Problem filozofii religii

Marian Jaworski

Problem filozofii religii

Studia Philosophiae Christianae 3/2, 169-194

S tu d ia P h ilo so p h ia e C h ristian ae A TK

2/1967

M A R IA N JA W O R SK I

PROBLEM FILOZOFII R E LIG II1

W stęp: P rob lem atyczn ość filo z o fii r e lig ii w e w sp ó łczesn y m św ie c ie nauki. 1. M ożliw ość filo z o fii relig ii. — Z a g a d n ien ie red u k cji r e lig ii. 2. F ilozofia r e lig ii —■ filo z o fią w e w ła śc iw y m i ścisły m znaczeniu. 3. W ła ściw a f ilo ­ zofia r e lig ii — ow ocem m y śli n o w o ży tn ej. 4. D w a sp osob y p o d ejścia do e g zy sten cji r e lig ijn e j. 5. Jak m o żliw y jest d ostęp do e g zy sten cji relig ijn ej? 6, Jaka eg zy sten cja r e lig ijn a sta n o w i p rzed m iot r e fle k sji filo zo ficzn ej? 7. P rob lem m etod y, a) etap p ierw szy : opis e g zy sten cji r e lig ijn ej od strony p rzed m iotow ej i od stron y aktu, b) drugi etap: co sta n o w i is to tę eg zy ­ ste n c ji r e lig ijn ej, c) etap trzeci: za g a d n ien ie w a rto ści i p raw d y relig ijn ej.

K onkluzja.

Wstęp

„P ro blem em dla człow ieka s ta je się coś, co jak to nazyw a G abriel M arcel, tra c i swój „całkow icie n a tu r a ln y ” c h arak ter, p rze staje być „zro zu m iałe” sam o przez się” 2.

Otóż ta k w łaśn ie p rzed staw ia się sp ra w a ze w spółczesną f i­ lozofią religii. W yrażenie „filozofia re lig ii” nie jest dzisiaj w św iecie n au kow y m term in em „całkow icie n a tu ra ln y m ” ani też zrozum iałym sam ym przez się.

W 1953 r. na M iędzynarodow ym K ongresie Filozofii w B ru k ­ seli H enri D um éry, w skazując na dużą liczbę filozofów religii w X IX w., stw ierd zał, że b ra k jest u nich w spólnej m etody

1 P rzed m iotem n aszych rozw ażań jest w y łą c z n ie problem f i l o z o f i i relig ii, n ie zaś k a t o l i c k i e j filo z o fii relig ii.

i w spólnego przedm io tu . N ie lepiej p rze d staw ia się też — jego zdaniem — s y tu a c ja filozofii relig ii w X X w. W yłączyw szy J .- J . G o u rda — D u m éry ogranicza się w d an y m p rzy p a d k u do sam ych filozofów fran cu sk ich — żaden z m yślicieli zajm u jących się relig ią tak ich jak B o u tro u x , B runschvicg, Bergson, Le Roy, nie s ta ra li się sprecyzow ać n a tu ry filozofii religii. B londel zaś ty lk o w początkow ym sw oim okresie działalności filozoficzno- relig ijn ej częściowo zajm ow ał się ty m problem em . W te n spo­ sób — k o n k lu d u je D u m éry — n a tra fia m y n a paradoks: bada się religię, ale co rozum ie się przez filozofię religii? 3

To sam o stw ierd za M aurice N édoncelle w sw ej P hilosophie d e la relig io n 4 — będącą k ro n ik ą w spółczesnej filozofii religii. P od jej koniec zauw aża on, że jeśli m im o atakó w tzw . gnozy w spółczesna filozofia relig ii odznacza się dużą żyw otnością, to niem n iej jej n a tu ra n ie je s t w y ra ź n ie określona. J a k a jest je d ­ ność fo rm a ln a te j d y scypliny? Czy z tego sam ego p u n k tu fo r­ m alnego podchodzą au to rzy , k tó ry c h ro zp ra w y zo stają um iesz­ czone w spisach b ibliograficznych w ru b ry c e „filozofia r e li­ g ii” ? — N a p o dstaw ie p rzed staw ion ej k ro n ik i w spółczesnej filo ­ zofii religii, odpow iedź N édoncella na te p y ta n ia b rzm i n ega­ tyw n ie. K ażde z rep re z en to w a n y c h ta m czterech głów nych spo­ sobów b ad an ia fen om en u relig ijn eg o m a sw oje korzyści i nie­ dogodności. Ż aden jed n a k z nich nie zadaw ala k ry ty czn y ch w ym ogów zdania sp ra w y z badanego p rzezeń przed m iotu . Tzw. p ostępo w anie re d u k c y jn e grozi u nicestw ieniem przedm iotu b a ­ dań, re fle k sja k ry ty c z n a m a ten d e n c ję do sp row adzenia filozofii relig ii do logiki, recep cjonizm zd aje się kończyć n a sam ym

opi-3 H. D u m éry, U n e p h ilo so p h ie d e la relig io n e s t - e lle p ossib le? W: A ctes du Χ Ι -è m e C ongrès In tern a tio n a l d e P h ilo so p h ie. V o lu m e X I, P h i­ lo so p h ie d e la R eligion , A m sterd a m —L ou vain , 1953, 26— 28. —· T enże: C ritiq u e et R eligion , P ro b lèm e s d e M éth od e en P h ilo so p h ie de la R eligion , P a ris, 1957, 18— 20.

4 M. N éd o n celle, P h ilo so p h ie d e la R elig io n , W: t. II, L a P h ilo so p h ie au m ilie u du v in g tiè m e siècle, red a g o w a n y m p rzez R aym on d a K lib a n - s k y ’ego. — Zob. rów n . k s. M. J a w o rsk i, K ronika w sp ó łczesn ej filo zo fii r e lig ii, Z n a k , X V III (1966), 1132— 1150.

sie fenom enologicznym , zaś „pro ro cy ” i „g n o sty cy ” nasu w ają obaw ę popadnięcia w fa n ta z ję 5.

P rzytoczonym ocenom, o p ierający m się — jak w idać — na bogatej d o k u m en tacji m a te ria łu rzeczow ego z X IX i X X w. aź po nasze dni, nie m ożna odm ówić słuszności. Rów nocześnie nie m ożna te j sy tu a c ji przyjm ow ać za zjaw isko, którego nie da się zm ienić. S y tu a c ja ta św iadczy bow iem tylko, że jesteśm y w okresie p rzechodzenia od n iereflek sy jn eg o i bezkrytycznego za p atry w a n ia n a filozofię relig ii do u jęcia naukow ego i k ry ty c z ­ nego. — N ie u n ik n ie m y w praw dzie w ielości filozofii relig ii (w y­ pada to stw ierdzić odrazu). Będzie ona zawsze m iała m iejsce, albow iem n ie m oże być m ow y o jed n e j koncepcji filozofii (pod­ staw ow e zaś założenia system ow e w yzn aczają nie tylk o sw oisty ty p filozofii religii, ale m ogą ją także w o kreślonym sensie czy­ nić niem ożliw ą). T ym n ie m niej n ie m ożna pozostaw ić n a ubo­ czu m etodologicznej stro n y filozofii religii, będącej w yzw aniem d nia dzisiejszego, ale trz e b a je podjąć, jeżeli nie chce się w e w spółczesnym św iecie n a u k i odebrać jej re sz ty k re d y tu lub pozostaw ić go bardzo ograniczonym G. —· P ró b y w ty m w zglę­ dzie są już zresztą w pew n ej m ierze podejm ow ane. O granicza­ jąc się n a razie do sam ego w yliczenia nazw isk, w y m ień m y t a ­ kich au to ró w jak: cy to w an y ju ż H. D um éry, G. v a n R i e t 7, H. F rie s 8, K. R ah n er 9. N aw iązując częściowo do w ym ienionych w yżej autorów , p ro b lem filozofii relig ii chcem y podjąć ze swej stro n y .

