawcza wszechbytów jest także jego przyczyną i celem osta­ tecznym. Następnie dostrzega w Bogu swoje dobro najwyższe

2 B u lle tin de L ittéra tu re E cclésia stiq u e 45 (1944) 181—219. 8 „N ous disons, tou t d ’abord, que la relig io n n ’e st pas une partie d e la ju s tic e ” (tam że, s. 196).

4 „N ous disons... en seco n d lieu , que la relig io n e st une v ertu v é r ita b le m e n t et p ro p rem en t th é o lo g a le (tam że, s. 206).

5 Por. tam że, ss. 217— 218.

6 T h èse d e d o c to r a t, s. 396, R ésu m é w : M élan ges dès S cien ces R e ­ lig ie u s e s 14 (1957) 115— 116.

[3] P o g lą d O. L o ttin a 267

i ostateczną doskonałość. Dlatego w yryw a się do Niego. Ado­ ru je Go. Trw a w cichej modlitwie i upokorzeniu wobec Jego M ajestatu. A w końcu rodzi się w nim miłość bezinteresowna, która go skłania do ofiarowania Bogu całej swojej osoby.

Ten cały proces ustosunkowyw ania się człowieka do Boga, na który składają się wymienione działania, będące czymś n aj­ bardziej elem entarnym i zarazem istotnym w człowieku, w y­ łania, zdaniem O. Lottina, cnota relig ijn ości7. W ynika z tego, że cnota ta należy do porządku czysto n a tu ra ln e g o 8. Gdyby więc człowiek nie został podniesiony do porządku nadprzyro­ dzonego, religijność byłaby cnotą podstawową, kierującą wszel­ ką działalnością ludzką 9. W jej dążeniu do Boga i przylgnię­ ciu do Niego O. Lottin widzi podstawę do tego, by zaliczyć ją do cnót m oralnych. Są to bowiem ak ty m oralnie dobre. Te zaś stanowią przedm iot cnoty m oralnej 10.

O. Lottin nie zgadza się jednak na to, by religijność umiesz­ czać w ram ach sprawiedliwości. W prawdzie — jego zdaniem —

cnota ta posiada ch arakter jak najściślejszej sprawiedliwości, bo jest sprawiedliwością naturalną, pierw otną, oddającą Bogu należność, do której m a On pełne prawo, niemniej jednak pod żadnym względem nie można jej sprowadzać do kardynalnej cnoty sprawiedliwości. To bowiem, że religijność odnosi się do

7 „T ous ces actes r e ss o r tis se n t à une m êm e v ertu , à la fo is co n te m ­ p la tiv e et a ctiv e, la v ertu de relig io n ’ (O. L o t t i n , A u coeur d e la

m o r a l e ch r é t ie n n e , P a ris 1957, s. 116).

8 Por. O. L o t t i n , V e r t u d e re l ig i o n e t v e r t u s th éo lo g a les , D o m in i­ can S tu d ie s 1 (1948) 228.

9 Por. O. L o t t i n , L a v e r t u d e religion, w : É tu d es de m orale. H isto ire et doctrin e, G em b lo u x 1961, s. 246.

10 „La vertu ... e st une d isp o sitio n h a b itu e lle à fa ir e des actes bons... T out acte m o ra lem en t bon e st donc l ’o b jet d’u n e v ertu m orale. Or, s ’attach er lib r e m e n t à la fin d ern ière e st san s co n tred it m o ra lem en t bon, et dès lo rs r e lè v e d’u n e v ertu m o ra le” (O. L o t t i n , V e r t u de r e ­

268 O. J. W ichrow icz [4]

Boga, wynosi ją ponad wszystkie cnoty kardynalne i domaga się dla niej zupełnie odrębnego, wyższego miejsca n .

Ponadto O. Lottin zwraca uwagę na to, że we współczesnym słownictwie religijność w yraża o wiele bogatszą treść od tej, jaką jej wyznacza słownictwo szk o ln e12. O bejm uje bowiem w szystkie akty, poprzez które człowiek wyraża swoją postawę względem Stwórcy. Dlatego O. Lottin umieszcza tę cnotę poza i ponad czterem a cnotami kardynalnym i. Zaznacza przy tym, że czyni to w tym celu, by podkreślić wzniosłość i w yjątkow ą rolę religijności w m oralnym życiu człowieka 13. Oprócz bo­ wiem tego, że na poziomie n aturalnym jedynie ona odnosi się do Boga, a nie do spraw doczesnych, jak to czynią pozostałe cnoty moralne, ona też je wszystkie logicznie uprzedza, gdyż stanowi dla nich źródło 14.

W związku z powyższym O. Lottin zaznacza, że nie zamie­ rza obalać tradycyjnej liczby czterech cnót kardynalnych, bo nie czyni z religijności piątej cnoty kardynalnej. Domaga się on jedynie, by cnotę tę wyłączono poza ram y cnót kardynal­ nych 15. Zastrzeżenie to jednak nie przeszkadza mu zaznaczyć, że zarówno A rystoteles jak i autor Księgi Mądrości w ym ienia­ jąc te cnoty wcale nie ograniczyli ich liczby tylko do czterech ani nie zaprzeczyli możliwości innego układu c n ó t16.

Należy jeszcze zaznaczyć, że O. Lottin nie przyjm uje istnie­ nia w lanej cnoty religijności. Nadprzyrodzone zaś ak ty tej cnoty tłum aczy ustawicznym w yw ieraniem wpływu na nią

11 Por. O. L o t t i n , A u c o eu r d e la m o r a l e c h ré tie n n e , dz. cyt., ss. 116— 117.

12 Por. O. L o t t i n , M o r a le f o n d a m e n ta l e , P a ris 1954, s. 353. 13 Por. O. L o t t i n , L a d é f i n it io n c la s siq u e de la v e r t u de relig ian, E p h em erid es T h eo lo g ica e L o v a n ie n se s 24 (1948) 350.