5 N éd o n celle, op. cit., 221— 222.

6 Por. w ty m w zg lęd zie : K s. J. M yśk ów , A p o lo g ety k a a r e lig io z n a w ­ stw o , S t u d i a W a r m i ń s k i e , t. III, O lsztyn , 1966, 211.

7 G. van R iet, Id é a lism e et C h ristian ism e; P h ilo so p h ie de la R eligion et T h éologie. W: P ro b lèm es d’E p istém o lo g ie, L ou vain , 1960. — Y a - t - il ch ez sa in t T hom as u n e P h ilo so p h ie d e la R eligion ? R e v u e P h ilo so p h iq u e

d e L o u v a in , t. 61 (1963), 44— 81.

8 H. F ries, D ie k a th o lisc h e R elig io n sp h ilo so p h ie der G eg en w a rt, H e i­ delb erg, 1949, 377 i n,

9 K. R ahner, H örer der W ortes, N eu b ea rb eitet von J. B . M etz, M ü n - * eb en, 1963.

Z rozum iałą jest rzeczą, że nie m ożna w ram ach jednego a rty k u łu poruszyć, a ty m bard ziej w szech stro nn ie omówić róż­ nych asp ek tów pro b lem u filozofii religii. S tąd konieczność o g ra­ niczenia się do k ilk u podstaw ow ych, k tó re w spółcześnie n a jb a r­ dziej w y su w ają .się na czoło. P y ta n ie więc, czym jest filozofia religii, chcem y ro zp atrzy ć ad n a stę p u jąc y c h stro n: Co oznacza te rm in „filozofia, re lig ii” ? Czy m oże w sam ym term in ie k ry je się już zasadnicze nieporozum ienie? Czy nie jest ona — ja k n iek tó ­ rzy z au to ró w zdają się sądzić — zlepkiem , n a k tó ry sk ła d a ją się e le m en ty zaczerp n ięte z psychologii, h isto rii czy socjologii religii, albo też czy nie jest ona kom prom isem teologiczno-filo­ zoficznym ? J a k a więc jest n a tu ra w łasn a filozofii relig ii i jej stosu nek do in n y ch n au k em pirycznych o religii, jak rów nież do teologii, apologetyki, teologii n a tu ra ln e j? Co stanow i jej p rze d ­ m iot reflek sji? — W reszcie, jak jest ona m ożliw a, albo inn ym i słowy, zagadnienie m eto d y w e filozofii religii. R o zpatrzym y te a sp ek ty w krótkości, p ró b u jąc w skazać raczej n a k ieru n e k roz­ w iązania p roblem u filozofii religii, aniżeli sta ra ją c się dać defi­ n ity w n e jego rozstrzygnięcie.

1. Możliwość filozofi religii Z a g a d n i e n i e r e d u k c j i r e l i g i i

P y ta n ie , co oznacza te rm in „filozofia re lig ii” rodzi się zaraz na początku, gdy się uw zględni n a rzu cającą się w e filozofii i r e ­ ligii odrębność postaw i to zarów no od stro n y przedm iotow ej ja k i podm iotow ej. — Czy m ożna więc obie te p ostaw y w jakiś' sposób pogodzić? czy m ożna odnieść jed n ą do d ru g iej, filozofię do religii, ta k by tej d ru g iej nie n aruszyć, a rów nocześnie, by filozofia relig ii nie przed staw iała się jako kom prom is m etody filozoficznej i teologicznej, albo jako połączenie dan ych nauk em pirycznych i sp ek u laty w n y ch o religii. Otóż zarów no po stro ­ nie relig ii ja k i filozofii zd ają się słyszeć głosy sprzeciw u p rze ­ ciw ko m ożliw ości tego ro d zaju przedsięw zięcia.

P a trz ą c z pozycji religii, filozofia relig ii zdaje się stanow ić dla n iej zagrożenie całkow ite, a p rz y n a jm n ie j rob i w rażenie

m ało „ re lig ijn e j”, i to nie ty le dlatego, że b rak jej elem entu pietyzm u, ale przede w szystkim dlatego, że grozi ona ciągle z re ­ dukow aniem egzystencji re lig ijn ej do czystego „ ra tio ”, czego w y ra ź n y p rzy k ła d m am y m. in. u n eo k an ty stó w i w idealizm ie niem ieckim , u H egla 10, Co bow iem m a oznaczać term in „filozo­ fia re lig ii” ? czy to, że u sta la się a p rio ri re g u ły dla egzystencji relig ijn ej, ta k by b y ła ona zgodna z w ym ag an iam i rozum u? 11

Czy też przeciw nie egzystencję relig ijn ą zakłada się jako coś bezpośrednio danego i dąży się do jej zrozum ialności filozoficz­ n ej, p rzy jm u ją c za jej ele m en ty isto tne to, co się da z in te rp re ­ tow ać filozoficznie, w szystko zaś pozostałe uw aża się za ele­ m e n ty drugorzędne, n ie is to tn e 12. — Jak k o lw iek w obu pow yż­ szych podejściach do egzystencji re lig ijn ej istn ieją zasadnicze różnice, to jed n a k w pierw szy m i d ru g im razie zostaje ona sprow adzona do „ ra tio ” .

Z d ru g iej stro ny , stojąc n a stan o w isk u filozofii, filozofia r e ­ ligii zdaje się być dla n iek tó ry ch p rz y n a jm n ie j au toró w za m ało filozoficzna, co sprow adza się do p odejrzenia, że nie jest już ona „czy stą” filozofią, i że te rm in te n m a znaczenie raczej p ra k ­ tyczne. To K a rte z ju sz m iał głosić, że do zajm ow ania się p ra w ­ dam i objaw ionym i, a w ięc o ty m , co stanow i przedm iotow ą stro n ę egzystencji relig ijn ej, p o trzeb n a jest sp ecjaln a asy sten cja nieba i że trzeb a być czymś w ięcej niż człow iekiem . W takim jed n ak raz ie — jak łatw o zauw ażono :— nie obracam y się już we filo z o fii13.

R ozstrzygnięcie podniesionych tru d n o ści z obu stro n zdaje

ra W ed łu g H egla „ P h ilo so p h ie ist ab so lu tes W issen in der Form des B eg riffs, R eligion a b solu tes W issen in der F orm der V orstellu n g. D ieser T ypus — p isze dalej H. F ries — b e d eu tet d ie v o llk o m m en e r a tio n a listisc h ­ id e a lis tis c h e Z ersetzu n g der Religion'·’. H. F ries, op. cit. 62 . —· Por. r ó w ­ nież: H. D u m éry, U n e P h ilosop h ie..., 30.

и Por. D um éry, C ritique..., 116, 132 n.

E G. van R iet, F o it et R é fle x io n P h ilo so p h iq u e, W: F oi et R e fle x io n P h ilo so p h iq u e, M élan ges F ranz G régoire, G em b lo u x —L ou vain , 1961, 434—435.

się leżeć na p rzed łu żen iu k oncepcji sam ej filozofii, a także re li­ gii. I ta k niebezpieczeństw o re d u k c ji eg zy stencji relig ijn e j do czystego „ ra tio ” — o k tó re głów nie chodzi w zarzu tach ludziom religii — będzie zawsze m iało m iejsce w te j koncepcji filozofii, w k tó re j uw aża się, że jej an aliza w y czerp u je całkow icie to, co niesie ze sobą dziedzina życia, działania. W tak im ra z ie filozofia m a o statn ie słowo. — Je śli jed n ak stoi się n a stano w isk u a fir- m u jący m odrębność obu porządków : życia i czynności sp o n ta­ nicznych z jed n ej stro n y , a re fle k sji filozoficznej, z dru giej stro n y i że „filozofia s ta ra się w ydobyć, ukazać, logikę im m a- n e n tn ą , k tó ra się zaw iera w życiu, i z zasady zachow uje n ien a ­ ru szo n ą jego w a rto ść ” 14 w te d y pozostaje n ienaru szo n a sfera egzystencji re lig ijn e j. R eligia bow iem p rzy n a leż y do pierw szego po rząd k u i nie d a się sprow adzić, utożsam ić z tym , czym jest i co niesie ze sobą re fle k sja filozoficzna. ·— N a ty m stanow isku sto ją filozofow ie religii, k tó rz y w m niejszy m lu b w iększym sto p n iu n a w iązu ją do fenom enologii, a zwłaszcza do k ie ru n k u fenom enologii eg zy sten cjaln ej. W ypada tu ta j w ym ienić: H. D u- m é ry ’ego 15, A. D ondeyna 16, A. B r u n n e r a 17, P. R ico eu r’a 18.

14 Por. D u m éry, U n e P h ilosop h ie..., 32— 33. — P od czas p o sied zen ia F ra n cu sk ieg o T o w a rzy stw a F ilo zo ficzn eg o (S ociété fr a n ça ise d e P h ilo so ­ ph ie) dnia 25 k w ie tn ia 1964 n a za p y ta n ie M. de G an d illac w jak iej m ierze sta n o w isk o D u m éry ’ego „red u k u je” fa k t r e lig ijn y jako ta k i, D u m éry od ­ p o w ied zia ł: „Si l ’on d isa it q u e la e lle -m ê m e , en ta n t q u e tech n iq u e, en ta n t q u e p ro b lém a tiq u e, ép u ise dans son a n a ly se ce q u e com porte l ’action , je crois q u e le p h ilo so p h e a p p orterait l e dern ier m ot: il e x p r i­ m era it la d ern ière v é r ité sur l ’action et sur la v ie . M ais si l’on com ­ m en ce par dire q u e la p h ilo so p h ie n ’est q u ’un essa i pour dégager la lo g iq u e im m an en te à la v ie , q u ’e lle rése r v e par p rin cip e le s v a leu rs de la v ie , tou t change; la d ém arch e p h ilo so p h iq u e n ’a rrivera pas a em p ié­ ter sur le s v a le u r s réelles. Il y a là to u t un secteu r la issé à la r e lig io n ”.

B u ll e ti n de la S o c ié t é fr a n ç a ise de P h ilosoph ie, 59 (1965), 78.

15 O prócz cy to w a n y ch już p o zy cji D u m éry ’ego, por. jeszcze: P h én o m é­ n o lo g ie et R eligion , P a ris, 1962.

16 A. D on d eyn e, F oi, th é o lo g ie de la fo i et p h én o m én o lo g ie, W: F oi th é o lo g a le et p h én om én ologie, P aris, 1951, 35.

n A u g u st B run n er, D ie R eligion , E in e p h ilo so p h isch e U n tersu ch u n g a u f d ie g esch ich tlich er G ru n d lage, F reib u rg, 1956, 101 n.

B iorąc pod uw agę tru d n o ści w ysu w an e przeciw ko filozofii relig ii ze stro n y filozofii, w y p ad a odpowiedzieć, że nie m ożna odm ówić filozofi k o m peten cji do zajm o w an ia się eg zystencją relig ijn ą. T ak jak in n e dziedziny życia człow ieka jest ona egzy­ ste n c ją b y tu rozum nego i w olnego, i jako tak a niesie ze sobą jak iś sens, nie jest jak im ś „ k rz y k iem ”, i b adan ie tego sensu m ają praw o podjąć ró żn e dziedziny w iedzy, ja k rów nież r e ­ fle k sja filozoficzna 19. Nie m ożna odm ówić ani filozofii religii p ra w a do zajm ow ania się tą dziedziną życia człow ieka, ani też relig ii w ykluczać od p rzeb ad an ia jej na płaszczyźnie w tó rn ej, filozoficznej reflek sji.

2. Filozofia religii — filozofią w e w łaściw ym i ścisłym znaczeniu

Z tego, co zostało w yżej pow iedziane n a tem a t odniesienia filozofii do religii, m ożna dostrzec, że filozofia religii niekoniecz­ nie m usi być nieporozum ieniem , czy też pew nego rodzaju kom ­ prom isem , ale, że z n a tu r y pozostaje u p raw n io n ą n a ty m odcinku re fle k sją czysto rozum ow ą, albo jeszcze bardziej ogólnie, (aby nie powodow ać u p rzed n iej d y sk u sji n a te m a t n a tu r y filozofii), filozofią w e w łaściw ym i ścisłym tego słow a znaczeniu, posłu ­ gującą się śro d k am i poznania sobie w łaściw ym i i n ie zaw ierającą w sobie żadnego a p rio ri teologicznego, i o dróżniającą się tym sam ym zarów no od n au k p o zy ty w n y ch o religii, jak i od teologii. I ta k c h a ra k te ry z u ją c y filozofię relig ii jako filozofię elem ent m yśli sp e k u la ty w n e j w y o d ręb n ia ją naprzód od w szystkich n a u k p o zy ty w n y ch o religii. Te o statn ie zasadniczo z a jm u ją się em piry czny m i fo rm am i religii i b a d a ją religię pod jak im ś szcze­ gółow ym aspektem . N i^m ogą one jed n a k dać in te rp re ta c ji filo­ zoficznej, n ie m ogą dać rozw iązania problem ów filozoficznych, k tó re się w y ła n ia ją — podobnie zresztą ja k to się m a w inn ych

B P. R icoeur, F in itu d e et C u lp a b ilité, II, L a S y m b o liq u e du M al, P a ­ ris, 1860, 326 i n a in n y ch m iejsca ch .

19 R. V irgou lay, F o i et C ritique, L a p h ilo so p h ie d e la R eligion et la T h éologie, R e c h e r c h e s d e S c ie n c e R e lig ie u se , t. L IV , nr. 4, 498 n,

naukach, k tó re n a p ew n y m e tap ie swego rozw oju w ym ag ają przeb ad an ia p ro b le m aty k i filozoficznej, k tó ra się z nim i w iąże 20.

Do stosunk u filozofia relig ii — teologia p rzejd ziem y później jeszcze; tu ta j na w stępie zaznaczm y, że jako n au k a filozoficzna, różni się filozofia od teologii, k tó ra zawsze stoi n a g ru ncie danej religii. Z tego też w zględu nie m ożem y podzielać m. in. w tej m a te rii poglądów K. R ah n era, an i in n y ch p rzedstaw icieli filozo­ fii w iary, k tó rz y p o jm u ją filozofię relig ii jako filozofię w ia ry i re lig ijn ą antropologię, a k tó ry c h poglądy m etafizy czn e i filo­ zoficznej antropologii b u d u ją się na założeniach teologicznych 22.