14 Por. O. L o t t i n , V e r t u de relig io n e t v e r t u s th éo lo g a les , dz. cyt., s. 228.

15 Por. O. L o t t i n , M o r a le f o n d a m e n ta l e , dz. cyt., s. 360.

16 Por. O. L o t t i n , V e r t u d e re l ig i o n e t v e r t u s th é o lo g a le s , dz. cyt., s. 218.

[5] P o g lą d O. L o ttin a 269

przez cnoty teologiczne 17. W iara mianowicie dołącza do n atu ­ ralnych motywów w ykonywania aktów względem Boga Stw ór­ cy i celu ostatecznego nadprzyrodzony m otyw ojcostwa Boże­ go względem ludzi. I przez to wzbogaca te akty o formę nad­ przyrodzoną. Miłość zaś wprowadza tu elem ent przyjaźni Boga z człowiekiem 18. Dzięki zatem sprzężonemu wpływowi w iary i miłości n aturaln e ak ty cnoty religijności stają się aktam i nadprzyrodzonym i. Inaczej mówiąc, nadprzyrodzone ak ty re ­ ligijności są tylko skutkam i dwóch stałych przyczyn porządku nadprzyrodzonego 19.

Mimo że O. Lottin w tak szczególny sposób wyróżnił cnotę religijności wyznaczając jej za przedm iot samego Boga, to jednak nie uznał jej za cnotę teologiczną w ścisłym tego słowa znaczeniu. Zdawał on sobie bowiem spraw ę z tego, że na pod­ staw ie zarówno Pisma św. jak i M agisterium Kościoła nazwę tę w teologii zarezerwowano trzem cnotom nadprzyrodzonym, jakim i są w iara, nadzieja i miłość. W prawdzie zdaniem O. Lot­ tina ani przytaczany tek st Pism a ś w .20 ani cytowane orzecze­ nie Soboru Trydenckiego 21 nie w ykluczają większej ilości tego rodzaju cnót teologicznych 22, niemniej jednak chcąc uniknąć dwuznaczności nie używa on tej nazw y w odniesieniu do cno­ ty religijności. Ale zastrzega się, że nazwa ta jak najbardziej przysługuje religijności, gdyż ona podobnie jak wiara, nadzieja i miłość odnosi się w prost do Boga. Różni się zaś od nich tylko

17 Por. tam że, s. 227. 18 Por. tam że, ss. 224—225. 19 Por. tam że, s. 226.

20 „Tak p rzeto tr w a ją w ia ra , nad zieja, m iło ść, te trzy: z n ich zaś n a jw ię k sz a je s t m iło ść ” (1 K o r . 13, 13).

21 „W c h w ili u sp r a w ie d liw ie n ia czło w ie k o trzy m u je razem z od p u ­ szczen iem g rzech ó w p rzez J ezu sa C hrystu sa, z k tó ry m się jedn oczy, w sz y stk ie tzw . dary w la n e , m ia n o w ic ie w ia rę, n a d zieję i m iło ść ” (Sobór T ryd en ck i, se s ja VI, rozd ział 7, w : B r e v i a r i u m fidei. K o d e k s

d o k t r y n a l n y c h w y p o w i e d z i K o śc io ła , op ra co w a li J. M. S z y m u s i a k

SJ i St. G ł o w a SJ, P ozn ań 1964, s. 337).

22 Por. O. L o t t i n , V e r t u d e r e lig io n e t v e r t u s th éologales, dz. cyt., s. 217.

270 O. J. W ieh row icz [6]

tym, że one m ają na względzie Boga jako nadprzyrodzony cel ostateczny. Ona natom iast odnosi się do Niego jako do n atu ­ ralnego cel.u ostatecznego 2S.

Istnieje tu zatem różnica podobna do tej, jaka zachodzi między teologią a teodyceą. Teologia mianowicie jest nauką o Bogu na poziomie nadprzyrodzonym, teodycea zaś jest taką

samą nauką, ale w płaszczyźnie przyrodzonej. Podobnie wiara,

nadzieja i miłość są nadprzyrodzonym i cnotam i teologicznymi, religijność natom iast jest cnotą teologiczną w sensie filozo­ ficznym &.

W ysuwając swoje propozycje O. Lottin ustosunkował się równocześnie krytycznie do stanowiska Doktora Anielskiego. Jego zdaniem Tomasz chociaż dostrzegał wielkość cnoty reli­ gijności, bo mocno uw ypuklił jej pierwszorzędny akt, jakim jest pobożność (devotio), przyznał jej rolę kierowniczą wobec innych cnót i to naw et teologicznych, związał nią człowieka z Bogiem itp., to jednak chcąc być w ierny tradycji zaliczył ją do części potencjalnych sprawiedliwości. Tym samym niezwy­ kle tę cnotę poniżył. Przeoczył jej pierwszoplanowe działanie w m oralnym życiu człowieka 25. Jak św. Tomasz mógł — py­ ta O. Lottin ·— zrobić z niej zwykłą cnotę dołączoną? 26.

Dostrzega on naw et na tym tle dwóch ludzi w św. Toma­ szu: człowieka trzym ającego się kurczowo tradycji i oryginal­ nego myśliciela 27. Gdy chodzi o układ cnót, niestety zwyciężył pierwszy. Gdyby się stało inaczej, to na pewno oryginalnie To­ maszowy układ byłby zupełnie inny. Przede wszsytkim zaś uw ypukliłby on więcej cnotę pokory, posłuszeństwa i religij­

23 Por. O. L o t t i n , M or ale f o n d a m e n ta l e , dz. cyt., s. 359.

24 Por. O. L o t t i n , A u c o eu r de la m o r a l e c h r é t ie n n e , dz. cyt., s. 116.

M Por. O. L o t t i n , La d é f i n i t i o n c la s siq u e de la v e r t u de relig ion, dz. cyt., s. 333.