S tw ierd zenia, — o k tó ry m m ow a b yła w yżej — a m ianow i­ cie, że c h a ra k te ry z u ją c y filozofię religii elem ent m y śli sp eku - la ty w n e j w y o d ręb n ia ją od p o zy tyw n y ch n au k o religii, nie n a ­ leży jed n a k rozum ieć racjo n alisty cznie, tak, jak o b y filozofia relig ii m iała być od erw aną sp ek u lacją o religii. O drzucenie r a ­ cjonalizm u w olffiańskiego i po-kantow skiego w e filozofii, ozna­ cza konieczność dośw iadczenia, u w zględnianie tego, co bezpo­ średnio dane, i to w sensie znacznie szerszym aniżeli to się zw y­ kło d aw niej rozum ieć, ograniczając go do sam ego dośw iadczenia zm ysłow ego. W ty m u jęciu p raca filozoficzna polega na zw róce­ niu się do dośw iadczenia, do tego, co bezpośrednio dane, ab y je w yjaśn ić i w ydobyć n a św iatło te p raw d y , k tó re się w nim za­ w ie ra ją 2S. W odniesieniu do filozofii relig ii oznacza to zw rócenie się do eg zystencji relig ijn ej jako do p rzed m io tu reflek sji filo­ zoficznej, albo w y rażając się języ k iem Hegla, religia sta je się tu ta j „ m a te rią ” filo z o fii24 i przez n ią zostaje opisana, u ję ta i ośw ietlona, oczywiście w tej m ierze, w jak iej to jest jej do­ stępne. — Filozofia, k tó ra nie k o n stru u je swego p rzedm iotu, ale

go p rzy jm u je .

20 A. Lang, W esen und W ah rh eit der R eligion , M ünchen, 1957, 2. 21 Zob. w p. 6.

22 Por.: F ries, op. cit. s. 305.

23 Por.: A. D on d eyn e, L ’e x p e r ie n c e p rép h ilosop h iq u e et le s con d ition s an th rop ologiq u es de l ’a ffirm a tio n de D ieu. W: L ’e x is te n c e de D ieu, T our­ n a i—P aris, 1961, 150.

Tego ro d zaju filozofia relig ii jako odrębn a dziedzina reflek sji filozoficznej, gdzie religia zostaje podniesiona do ra n g i p ro b le­ m u filozoficznego, je s t — jak w y k azu je to H. F ries — owocem m yśli now ożytnej 25. J e j p o w stanie było m ożliw e dopiero w tedy, gdy zarów no od s tro n y religii, jak i filozofii, został zakw estio­ n o w an y ich w zajem n y zw iązek, k tó ry do czasu ren e sa n su u w a ­ żano za zrozum iały sam przez się.

Nie m ożna m ówić o istn ien iu filozofii religii, jako o drębn ej dziedziny re fle k sji filozoficznej an i w greckiej filozofii sta ro ż y t­ nej, an i w filozofii chrześcijańskiego zachodu. S tarożytność g recka w sw ych szczytow ych fo rm ach spro w ad zała zagadnienie relig ii — ściśle zaś Boga — do m etafizycznego rozw ażania św iata, u p a tru ją c w nim początek i cel, lub k res w szelkiego b ytu. — T akże chrześcijańsk i zachód nie u p raw ia ł filozofii r e ­ ligii w ścisłym tego słow a znaczeniu. N aw et u św. A ugu styn a, w k tó ry m n iejak o sk u p ia się w n ajw yższej form ie m yśl chrześci­ jańskiego zachodu, jest ona przed e w szystkim teologiczna. N a ­ w iązu jąca do A ry sto telesa scholastyka, p rzyn io sła ze sobą ro z­ dzielenie teologii i filozofii, w ia ry i w iedzy, łask i i n a tu ry . W ten sposób sta ła się zasadniczo m ożliw a filozofia w ścisłym tego słow a znaczeniu, i to zarów no pod w zględem rzeczow ym jak i m etodycznym , ty m sam ym zaś w y stą p ił p roblem n a tu ra ln e g o poznania Boga, filozoficznego u jęcia relig ii n a tu ra ln e j. Je d n a k i to — w edług F riesa 26 — nie b y ła filozofia relig ii w dzisiej­ szym tego słow a znaczeniu. — P rzed m io t relig ii n a tu ra ln e j: Bóg, b y ł dla scholastycznej filozofii zam yk ającą g ranicą i szczy­ tow ym p u n k te m m etafizyki. Boga ujm ow ano jako actus purus, ipsum esse, a ty m sam ym , jako p ierw szą< zasadę i ra c ję w szel­ kiego b y tu i staw an ia się, To, co się o kreśla dzisiaj jako pod­ m iotow ą stro n ę religii, jako re lig ijn y akt, scholastyczna m yśl u jm o w ała jako cnotę m o raln ą i ro z p a try w a ła na sposób etyczny lub m oralno-teologiczny, nie zaś w sw oim w łaściw ym w y o d ręb ­

25 F ries, op. cit. 13 η. 26 j. w . 14.

nieniu jako specyficzną d an ą świadom ości. W m isty ce zaś re li- gia i relig ijn ość by ły rów nież p rzy p o rząd k o w an e teologii.

M ożliwa sta ła się w łaściw a filozofia relig ii dopiero w tedy, gdy po zakw estionow aniu zw iązku relig ii i filozofii — jak to zostało zaznaczone poprzednio, od stro n y religii sta ła się w i­ doczna jej odrębność, sam oistność i to zarów no ze w zględu na p rzed m iot ja k i ak t. R eligia p rze stała uchodzić za całość w r a ­ m ach k tó re j rozw iązyw ano w szystko. W przeciw ną skrajność popadł K an t, k tó ry w g ran icach sam ego ro zum u s ta ra ł się roz­ w iązać p roblem relig ii w zn am ien n y m pod ty m w zględem ty ­ tu le dzieła: R eligion in n e rh a lb der G renzen d e r re in e n V er­ n u n ft. — Od stro n y filozofii z aistn iała zaś m ożliwość w łaściw ej filozofii religii, k ied y n a stą p iła em ancy p acja filozofii od relig ii w ty m znaczeniu, że n ie pozostaw ała ona już w ięcej w służbie w iary .

4. Dwa sposoby podejścia do egzystencji religijnej

Jeżeli dzisiaj n a ogół p rz y jm u je się, że re fle k sja filozoficzna nie bierze początku z „niczego”, ale zak ład a to, co bezpośrednio dane, a n a w e t w szczególny sposób uw zg lęd nia się d a n e egzy­ sten cji re lig ijn e j, to fu n k cja ja k ą p rzy z n a je się je j w odnie­ sieniu do p racy filozoficznej n ie jest ta sam a u w spółczesnych au to ró w 27.. M ożem y tu ta j w yróżnić p rzy n a jm n ie j dw a głów ne u sto su n k o w an ia się: jed n i au torow ie, do k tó ry c h m. in. zalicza się E. G ilsona, P. T h év en az’a (choć ten inaczej p o jm u je w pływ w ia ry n a rozw ój filozofii niż Gilson), w ychodzą z założeń w ia ry i p rz y jm u ją jej in sp irac ję w p ra c y filozoficznej, jak rów nież po tw ierd zan ie przez n ią tego, co niesie oczywistość rozum ow a, lub dem askow anie p rzek o n ań pseudo-rozum ow ych; d ru d z y n a to ­ m iast z a k ład ają specyficzność eg zy sten cji relig ijn ej, lecz tylko n a sposób m ate rii, k tó rą podd aje się badaniu. B ad anie to doko­ n u je się p rz y pom ocy k ry te rió w w łasnych, nie jest niczym zo­ bow iązane w sto su n k u do w iary , jest to tzw . k ry ty k a ra c jo n aln a w ia ry , albo w y rażając się języ k iem w spółczesnym „filozofia w ia ry ” . Podejście to jed n a k — zdaniem G. V an R ieta 28 niesie

ze sobą znow u niebezpieczeństw o zapoznania w olności i specy­ ficzności religii, jak to m iało m iejsce u K an ta. P ró b y u n ikn ięcia tego sp o ty k am y np. u P. H en ri B ou illard a i H e n ry D um é- r y ’ego 29. —■ Ze sw ej stro n y zw róciliśm y ju ż poprzednio uw agę na k ie ru n e k rozw iązan ia tej trudności, m ów iąc o n iesp row a- dzalności obu dziedzin do siebie. O becnie w yp ada tylk o dodać, że w p ew n y m sto p n iu oba stan ow isk a m ożna zbliżyć do siebie. D rugie stanow isko bowiem , bro n iąc swej niezależności w po ­ rzą d k u badaw czym , re s p e k tu je jed n a k całkow icie in te n c jo n a l- ność w ia ry re lig ijn e j i w żadnym w y p ad k u nie chce podstaw ić swoich u jęć w jej m iejsce. W d o d atk u pozostaw ia ona m iejsce dla sensu teologalnego 30, um ożliw iając nie tylk o na tej drodze

28 j. w . 434.

29 j. w . 436 — Z daniem J. D an ielou , filo zo fia r e lig ii H. D u m éry ’ego sp row ad zającrtran scen d en cję do w y ja śn ie n ia racjo n a ln eg o n iw e c z y p rzed ­ m iot sw eg o badania. R eflek sja zaś rozu m ow a, k tórą on przeprow adza „okazuje s ię ilu zo ry czn a ”. W rzec z y w isto śc i n ie p row ad zi ona do zrozu­ m ien ia ch rześcija ń stw a , e lim in u je b ow iem z n ieg o to, co is to tn e ”. — D a­ n ielo u uw aża, że w p ro b lem ie ch rześcija ń stw a , C h rystu sa, m oże m ieć u d zia ł r e fle k sja rozum ow a, a le ty lk o w tej form ie, jak a m a ona m ie jsc e w teo lo g ii: „ in te le k t m a tu taj p o le do d ziałan ia, by zrozum ieć zn aczen ie, im p lik a cje i jed n ość problem u. J est to p o d sta w a te o lo g ii” . — J. D an ielou , D ieu et nous, P a ris, 1956. Tłum ., p o lsk ie, K rak ów , 1965, 238, 245. — Innego zd an ia zd ają się być H en k van L u ijk , S. J. w sw ej k sią żce P h ilo so p h ie du F a it C hrétien, b ęd ącą an alizą k ry ty czn ą p o g lą d ó w D u m éry ’ego. (W yd. P a ris, 1964). W ed łu g van L u ijk ’a zarzut ra cjo n a lizm u pod a d resem D u ­ m éry ’ego opiera się n a p o w ierzch o w n y m w rażen iu , (s. 287). — S ąd zi on, że in terp reta cja e g zy sten cja ln a ch rześcija ń stw a jest m ożliw a; sta n o w i ona zad an ie a u ten ty czn ie filo z o fic z n e (s. 289). —· C yt. ju ż w y żej R éné V ir- g o u la y rów n . jest zdania, że „La critiq u e du p h ilo so p h e a p p elle un pro­ lo n g em en t et le prem ier à p ren d re le r e la is d ev ra it ê tr e le th éo lo g ien . La critiq u e d e la relig io n sera a cco m p lie et attein d ra la p le in e co m p ré­ h en sion d e son o b jet lo rsq u e joueront en sem b le et ch acu n à son plan ces d eu x critères: la stru ctu re an th rop ologiq u e et l ’in ten tio n n a lité de la foi. — Du côté d e la p h ilo so p h ie D u m éry a com m en cé la tâch e. Il r e v ie n t m ain ten a n t au th éo lo g ien d e rep lacer ces r é su lta te dans l ’in te n tio n n a lité r e lig ie u s e totale. A lo rs la critiq u e d e la relig io n p o u rra it être v a la b le et b én éfiq u e pour le croyan t et la fo i m êm e” A rt. cyt. 527.

w spółpracę ze sobą teologii, ale także m ożliw ie p ełne ujęcie p rzed m io tu w ia ry 31.

5. Jak m ożliwy jest dostęp do egzystencji religijnej?

Z określen iem eg zystencji re lig ijn ej jako p rzedm iotu re fle k ­ sji filozoficznej łączą się dalsze problem y. P rzed e w szystkim , w jak i sposób eg zy sten cja re lig ijn a m oże się stać przedm io tem re fle k sji filozoficznej. — W ielu z autorów , stojąc na stanow isku słusznym , że to, co stanow i dziedzinę życia, spontanicznego d ziałania m ożna p rzen ik n ąć bezpośrednio nią żyjąc, że więc, aby badać religię trz e b a ją sam em u posiadać, tw ierd zą, że ty lk o czło­ w iek w ierzący m oże w sposób k o m p e te n tn y przeprow adzać r e ­ fle k sję filozoficzną w tej dziedzinie. — T akie stanow isko z a j­ m u je u nas np. ks. A leksan d er Usowicz. Pisze on: „...czy filozof a re lig ijn y może owocnie badać przeżycia relig ijn e. ... To praw da, że da się badać n iek tó re zjaw isk a psychiczne, nie sp ostrzegając ich w sobie, np. psychikę ludzi genialnych. B adanie jed n a k takie zaw sze będzie niedoskonałe i z konieczności pow ierzchow ne. P ro p riu m quid, to co stanow i isto tę geniusza, pozostanie n adal tajem n icą. Podobnie, k to nie w yczuw a w e w łasn ej św iadom ości życia relig ijn eg o i przez in tro sp ek c ję nie w glądnie w to życie, nie zrozum ie dogłębnie re lig ii” 32.

W brew pow yższym opiniom dzisiaj raczej stoi się n a sta n o ­ w isku, że a k t w ia ry nie jest koniecznym założeniem dla filozo­ fii religii, k tó ra w yznacza sobie ograniczone, ale za to dostępne dla w szystkich pole badania. Filozofia relig ii m ając na w zglę­ dzie p rzeb ad an ie eg zy sten cji relig ijn ej, uw zględnia tę całość s tru k tu ra ln ą czy in sty tu cjo n a ln ą , w k tó re j się ona w yraża. Bez swego zew nętrznego w y razu relig ia nie może być an i p rzèdm io- tem b a d ań naukow ych, an i też p ra k ty k i czy p rzy stą p ie n ia do n i e j 33. W te n sposób k ażd a relig ia jest d ostępn a b ad an iu

filo-31 R. V irgou lay, j. w . 526— 527.

32 Ks.. A. U so w icz, W sp ółczesn a filo zo fia r e lig ii, Z nak, X (1958), 91Ł 33 D u m éry, C ritiq u e et R elig io n , s. 16 η.

zoficznem u, nie jako rzeczyw istość bezpośrednio dostępn a przez w iarę, ale w tym , co jest jej w y razem 34.