26 Por. O. L o t t i n , V e r t u d e r elig io n e t v e r t u s th éo lo g a les , dz. cyt., s. 217.

[7] P o g lą d O. L o ttin a

n o śc i28. Można tak sądzić choćby na tej podstawie, że gdy A kwinata nie zwraca uwagi na miejsce religijności wśród cnót, posługuje się w stosunku do niej takim i sformułowaniami, które w ydają się charakteryzow ać cnotę teologiczną. Jako przykład w tym względzie przytacza O. Lottin następujące zdania w yjęte z dzieł św. Tomasza: „homo seipsum refert in D eum ”, „mens hum ana seipsam Deo o ffert”, „mens ordinatur in D eum ”, „per actus interiores directe in Deum tendim us” 29.

O. Lottin zwraca też uwagę na konkretne teksty A kw inaty i stara się je odpowiednio wytłumaczyć. I tak np. uświadamia on sobie, że wypowiedź św. Tomasza umieszczona w De veri-

tate q. 14, a. 3, ad 9 zdaje się przeczyć potrzebie przyjm owania

specjalnej cnoty m oralnej odnoszącej się do naturalnego celu ostatecznego, jaką według niego jest właśnie cnota religijności. Tomasz mianowicie zaznacza, że cel ostateczny człowieka jest nadprzyrodzony. Wobec tego potrzebuje on koniecznie spraw ­ ności, które podniosłyby również jego działanie do poziomu nadprzyrodzonego i dzięki tem u umożliwiłyby m u właściwe ustosunkowanie się do tego celu. Nie potrzeba m u natom iast analogicznej sprawności w odniesieniu do naturalnego celu ostatecznego. Jego osiągnięcie bowiem nie przekracza zdol­ ności przyrodzonych władz człowieka. Nie musi mu zatem przychodzić z pomocą specjalna sprawność 30.

Takie jednak rozumienie tekstu Tomaszowego — zdaniem O. Lottina ■— jest niewłaściwe. Chodzi w nim bowiem nie o zaprzeczenie potrzeby naturalnej cnoty religijności uspraw ­ niającej działanie ludzkie względem przyrodzonego celu osta­ tecznego, lecz o podkreślenie, że w dążeniu człowieka do

ta-28 Por, O. L o t t i n , C o m m e n t i n t e r p r e t e r e t u ti li s e r sa i n t T h o m a s

d ’A q u in ? , w : ten że, É tu d es de m orale. H isto ire et doctrine, dz. cyt.

s. 325.

29 Por. O. L o t t i n , L a v e r t u de re l ig i o n c h e z sa in t T h o m a s d ’A q u i n

et ses p r é d é c e s s e u r s , w: M orale fo n d a m en ta le, dz. cyt., s. 435 i V e r t u d e r e lig io n e t v e r t u s th éo lo g a les , dz. cyt., s. 217.

272 O. J. W ich row icz [8]

kiego właśnie celu przyrodzonego nie musi go uspraw niać ja ­ kaś cnota nadprzyrodzona 31.

W ynika z tego, że w spom niany tekst Doktora Anielskiego wcale nie przeczy możliwości przyjęcia istnienia naturalnej m oralnej cnoty religijności, która uspraw nia człowieka do łatwego, szybkiego i radosnego w ykonywania aktów religij­ nych odnoszących się do naturalnego celu ostatecznego. W ten sposób O. Lottin dochodzi do wniosku, że w tym punkcie A kw inata nie sprzeciwia się jego tezie 32.

Zwraca on jednak uwagę na to, że św. Tomasz zupełnie inaczej niż on rozumiał cnotę m oralną. N iejednokrotnie bo­ wiem podkreślał, że w żadnym przypadku cnota ta nie odnosi się do celu ostatecznego. O. Lottin jednak postanaw ia nie zga­ dzać się w tym względzie z Akwinata. Chociaż bowiem reli­ gijność odnosi się w prost do Boga, można ją — jego zda­ niem — nazwać cnotą m oralną, gdyż posiada ona istotne cechy takiej cnoty. Wiadomo bowiem, że do istoty cnoty moralnej należy odniesienie się jej do przedm iotu moralnie dobrego, który może się stać m aterią wolnego w yboru. To zaś, czy jest on celem czy też tylko środkiem, jest mało ważne 33.

Otóż religijność jest taką właśnie cnotą moralną. Dotyczy cna bowiem przedm iotu jak najbardziej dobrego, bo jest nim poznanie najdoskonalszego Boga, ukorzenie Się przed Nim, kon­ tem plowanie Go i skierowanie ku Jego chwale w szystkich czy­ nów 34. Spełnia się tu również drugi w arunek. Człowiek bo­ wiem za życia na ziemi nie dostrzega jeszcze w Bogu pełni dobra. Ponadto grzech pierw odny uczynił go skłonnym do złe-.

31 Por. O. L o t t i n , M o r a le f o n d a m e n ta l e , dz. cyt., s. 358. 82 Por. tam że.

33 Por. O. L o t t i n , V e r t u d e r elig io n e t v e r t u s th éo lo g a les , dz. cyt., s. 222.

34 „certo certiu s, m o ra lite r b on u m e st a gn oscere su p rem u m d om inium D ei a ctu sq u e n ostros ad g lo ria m lp s iu s o rd in ä re” (O. L o t t i n , L es

v e r t u s f o n d a m e n t a l e s d e l é ta t r e lig ie u x , w : É tu d es de m orale. H isto ire

[9] P o g lą d O. L o ttin a 273

go postępowania. Dlatego może on w stosunku do Boga doko­ nywać pewnego w yboru. Może mianowicie dążyć do Niego lub nie dążyć, modlić się do Niego albo się nie modlić. A zatem przedm iot cnoty religijności jest rzeczywiście m aterią wolnego wyboru człowieka 35.

Wreszcie na zakończenie referow ania poglądu O. Lottina na religijność w arto zauważyć, że A utor ten widzi w Tomaszowej koncepcji swoistą niekompletność. Podkreśla się w niej bo­ wiem, że religijność dotyczy aktów należnych Bogu. Tymcza­ sem cnota ta w yłania także spontaniczne ak ty miłości życzli­ wości względem najwyższego dobra kochanego dla niego sa­

mego 36.