6. Jaka egzystencja religijna stanowi przedmiot refleksji filozoficznej

N astęp n y m p y tan iem , k tó re w iąże się z przy jęciem eg zy sten ­ cji relig ijn e j jako p rzed m io tu re fle k sji filozoficznej, jest p y tan ie o jej rodzaj, a m ianow icie, czy chodzi o eg zystencję tzw . religii n a tu ra ln e j czy relig ii pozytyw nej? Z w olennicy zaś pojm ow ania filozofii relig ii jako filozofii w ia ry (G laubensphilosophie) podno­ szą jeszcze in n ą a lte rn a ty w ę : relig ia przyro d zon a czy n a d p rz y ­ rodzona? A poniew aż nie istn ieje relig ia przyro dzo na (człowiek został p o w ołany od samego początku do sta n u n ad p rzy rod zo ­ nego), filozofia relig ii jako filozofia relig ii p rzyrodzonej też nie istnieje. W reszcie jed n i z a jm u ją się określoną relig ią (np. Hegel, D u m éry 35, J. P e p in 36), inni zaś m ają na uw adze w yjście poza w szystkie h isto ry czn e fo rm y i przez zastosow anie filozoficznych środków poznania, dojść do ponadczasow ych, ogólnie w ażnych cech isto tn y ch relig ii (np. S cheler 37, A. L ang 38).

R o zp atrzym y po kolei w y m ien io n e w yżej a lte rn a ty w y . P y ­ tam y więc n a początku, czy przed m io tem filozofii religii jest egzy sten cja religii n a tu ra ln e j czy relig ii po zy ty w n ej, —

T erm in „relig ia n a tu ra ln a ” jest term in e m w ieloznacznym . M oże ona oznaczać religię n a tu ry , a więc religię, w k tó rej p ierw ia ste k boski u p a tru je się w b y tac h n a tu ry , i k tó ra przez to sam o zdaje się zapoznaw ać -jego tran scen d en cję, lu b religię, przez k tó rą rozum ie się całość p raw d m o raln ych i relig ijn y ch

34 T ak np. R icoeur u w zględ n ia te k s t B ib lii i to w ty m stop n iu , w ja ­ kim ten p o słu g u je się m item , w b o g a ty m i a k tu a ln y m teg o sło w a zn a cze­ niu, tj. jako sy m b o lem i jako szy frem o ry g in a ln y m „ Ś w ię te g o ”. — Por. G. van R iet, Foi et R eflexion ..., 446—47.

35 D um éry, P h ilo so p h ie de la R elig io n , E ssa i sur la S ig n ifica tio n du C h ristian ism e, t. I i II, P aris, 1957.

36 Jean P ep in , L es d eu x A p p roch es du C h ristian ism e, P aris, 1961. 37 A. L ang, op.. cit.

uzysk an y ch przez człow ieka n a drodze czysto rozum ow ej. — R eligia p o zy ty w n a w prow adza n ato m ia st k o n tek st historyczny, socjologiczny, psychologiczny. J e s t to relig ia w o kreślonej spo­ łeczności i pew nych epok 39. — Filozofię relig ii n a tu ra ln e j u ję ­ te j jako całość p raw d m o raln y ch i re lig ijn y ch sp o ty k am y m. in. u D iderota, T indala, R ousseau, K an ta. — S cheler, a za nim m yśliciele n aw iązu jący do niego, stosunkow o m ało zw racają uw agi n a tzw . relig ię p ozytyw ną.

Dzisiaj na ogół p a n u je p rzekonanie, że w łaściw a filozofia r e ­ ligii m oże m ieć n a w zględzie ty lk o relig ię p ozytyw ną. Egzy­ sten cję człow ieka cechuje in te rsu b ie k ty w n o ść polegająca na tym , że re a liz u je się ona zaw sze w jak im ś klim acie k u ltu ro w y m , posługując się jako sw ym narzędziem nieodzow nym , językiem . J e s t to rów nocześnie egzy sten cja naznaczona historycznością i w cieleniem , Czyli istn ien iem w św iecie i odniesieniem do św iata przez ciało 40. — W te n sposób filozofia w spółczesna ro z­ p raw ia się g en eraln ie z w szelkiego ro d zaju racjonalizm am i, k tó re zapoznają w łaściw y człow iekow i sposób bytow ania. — Tzw. relig ia n a tu ra ln a , tw ó r racjo n alizm u , jest sztuczną k on ­ s tru k c ją rozum ow ą, aprioryczną, k tó re j w rzeczyw istości lud z­ kiej nic nie odpow iada. S tąd też i filozofia relig ii n a tu ra ln e j, k tó ra uw aża, że a p rio ri m oże w yznaczyć w e w n ętrzn e cechy r e ­ ligii, je st sui gen eris ilu z ją form alisty czn ą 41.

P u n k t w y jścia więc — pod ty m w zględem — w u p raw ia n iu filozofii relig ii nie stanow i w śród w spółczesnych au torów b a r­ dziej zasadniczego przed m io tu k o n tro w ersji. Filozofia religii — podobnie jak teologia — w ychodzi z tego specyficznego dośw iad­ czenia — pojętego znacznie szerzej aniżeli to było d aw n iej, a stanow iącego zdobycz now szej filozofii — dośw iadczenia, k tó re

39 R. V ancourt, L es m o ts-c le fs de la p h ilo so p h ie de la relig io n , M é la n ­

ges d e Scien ce relig ieu se, X X I I (1965), 10— 11.

40 D. D on d eyn e, F o i C h rétien n e et P e n sé e C ontem poraine, L o u vain — P aris, 1961, 27, 72.

41 D u m éry, C ritique et R eligion , s. 116 n. — Por. rów n. van L u ijk , op. cit. 40— 41.

Jest dośw iadczeniem eg zystencji re lig ijn e j człow ieka ■— egzy­ ste n c ji w iary . Nie oznacza to jed n ak , że p rzed m ioty form aln e

teologii i filozofii relig ii u to żsam iają się 42. Schodzą się one tylk o częściowo. Różnica polega na ró żn y m tra k to w a n iu tego dośw iad­ czenia. Dla teologa to, co p rze k a z u je m u, w czym uczestniczy on przez w iarę jest objaw ienie Boże, k tó re sta ra się on oddać w jęz y k u n a u k i 43. Nie m a teologii bez p o słann ictw a pochodzą­ cego od Boga. — Filozof relig ii n a to m ia st nie zna pochodzenia boskiego św iata w iary, zachow uję on ty lk o ludzki asp ek t o b ja ­ w ienia, jest ona dla niego — ja k pisze R icoeur — m ow ą ludzką, k tó rą chce przebadać. P rz y czym w sw ym postępow aniu cieszy się on całkow itą au tonom ią 44.

W te n sposób ro zw iązuje się też objek cje podnoszone przez zw olenników p ojm ow ania filozofii relig ii jako filozofię w iary. F ries 45 słusznie zauw aża, że „religia jest p ierw o tn ą rzeczyw i­ stością psychologiczną i antropologiczną i p ierw o tn y m fak tem h isto ry cz n y m ” , i jako tak a „ je st poza, ponad i, przed w szelkim n ad p rzy rod zo n y m o b jaw ieniem ” . — Mówiąc, że filozofia religii m a za p rzed m io t specyficzne zjaw isko życia ludzkiego, jego egzystencję relig ijn ą, nie p rzeciw staw iam y jej religię n a d p rz y ­ rodzonego o bjaw ien ia i nie podnosim y ty m sam ym zagadnienia m ożliw ości istn ien ia tzw. religio n a tu ra lis i jej ew entualnego

42 G. v a n R iet, Y - a - t - il chez sa in t T hom as..., 59.

43 J. P iep er pisze: „T eologia is tn ie je ty lk o na p o d sta w ie fak tu , że czło ­ w iek o trzym ał p e w n e p osłan ie p och od zące od B oga ze sfery istn ieją cej poza św ia tem . ... A zatem teo lo g ia m oże is tn ie ć ty lk o w ted y , gdy is tn ie je ob ja w ien ie. J est to p ie r w sz e i n a jw a żn iejsze za ło żen ie teo lo g ii. ... T eologia jest w ię c w y siłk ie m w ierzą ceg o , przezn aczon ym dla w ierzą ceg o , by dać in terp reta cję O b jaw ien ia, jest próbą dania od p ow ied zi n a p y ta n ie, co ozn aczają sło w a B oże za w a rte w d ok u m en tach O b jaw ien ia. T eo lo g ia to „doctrina secu n d u m rev ela tio n em d iv in a m ” (S. Th. I. 1, 1 ad 2). „Sacra d octrina con sid erat aliq u a secu n d u m quod sunt d iv in itu s r e v e la ta ” (S. Th. I, 1, 3). ■—■ T om asz z A k w in u , K rak ów , 1966, 114, 116— 17. F ilo zo fia zaś r e lig ii stw ierd za G. van R iet: „ignore l ’origin e d iv in e et n e r e tie n t que l ’a sp ect h um ain de la r é v é la tio n ”. — Y - a - t - il ch ez sa in t T hom as..., 59.