II. Krytyka propozycji O. Lottina

Podejm ując obecnie ocenę przedstawionego stanowiska O. Lottina wypada zacząć od wskazania na pewne jego w alo­ ry. Przede wszystkim chodzi tu o słuszne zwrócenie przez A utora uw agi na ścisłą łączność religijności z cnotami teolo­ gicznymi i z całym m oralnym życiem człowieka. Wiadomo bo­ wiem, że religijność jako cnota ogólna zdolna jest zaangażować do realizow ania swojego celu wszystkie cnoty, łącznie z teolo­ gicznymi. A zatem ujm owanie jej tylko z punktu widzenia przedm iotu formalnego rzeczywiście stanowi pewne zubożenie tej ważnej cnoty.

Niemniej jednak uw ypuklenie tego przedm iotu jest bardzo potrzebne, gdyż to on właśnie zapewnia religijności charakter cnoty odrębnej od wszystkich pozostałych cnót. Dlatego w y­ daje się, że O. Lottin niesłusznie ma za złe słownictwu szkol­ nem u ujm owanie religijności pod swoistym jej punktem w i­ dzenia. Teolog nie może się ograniczyć tylko do potocznego

35 Por. tam że, ss. 219—222.

3e Por. O. L o t t i n , M o r a le -fon dam en tale, dz. cyt., s. 22 i С от т еЩ

i n t e r p r e t e r e t u ti li s e r sa i n t T h o m a s d ’Aqv/in?, dz. cyt., s. 225.

274 O. J. W ich row icz [10]

znaczenia wyrazu, lecz musi zachować pewną precyzję dającą m u możność ukazania zróżnicowania wśród cnót. W przeciw­

nym razie dopuści się on takich niekonsekwencji, na jakie naraził się właśnie sam O. Lottin.

Jeżeli bowiem weźmie się pod uwagę jego opis aktów reli­ gijności, to łatw o można zauważyć, że Autor podciąga pod nie nie tylko oddawanie ku ltu Bogu, ale też poznanie Go i miło­ wanie. Wiadomo zaś, że zróżnicowanie gatunkow e poszczegól­ nych cnót, a naw et poszczególnych aktów, pochodzi od tylko im właściwych przedm iotów formalnych. A trudno jest się zgodzić, by poznanie Boga, adorowanie go i miłowanie posia­ dały taki jeden wspólny przedmiot, a w konsekwencji pocho­ dziły z jednej cnoty religijności. Zaw ierają one bowiem w so­ bie elem enty zupełnie dla siebie obce. Dlatego y/spomniany opis aktów religijności w ydaje się dotyczyć raczej psychologii całego procesu naw iązywania przez człowieka kontaktu z Bo­ giem niż aktów specjalnej cnoty religijności posiadającej swój odrębny przedm iot form alny 37.

Poza tym tak scharakteryzow ana cnota religijności w ydaje się przekreślać szczególną ·— niczym nie zastąpioną — rolę cnót teologicznych w życiu chrześcijańskim, gdyż przede wszystkim dzięki nim pozostajemy w bezpośrednim kontakcie z Bogiem. Stąd głównie one pow inny być brane pod uwagę, a przejaw y kultu trzeba traktow ać tylko jako pewne ich na­ stępstw a, a to z tego powodu, że jedynie w tedy człowiek odpo­ wiednio czci Boga, gdy naprzód przez w iarę pozna, Kim On jest, przez nadzieję dostrzeże w Nim swoje najwyższe dobro, a przez miłość stanie się Jego bezinteresownym przyjacielem.

W celu podkreślenia wielkości, jaką posiada religijność ze

37 „En e ffe t, sou s co u v ert de relig io n , D. L... en g lo b e tou te une p sy ch o lo g ie q u ’on dit r e lig ie u s e parce q u ’e lle m et D ieu en ca u se et en p rin cip e, m a is où n o u s d écou vron s à l ’a n a ly se b ien des élé m e n s é tra n g ers et a n térieu rs à c e tte v e r tu ” (J. T o n n e a u OP, rec. O. L o t­ tin a V e r t u d e r elig io n e t v e r t u s th éo lo g a les , w : B u lle tin T h o m iste 8,

[11] P o g lą d O. L o ttin a 275

względu na swoje odniesienie do Boga, należy ją, według O. Lottina, umieścić poza ram am i sprawiedliwości i ponad w szystkim i cnotami m oralnymi. W ykonanie tego zalecenia nie wydaje się rozwiązywać wszystkich trudności, a co gorsza, go­ towe jest zrodzić jeszcze inne. Jeżeli bowiem wyłączenia reli­ gijności z cnót m oralnych należy dokonać z racji podobień­ stw a jej przedm iotu do przedm iotu cnót teologicznych, to tego samego domaga się również cnota pokuty i cnota posłuszeń­ stwa. Pokuta przecież m a na względzie obrażonego przez grze­ chy Boga, a posłuszeństwo w ostatecznej swej podstawie opie­ ra się na Jego autorytecie. Takie zaś wyłączenie byłoby równo­ znaczne z pozbawieniem cnót tej logicznej zwartości, jaką za­ pewnia wyróżnienie wśród nich trzech cnót teologicznych i czterech kardynalnych oraz sprowadzenie do nich wszytkich pozostałych 38.

Odnośnie do stw ierdzenia O. Lottina, że gdy chodzi o ilość cnót kardynalnych i teologicznych, to ani A rystoteles i Księ­ ga Mądrości nie ograniczają cnót kardynalnych tylko do czte­ rech, ani też tekst z 1 listu do K oryntian 13, 13 i orzeczenie Soboru Trydenckiego nie w ykluczają większej ilości cnót teo­ logicznych, trzeba zaznaczyć, że nie w ydaje się ono być prze­ konywające. Bo ostatecznie w ten sam sposób można uza­ sadniać zdanie przeciwne i twierdzić, że wspomniane teksty i orzecznie nie sugerują większej ilości cnót czy to k ard y n al­ nych czy też teologicznych, przy czym tw ierdzenie to jest pewniejsze, gdyż posiada· za sobą dosłowne brzmienie litery.