44 G. van R iet, j. w . 73. 45 F ries, op. cit. 308.

sto su n k u do religio su p ra n a tu ra lis, ty lk o zachow ujem y to, co stanow i asp ek t ludzki religii, to, że jest ona jed n y m ze sposo­ bów b y to w an ia ezy sten cji ludzkiej, i w łaśnie jako ta k ą chcem y poddać re fle k sji filozoficznej.

7. Problem metody

J a k ie podejście do eg zystencji relig ijn e j człow ieka jako p rzed m io tu re fle k sji filozoficznej w y d aje się być n a jb a rd zie j odpow iednie? Czy zn am y i o p eru jem y obecnie tak im sposobem podejścia, k tó re b y m ożliw ie ad ek w atn ie zdaw ało sp raw ę z fak tu eg zysten cji relig ijn ej? M. N édoncelle — jak w iem y ju ż z jego uw ag cy tow anych na w stęp ie a rty k u łu — jest zdania, że żaden z czterech głów nych sposobów b ad an ia relig ii nie zadaw ala w pełni. — N ie m ożem y tu ta j w chodzić w analizow anie i p rze d ­ staw ian ie ty ch różnych sposobów b ad an ia eg zystencji relig ijn ej. W p ew n ej m ierze u czy n iliśm y to poprzednio w a rty k u le K ro ­ n ik a w spółczesnej filozofii religii. Obecnie zaprow adziłoby to n as za daleko. D odajm y ponadto, że w7iele z pró b filozoficznej re fle k sji nad relig ią zakłada o kreślone koncepcje filozoficzne, k tó re nie są już w y razem w spółczesnej m yśli filozoficznej, i jako tak ie zostały już przekroczone, jeśli nie w p ro st zarzucone. Tak np. m a się z m etod am i badań: czysto in d u k cy jn ą, zw iązaną z po­ d ejściem n atu ralisty czn o -p o zy ty w isty czn y m , czy m etodą czysto aprio ry czn ą ty p u kaniow skiego czy neo-kantow skiego. Ze sw ej stro n y ograniczym y się w ty m a rty k u le — zak ład ając p rze d sta ­ w ione już poprzednio k ie ru n k i b ad ań n ad relig ią — do dokona­ nia pew n ej opcji filozoficznego b adan ia religii, k tó re w y d aje n am się n a jb a rd zie j odpow iednie, nie roszcząc sobie, ab y ono mogło być całkow icie bezdy sk u sy jn e. Jeżeli jed n ak pobudzi ono ty lk o do dalszych poszukiw ań w tej m aterii, to i ta k sp ełn i ono sw oje zadanie w w y p raco w an iu w łaściw ej m eto d y filozofii re - ligii. —

a) Z ak ład ając to, co zostało w yżej pow iedziane, że m ate rią filozofii relig ii je s t sam a religią, p o jęta jak o szczególny sposób egzy sten cji ludzkiej, w k tó re j re a liz u je się i p rze jaw ia p od sta-

laneg o”, k tó ra nie jest eg zy sten cją rzeczy, an i też czystą ducho­ wością zam k niętą sam a w sobie, w swoich w łasny ch p rze d sta ­ w ieniach im m an en tn y ch — ja k to jest z duszą K arte z ju sz a czy m onadą Leibniza, czy też w ielkim „ ja ” idealizm u p o -k an to w - skiego, ale k tó ra polega na w ychodzeniu w pew ien sposób poza siebie, otw arciem się na coś drugiego niż św iadom ość, to p i e r w s z y m e t a p e m będzie przed staw ien ie, opis tego św iata, do którego odnosi się, w k tó ry m bierze u d ział i u czest­ niczy człow iek w ierzący, jak i ten a k t poprzez k tó ry on w ty m św iecie uczestniczy 43.

Ten stosun ek do czegoś innego niż św iadom ość p o jm u je filo ­ zofia dzisiaj jako sto su nek bytow y, a nie jako sto su nek czysto m yślny, o k tó ry m m ów ił idealizm k lasy czn y i w edług którego p rzed m io t b y ł niczym in n y m jak k o n stru k c ją podm iotu. — O czywiście i te n stosunek b y to w y m oże i fak ty czn ie jest in te r ­ p re to w a n y tak że w spółcześnie różnie. N ie rozstrzy g ając tej sp ra w y bliżej, jedno zdaje się być pew ne, że opis tego św iata i sto su n k u do niego św iadom ości nie może naru szać an i p ierw o t­ nej in te n c ji poznaw czej 47 (w języ k u H u sserla: fu n g ie ren d e I n ­ te n tio n a litä t), an i też specyficzności św iadom ości relig ijn e j 48. Być może, że ten cały św iat w ia ry re lig ijn e j jest św iatem iluzji, k tó re m u w rzeczyw istości nic nie odpow iada. P o w sta je w te n sposób zagadnienie p raw d y religii, k tó re stan ow i osobny i n a stę p n y problem . Filozof jed n ak nie może w żaden sposób na pierw szy m etap ie opisu narzu cać swego stano w isk a w ty m względzie. Przeciw nie, w in ien w sposób jak n a jb a rd zie j bez­ s tro n n y podjąć się p ró b y p rzed staw ien ia św iata w ierzeń re lig ij­ nych. T ak ie stanow isko — podchodzenia do relig ii bez jak ic h ­ kolw iek założeń — pozw ala zajm ow ać się św iatem religii za­ rów no w ierzącym ja k i niew ierzącym , ja k rów nież i filozofom re p re z e n tu ją c y m ró żne stanow iska m etafizyczne, i o tw iera ty m sam ym m ożliw ość dialogu naukow ego w tej dziedzinie 49.

46 D on d eyn e, F oi C hrétienne..., 179. 47 D on d eyn e, j. w . 150— 151.

48 Por. zn am ien n e pod ty m w zg lęd em u w a g i M. D upuy, La P h ilo so ­ p h ie de la R elig io n ch ez M ax S ch eler, P aris, 1959, 248— 250.

-O pisując a k t w ia ry relig ijn ej, filozof relig ii nie z n a jd u je się jed n a k sam w obrębie eg zy sten cji re lig ijn e j — jak już o tym w spom nieliśm y m ów iąc o m a te rii filozofii relig ii — . O na sam a jest d o stęp n a tylk o w ierzącem u. Filozof relig ii jest poza efek ­ ty w n y m ak te m w iary . N ie m a jed n a k obaw y popadnięcia przez to — ja k stw ierd za v an R iet — w p orządek istot nierzeczy w i­ stych albo czystych d efinicji n om inalnych. Są one re lig ijn e fe ­ nom enalnie, różne od p orząd k u isto t św iata przedm iotów i w a r­ tości św ieckich 50.

b) D r u g i m e t a p e m p rze d staw ia n e j przez nas m eto dy filozofii religii, jest poszukiw anie odpow iedzi n a p ytan ie, co s ta ­ now i istotę 51 egzystencji relig ijn ej? N a czym ona polega. — Z a­ sadniczym zagadnieniem tego etapu, jest zaś zagadn ienie drogi, na k tó re j m ożem y dojść do o kreślenia isto ty religii. V an R iet w skazuje w ty m w zględzie p rzede w szy stk im na dw ie próby: D u m é ry ’ego i R ico eu r’a 52, bliżej w praw dzie n ie zajm ującego się filozofią religii, ale w ysuw ającego pew ne sugestie.