Trudno jest tu wdawać się z A utorem w dyskusję na te ­ m at istnienia czy nie istnienia tzw. cnót w lanych czyli wszcze­ pionych w duszę człowieka wraz z łaską Bożą. Niemniej jednak jego uzasadnienie nadprzyrodzonego charakteru aktów re li­ gijności jedynie przez działanie na nie nadprzyrodzonych cnót teologicznych nie w ydaje się być słuszne, i to naw et gdy się

38 P o g lą d ta k i r ep rezen tu je św . T o m a s z . Por. S u m m a th e o l o -

276 O. J. W ich row icz [12]

przyjm ie, że cnoty te w yciskają na aktach religijności swoje w łasne piętno. Nie mogą one bowiem ingerować w w ew nętrz­ ną istotę cnoty religijności. Najlepszy dowód daje tu miłość, która będąc form ą w szytkich cnót nie zmienia ich istoty, jaką każda z nich zawdzięcza swojemu przedmiotowi, lecz tylko jako pewien czynnik zew nętrzny skierow uje pochodzące z tych cnót działania do swojego celu 3B. A zatem tylko wówczas moż­ na mówić o specyficznie nadprzyrodzonych aktach religijności, kiedy w yłania je nadprzyrodzona cnota o takiej samej nazwie.

Pozostaje jeszcze do rozpatrzenia ogólne założenie O. Lot­ tina, że religijność odnosi się w prost do Boga. Czy rzeczywiś­ cie tak jest? — Otóż nie ulega wątpliwości, że zbliżając się do Boga okazujem y Mu najwyższy szacunek. Zachowujemy wzglę­ dem Niego postawę pełnego poważania. A dorujem y Go. Mo­ dlim y się do Niego. Cieszymy się Jego doskonałością itp. Za­ chodzi jednak pytanie, czy te wszytkie działania nie są właści­ we cnocie miłości? Już sama jej łacińska nazwa caritas w ska­ zuje na szczególne cenienie sobie dobra Bożego40. Ponadto miłość jako prawdziwa przyjaźń między Bogiem a człowiekiem domaga się, by człowiek był życzliwy względem B o ga41, by oddał się Mu całkowicie i pozostawał z Nim w w ielkiej zaży­ łości 4Z.

M iłując zatem Boga czynimy to, co zdaje się sugerować w yrażenie „składać Bogu k u lt”, czyli nawiązać z Nim bezpo­ średni kontakt, składać Mu hołd, w yrażać swój szacunek, w y­ sławiać Go itp. W tym świetle trudno jest zrozumieć potrzebę w yróżniania specjalnej cnoty religijności, która by m iała za zadanie czcić Boga, gdyż w yrażałaby ona to samo, co cnota m i­ łości. Wiadomo bowiem, że czynnikiem różniczkującym cnoty jest przedm iot form alny. Skoro zatem dla miłości tym przed­ miotem jest Bóg m iłow any dla Niego samego 43, to wobec tego

39 Por. ta m że, 2— 2, q. 23, a. 8. 40 Por. ta m że, 1— 2, q. 26, a. 3. 41 Por. tam że, 2— 2, q. 23, a. 1.

42 Por. tam że, q. 25, a. 3.

[13] P o g lą d O. L ottin a 277

nie można tworzyć odrębnej cnoty religijności, której spe­ cjalnym zadaniem byłoby bezpośrednie czczenie Boga, gdyż to zaw iera się w działaniach właściwych miłości.

Jeżeli się więc mówi, że przedm iotem religijności jest kult składany Bogu, to nie należy przez to rozumieć, iż przez tę cnotę wchodzi się w bezpośredni kontakt z Bogiem, bo to nie pozwalałoby uznać jej za cnotę specjalną, różną od miłości, ale trzeba pojmować to w yrażenie w tym sensie, że religij­ ność m a za zadanie wprowadzać właściwy ład m oralny w dzia­ łania kultowe. Znaczy to, że dzięki tej cnocie człowiek zw ra­ ca bezpośrednią uwagę na ciążącą na nim powinność czczenia Boga jako swego Stw órcy i stara się tę powinność odpowiednio spełnić 44.

Słuszne zatem w ydaje się tw ierdzenie św., Tomasza, że w prawdzie Bóg jest celem religijności, ale nie jest dla niej przedm iotem, bo jest nim to, co Bogu składa się w hołdzie, a czym jesteśm y m y sami i to, co posiadamy. Religijność za­ tem zw raca się do stworzeń. Tego zaś nie można powiedzieć o właściwych cnotach teologicznych, bo naw et m iłując bliź­ niego kocham y w nim Boga 45.

Słuszną też. w ydaje się teza kardynała K a j e t a n a , w myśl której powodem nieporozumień w poglądach na cnotę religijności jest niebranie aktów tej cnoty w znaczeniu for­ m alnym , tzn. niedostrzeganie w nich tego, co jest właściwe tylko religijności. S tąd często uważa się za jej ak ty te, w któ­ rych m ają swój udział także cnoty teologiczne46. Sądzi się więc np., że modlitwa i k on tem p lacja'jest wyłącznym przeja­ wem religijności, gdy tymczasem wchodzi tu w grę również

44 Por. I. M e n n e s s i e r OP, R e n s e i g n e m e n t s t e c h n i q u e s , w : Sain t T hom as d’A quin. S om m e th éo lo g iq u e. La relig io n , t. I, 2—2, qq. 80— 87, P a ris 1932, ss. 316— 317.

45 Por. S. T h o m a s , D e c a r i ta t e , q. un. a. 4.

46 „ o b scu rita tem in hac re fa c it quia co n sid era n tu r a ctu s relig io n is non fo rm a liter q u a ten u s r e lig io n is so liu s su n t, sed q u a si v e s titi ab a liq u a a lia v ir tu te ” ( C a i e t a n u s , C o m m e n t a r i u s i n 2—2, q. 81, a. 5).

278 O. J. W ich row icz [14]

miłość nakazująca, by dlatego zwrócić się do Boga z modlitwą, że On jest Bogiem, a wiara, dar rozumu i mądrości poruszają do kontem plow ania Go. I tylko dzięki tej właśnie interw encji cnót teologicznych i darów Ducha Sw. wchodzimy w bezpo­ średni kontakt z Bogiem. Religijności natom iast zawdzięcza- m y wyłącznie zwrócenie się do nas samych i do tego, co Bogu ofiarujem y. Chociaż więc gram atycznie wyrażenie „czcić Bo­ ga” oznacza działanie, które skupia się na samym Bogu, to jednak od strony religijności w w yrażeniu tym zwraca się bezpośrednią uwagę na daninę, jaką się składa Bogu 47. Bóg zatem jest dla religijności celem bezpośrednim, a nie jej przed­ miotem.

III. Ocena Lottinowej krytyki stanowiska św. Tomasza

U stosunkowując się do stw ierdzeń O. L ottina odnoszących się do św. Tomasza trzeba przede wszytkim zapytać, czy rze­ czywiście w aretologicznej doktrynie tego uczonego da się wy­ różnić aż dwóch ludzi? — Otóż praw dą jest, że Doktor Anielski nie był takim indyw idualistą, który całkowicie odrzuca doro­ bek swoich poprzedników i stw arza w łasny oryginalny sys­ tem. Postąpił on bowiem zupełnie inaczej. Starannie m iano­ wicie zapoznał się z tym dorobkiem i uwzględnił go w swoich wywodach. Nie znaczy to jednak, że przyjm ow ał on wszystko bezkrytycznie. Wręcz przeciwnie. Dostrzegł, że nauki o cno­

tach nie da się zbudować tylko na danych Pism a św., gdyż one są niew ystarczające i nie odznaczają się taką precyzją, jak w y­ wody autorów pogańskich. Niemniej jednak i u tych ostat­ nich zauważył pewne błędy, jak np. ten, że niewłaściwie rozu­ m ieją oni cnoty kardynalne 48.

47 Por. tam że.

48 Por. S. T h o m a s , In 2 E t h i c o r u m ; lect. 8, nn. 337— 338 i 1—2, q. 61, aa. 3·. 4.

[15] P o g lą d O. L o ttin a 279

W tym świetle tw ierdzenie O. Lottina, że św. Tomasz jakoś niewolniczo trzym ał się tradycji, nie w ydaje się posiadać uza­ sadnienia, podobnie jak i to, że da się w nim wyróżnić dwóch ludzi. Raczej praw dą jest, że pod każdym względem był tylko jeden Akwinata, który z każdego źródła chętnie przyjm ował prawdę.

Z kolei rodzi się pytanie, czy A kw inata rzeczywiście poni­ żył cnotę religijności zaliczając ją za innym i autoram i do cnót pokrew nych sprawiedliwości? — Otóż w ydaje się, że na p y ta­ nie to należy odpowiedzieć przecząco. Sw. Tomasz bowiem w y­ suwając na czoło cnoty kardynalne chciał jedynie podkreślić, że one uspraw niają działanie człowieka w jego najbardziej trudnych dziedzinach49. Zaliczając zaś niektóre cnoty do części potencjalnych sprawiedliwości wcale nie dopuścił się względem nich krzywdy, nie poniżył ich, nie zakwestionował ich znaczenia i nie uczynił z nich cnót m ałych czy poślednich.

Nie kierow ał się on tu bowiem względem na ich godność, lecz na podobieństwo przedmiotów. W przeciwnym razie nie m ógłby on absolutnie zaliczyć religijności do cnót pokrewnych sprawiedliwości, skoro uważał ją za cnotę najdoskonalszą spo­ śród m o ra ln y c h 50. Uczynił on to jednak, bo za kryterium wspomnianego zaliczenia obrał charakter przedm iotu relig ij­ ności, którym jest kult należny Stw órcy 51. Ponieważ zaś na­ leżność stanow i właściwy przedm iot sprawiedliwości, dlatego związał religijność z tą właśnie cnotą. Użyta zaś przez niego nazwa „część” posiada znaczenie szersze i tym samym nie wy­ raża z konieczności czegoś niższego od swojej całości52.

W arto także w tym miejscu podkreślić, że Tomaszowe za­ liczenie religijności do cnót pokrew nych sprawiedliwości po­

48 Por. S. T h o m a s , De v i r t u t ï b u s c a rd in a lib u s, q. un. a. 1, ad 12. 50 „relig io p ra eem in et in ter a lia s v ir tu te s m o ra les” (S. T h o m a s ,

S u m m a T heolo giae, 2— 2, q. 81, a. 6).

51 Por. S. T h o m a s , In 3 S e n t e n t i a r u m , d. 9, q. 1, ql a 1, ad 3.

52 Por. C. R. В i 11 u a r t, S u m m a S. T h o m a e h o d ie r n is A c a d e m i a -

280 O. J. W ich row icz [16]

siada wiele stron dodatnich. Przede wszystkim zaś staw ia ono we właściwym świetle człowieka w jego stosunku do Boga. U wypukla bowiem, że człowiek jest wielkim i niewypłacalnym dłużnikiem wobec Boga za Jego niezliczone dobrodziejstw a53. Zaliczenie to rzuca też jasne światło na charakter samej tej cnoty. Dzięki niemu bowiem staje się wiadomym, że zadaniem religijności jest doskonalić zew nętrzne działania człowieka skierow ane do drugiego i że chodzi w niej o w yrównanie na­ leżności, którego nigdy nie można zrealizować w całej pełni, czyli w takim stopniu, jakiego domagają się udzielone czło­ wiekowi d ary 54. Ta niemożliwość w yrów nania nie poniża jed­ nak religijności, bo wiąże się ona z n atu raln ą słabością czło­ wieka 55.

W ydaje się zatem, że nazwa „część potencjalna” stanowi dla teologów bardzo dogodny i tra fn y term in techniczny, słu­ żący do oznaczania specjalnego charakteru cnoty relig ijn o ści56.

O tym , że św. Tomasz nie poniżył religijności, można się także przekonać, gdy się zwróci uwagę na to, że poza zasadni­ czym zhierarchizowaniem cnót przyznawał on niektórym z nich w yjątkow ą godność, a to z tej racji, że z pewnego punktu wi­ dzenia posiadają one w sobie coś bardzo wzniosłego, względnie pokonują szczególnie niebezpieczne przeszkody m oralnego ży­ cia człowieka 57. I na tej to właśnie drodze A kw inata wskazał na dużą godność religijności. Zwrócił mianowicie uwagę na to, że ona dotyczy środków, które są już najbliższe ostatecznem u

53 Por. D. C h e n u OP, St. T h o m a s d ’A q u i n e t la théologie , P aris 1957, s. 54.

54 Por. tam że, s. 55.

55 Por. M. L a b o u r d e t t e , P r in c i p e s de m o r a le , R ev u e T h om i­ ste 47 (1947) 568.

56 Por. J. T o n n e a u , , rec. J e a n -M a r i e , L a v e r t u d e re lig ion, w : B u lle tin T h o m iste 10 (1957— 1959) 651.

57 „n ih il p ro h ib et a liq u a s v ir tu te s non esse p o tissim a s sim p liciter п ес quoad om nia, sed .secu n d u m quid et in aliq u o g e n e r e ” (S. T h o ­ m a s , S u m m a T h eologiae, 2— 2, q. 157, a. 4).

[17] P o g lą d O. L o ttin a 281

celowi. Poza tym specjalnego znaczenia nadaje religijności jej charakter cnoty ogólnej.

Należy jeszcze zwrócić uwagę na niewłaściwe rozum ienie przez O. Lottina tych tekstów św. Tomasza, którym i popiera on podaną przez siebie definicję cnoty m oralnej. Powołuje się mianowicie na zdanie: „v irtus humana... est bonus habitus, et boni operativus” 58, które czyni przesłanką większą, i „necesse est dicere omnem actum bonum ad virtutem p ertin ere” 59, które znowu posłużyło m u za przesłankę m niejszą do wniosku, że cnotą m oralną jest ta, która odnosi się do przedm iotu mo­ ralnie dobrego.

Błędne rozumienie przez O. L ottina przytoczonych tekstów A kw inaty polega głównie na tym, że A utor bezpodstawnie za­ cieśnił ich znaczenie tylko do cnót m oralnych, podczas gdy w rzeczy samej odnoszą się one do w szytkich sprawności do­ brych. Zarówno bowiem sprawności intelektualne jak i cnoty m oralne i teologiczne dotyczą czegoś dobrego. Omawiane za­ tem tek sty nie mogą służyć za podstawę definicji wyłącznie cnót m o raln y ch 60.

Wreszcie spraw a ostatnia: Lottinow a in terp retacja tekstu św. Tomasza zaczerpniętego z De veritate q. 14, a. 3, ad 9. Tekst ten brzmi następująco: „a theologis quaedam virtutes proponuntur circa finem ipsum, non autem a philosophis, quia finis hum anae vitae quem philosophi considérant, non excedit facultatem naturae: unde ex n atu ra li inclinatione homo tendit in ipsum; et sic non oportet quod habitu elevetur in ilium fi­ nem, sicut oportet quod elevetur in finem qui facultatem na­ tu rae excedit, quem theologi considérant”.

Jak już zaznaczono, O. Lottin widzi w tym tekście jedynie zaprzeczenie potrzeby uspraw niania człowieka przez cnotę nad­ przyrodzoną w dążeniu do naturalnego celu ostatecznego. Wy­

58 tam że, 1—2, q. 55, a. 3. s9 tam że, 2— 2, q. 81, a. 2.

80 Por. M. S a n c h e z OP, D ó n d e s i tu a r e l t r a ta d o d e la v i r t u d

282 O. J. W ich row icz [18]

daje się jednak, że chodzi tu także o w ykluczenie potrzeby cnoty naturalnej. Bez żadnych bowiem bliższych określeń w y­ razu „habitu” pisze św. Tomasz: „non oportet quod habitu ele- vetur in ilium finem ”. A ponadto w yraźnie zaznacza, że czło­

wiek zmierza do naturalnego celu ostatecznego ,,ex natu rali inclinatione”.

Nie jest to zresztą jedyna wypowiedź św. Tomasza na« ten tem at, bo np. w Sumie teologicznej dowodzi on szeroko, że każdy człowiek poprzez swoje działanie dąży do jakiegoś celu. Jest zaś czymś niemożliwym, by dążył on do celów pośrednich w nieskończoność nie dostrzegając u ich kresu celu ostatecz­ nego 61. W ypada zatem przyjąć, że dążenie do celu ostateczne­ go i pragnienie go jako przedm iotu szczęścia, jest czymś n atu ­ ralnym w człowieku. Istnieje tylko ta różnica, że poszczególni ludzie za ten cel uw ażają różne dobra. Nie przeszkadza to je d ­ nak twierdzić, że dążenie do celu ostatecznego jest jednokie­ runkow e i nie stw arza specjalnych przeszkód. Dlatego w ydaje się, że nie ma potrzeby wyodrębniać specjalnej cnoty, która by miała za zadanie uspraw niać człowieka w dążeniu do n atu ­ ralnego celu ostatecznego 62.

Jako w n i o s e k o g ó l n y z niniejszych wywodów nasuwa się stwierdzenie, że Lottinowe propozycje zmodyfikowania tradycyjnej doktryny o cnocie religijności budzą wiele zastrze­ żeń. I dlatego nie w ydają się one być godne wcielenia do ca­

łokształtu wiedzy teologiczno-moralnej.

R é s u m é

Le très con n u m o ra liste, D om О. L o t t i n O SB con state, que la fa ço n en q u e lle S t T h om as d’A q u in p résen te la v ertu de la r e ­ lig io n , est une d égrad ation de c e tte -c i. P récisém en t, on en a fa it u n e u n ité sin g u liè r e et b ien e x c lu e de p a rties p o te n tie lle s de la v ertu de ju stic e ,et san s la m e ttr e en rela tio n a v e c to u te s le s v e r tu s th é o lo ­ ga les.

ei Por. S. T h o m a s , S u m m a T h eologiae, 1— 2, q. 1, a. 6. 62 Por. S. T h o m a s , D e m r t u t i b u s in c o m m u n i, q. un. a. 5, 2.

[19] P o g lą d O. L o ttin a 283

D om L o ttin , en fa isa n t fa c e à c e tte m a n ière de voir les choses, d on n e son op in ion propre. Il so u lig n e, que l ’hom m e, déjà par sa n a ­ tu re, se d irige v e r s D ieu , sa fin d ern ière et se m et en con tact p erso n n el a v e c L ui, en tr o u v a n t un m o y en ju s te et ap p rop rié dans la v e r tu de la relig io n , la q u e lle de ce p oin t de v u e se m o n tre déjà à nos y e u x com m e une v e r tu th é o lo g a le par la n atu re. M ais e lle se p résen t, d ’autre côté, com m e la v ertu m orale, car to u te s le s op ération s, que l ’h om m e, grâce à cette v ertu , e ffe c tu e , so n t m o ra lem en t b o n n es et co n v en a b les.

P ou r cette raison , D om L o ttin récla m e c a tég o riq u em en t de la co n sid érer to u jo u rs en dehors et a u d essu s de qu atre v e r tu s ca rd in a ­ le s tr a d itio n e lle s. C epen d an t ce m o ra liste n ’a pas de cou rage n i d’en fa ire la c in q u ièm e v e r tu ca rd in a le n i la q u a trièm e v e r tu th éo lo g a le, pour n e pas in tro d u ire une co n fu sio n dans la d o ctrin e aréth o lo g iq u e reçue. Et c ’e s t ju ste!

Ce sa v a n t th éo lo g ien n e se p ro n o n ce pas a u ssi sur l ’e x is ta n c e de la v ertu in fu se de la relig io n , parce q u -e lle — se lo n lu i — n ’e st pas n écessa ire. Ce so n t déjà le.s v e r tu s th é o lo g a le s, que de leu r n a tu re ren d en t, com m e to ta le m e n t su rn a tu rels, to u s le s a ctes n a tu rels de la v ertu de la relig io n .

D ans l ’ap p réciation de cette op in ion sur la v ertu de la religion , p ro p o sée par D om L o ttin , l ’au teu r a v o u lu b ien so u lin g er la c o n fu ­ sion et le m an q u e de p récisa tio n dans le s ex p r e ssio n s. D om L ottin a ttrib u e à la v ertu de la relig io n non se u le m e n t le cu lte à ren d re au D ieu, m a is a u ssi la c o n n a issa n ce et l ’am our de L u i, ce q u ’e st très d iffic ile à co n c ilie r a v e c l ’u n ité d’o b jet form el. D e p lu s, la d escrip tion de la relig io n d on n ée par D om L o ttin sem b le m ie u x to u ch er la p s y ­ c h o lo g ie de to u t le p rocès de con tact p e rso n n el de l ’h om m e a v ec D ieu q u e le s a c te s de v ertu sp écia le.

A u ssi de v o u lo ir con sid érer la v ertu de la relig io n en dehors et a u d essu s de to u tes le s v e r tu s m o ra les — com m e in sin u e D om L o t­ tin — n e r é so lv e p as to u tes le s d iffic u lté s, m a is au con traire, en fa it de p lu s et d’a u tres en core! C om m e a v ec la v ertu de la relig io n , il en fa u d ra it fa ir e a u ssi a v ec la v ertu de la p é n ite n c e et c e lle d’o b é issa n ­ ce — ce que ten d ra it en e ff e t à p riv er to u te la sy sté m a tisa tio n des v e r tu s de leu r lo g iq u e c o n n e x io n et clarté.

La n o u v e lle co n stru ctio n ou p lu tô t la to ta le d estru ction du s y ­ stèm e ju s q u ’à p résen t reçu n ’e st te lle m e n t n écessa ire, car com p ter la v ertu de la relig io n parm i le s p a rties p o te n tie lle s d e la v ertu de la ju s tic e n e la d égrade p as to ta lem en t. D ans la sy sté m a tisa tio n tr a d i­

tio n n e lle on so u lig n e to u jo u rs se u le m e n t la r essem b a n ce des ob jets d e v e r tu s et non pas leu r dignité.

284 O. J. W ich row icz [20]

A u ssi to u te l ’a r g u m en ta tio n de D om L ottin v is a n te le caractère th é o lo g a le et m oral de la v e r tu de la r e lig io n e st p r iv é e de force de co n v a in cre q u e lg u ’un. Au- sen s strict, la v e r tu de la re lig io n a pour l ’ob jet p ropre la ju ste fa ço n du co m p o rtem en t de l'hom m e dans le d om ain e de cu lte d ivin . C ette v ertu v is e se u le m n e t l ’h om m e et p as le D ieu. E t pour cette raison la v e r tu relig io n n ’e st p as v ertu th éo lo g a le, m ais m orale, non q u ’e lle v is e un ob jet m o ra lem en t bon, car ce on t en v u e to u s le s h a b itu s m orals bons, m ais p arce q u ’e lle in trod u it un certain ordre m oral dans le s action s h u m a in es.

E n fin il e st tr è s d iffic ile à a d m ettre l’id ée que se u le e x té r ie u r e in flu e n c e des v e r tu s th é o lo g a le s p u isse ren d re com m e p le in e m e n t su r n a tu r e lle s le s actes n a tu r e lle s de la v e r tu de relig io n , et ce par se u l fa it, q u e ces v ertu s n e so n t pas h a b ille s en g é n é r a l p roduire des a ctes sp é c ifiq u e m e n t d iffé r e n ts de ces que son t propres à cettes vertu s.

En som m e, le s p ro p o sitio n s d on n ées par D om L ottin de m o d ifier la doctrin e tr a d itio n n e lle su r la v ertu de la relig io n fo n t n a ître b eau cou p de r e se r v e s — et c ’est p eu t être q u ’e lle s n e so n t p as d ign es

d’être ad m ises.