D u m é ry — ja k już zaznaczyliśm y — zajm u je się przede w szystkim filozoficznym p rzebad an iem fa k tu chrześcijaństw a. P rzeczy on, by filozofia relig ii m iała praw o w ypow iadać się na tem a t praw dziw ości sam ych tw ierd zeń w iary, lecz chce on uchw ycić jako filozof ich sens i co one oznaczają. W m iejsce m etafizycznej k ry ty k i dogm atów św. Tom asza, k tó ra szu kała ich w e w n ętrzn e j zrozum ialności, albo m ożliw ego w łączenia w

sy-rzy u w ażają, że ty lk o w ie r z ą c y m ogą badać zja w isk o r e lig ii, jak i tych , k tórzy u w a ża ją , że ty lk o ci, k tórzy w y z b y li się w ierzeń relig ijn y ch , m ogą to czyn ić w sposób bezstron n y. N a szy m zd an iem r o zejście d ok on u je się dopiero na trzecim eta p ie, tam , g d zie w grę w ch o d zi za g a d n ien ie p raw d y relig ijn ej.

50 G. van R iet, Y - a - t - il ch ez sa in t T hom as..., 76.

5* P o ję c ie isto ty m oże m ieć w ie le znaczeń. M ów iąc tu taj o u jęciu isto ty r e lig ii m am y na w z g lę d z ie zrozu m ien ie sensu. U ję c ie teg o rodzaju isto ty w a ru n k u je p rzejście do tego co, u m y sło w o p o zn a w a ln e i k on ieczne. Por. m . in. D u m éry, C ritiq u e et R elig io n , 137.

52 V an R iet m a n a w z g lę d z ie przede w sz y stk im cyt. poprzednio (przyp. 18) drugi tom F in itu d e et C ulpabilité.

stem b y tu , uw aża on, że należy u p raw iać k ry ty k ę epistem olo- giczną 53, k tó ra będzie odkryw ać ich sens poprzez odtw orzenie genezy in te n c jo n a ln ej. Filozofia relig ii rozw aża przed m io ty r e ­ ligii ta k jak są one przedm iotam i a k tó w relig ijn y ch . Chcąc od­ dać um ysłow o p oznaw alne u k o n sty tu o w a n e d o g m aty (tak jak je p o jm u je Kościół) n ie bierze ich jak o p u n k tu w yjścia dla sp e­ k u la c ji m etafizy czn ej, lecz jako p u n k t dojścia św iadom ości r e li­ g ijn ej. P rzez to oczekuje się w iększego resp ek to w an ia specyficz­ ności znaczeń relig ijn y ch , aniżeli to m a m iejsce u św . Tom asza. W ty m sam ym czasie p o d d aje się k ry ty c z n em u b ad an iu głów ne pojęcie, pojęcie o b jaw ienia 54.

W edług R icoeura, a b stra h u ją c od a k tu w ia ry — nie jesteśm y w obliczu czystych d efinicji n o m inalnych. M am y do czynienia z język iem sym bolicznym , językiem pełnym . P rz y czym tek st (Biblii) nie jest u w ażan y za nosiciela p ra w d y objaw ionej, ale jako moWa człow ieka. Z tego też ty tu łu może być ona po d jęta przez filozofa. O ddając ją um ysłow o poznaw alną, nie znaczy w yjaśn iać ją przez m yśl św iecką (kategorie świeckie), ale p rz e ­ ciw nie pozwolić, b y ona sam a w y jaśn iała, b y żyw iła m yśl filo­

53 Y - a - t - il ch ez sain t Thomas'..., 78. — R. V ancourt n a to m ia st w du ­ chu to m isty czn y m w y ja śn ie n ie fa k tu r e lig ii u p atru je w y łą c z n ie na dro­ dze m eta fizy czn ej. W P e n sé e m od ern e et P h ilo so p h ie C h rétien n e, pisze on m . in.: F ilo zo fia n ie m oże od ry w a ć s ię od ziem i, lecz m u si op ierać się na d ośw ia d czen iu i w y su w a ć p rob lem y tk w ią c e k o rzen ia m i w r z e c z y w i­ stości, w życiu , w działan iu lu d zk im pod w sz y stk im i jego przejaw am i, na w sz y stk ic h jego etap ach . T oteż, gdy filo z o f za jm u je się religią... to jego p u n k tem w y jśc ia n ie je s t ja k ieś p seu d o -p o jęcie; p rz e c iw n ie o d w o łu je się on do fa k tó w , z a sta n a w ia się nad n im i. In n y m i sło w y , filo z o f to m ista u siłu je zająć p ew n ą p o sta w ę w o b ec zja w isk r e lig ijn y ch i je w y ja śn ić; p rzy ty m n ie chodzi tu o w y ja śn ie n ie p sy ch o lo g iczn e, socjologiczn e, h is to ­ ry czn e czy teo lo g iczn e, a le o w y ja śn ie n ie w y łą c z n ie ro zu m ow e, w ła śc iw ie m ó w ią c, m e ta fiz y c z n e ”. Cyt. za tłu m . p olsk im : M yśl w sp ó łczesn a a f ilo ­ zo fia ch rześcijań sk a, W arszaw a, 1966, 139. — W yd aje się , że p e łn e p o ­ d e jśc ie do fa k tu r e lig ii w y m a g a zarów no p rzeb ad an ia go od jeg o założeń m eta fizy czn y ch jak i teoriop ozn aw czych . — Por. jeszcze: A. L ang, cp. cit. 2.

zoficzną przez o b jaw iającą moc s y m b o liS5. — W te n sposób b adanie filozoficzne u Ricoeua z ra c ji sam ego p rzed m iotu do któreg o się odnosi jest niczym in n y m jak re fle k sją nad sy m ­ bolam i 56.

W zw iązku z p y tan ie m o istotę religii, w y ła n ia się jeszcze dalszy problem , a m ianow icie, czy m a to być poszukiw anie tylk o za isto tą religii k o n k retn e j, czy m ożliw e też jest poszukiw anie za isto tą relig ii w ogóle, tego ty p u np. ja k to m am y u M. Sche- lera i ty ch w szystkich, k tó rz y w m n iejszy m lub w iększym sto p ­ n iu n a w iązu ją do niego. — V an R iet p rzeciw staw iając Tom aszo- w ą filozofię religii, op ierającą się na arysto telesow skiej koncep­ cji w iedzy, filozofii relig ii h a założenkch fenom enologii, stw ie r­ dza, że b ad an ie religii w ogóle nie jest bard ziej naukow e i że nie w yprzedza z n a tu ry b adania relig ii k o n k retn e j, ale przeciw nie leży n a jej przed łu żeniu . R ozpoczynam y więc od opisu postaw relig ijn y ch k o n k retn y c h i ich k o relató w przedm iotow ych, i w kon sek w en cji w y d a je m y sąd w arto ściu jący o religii. W tym u jęciu istn ieje więc ró w n a m ożliwość dla u p raw ia n ia zarów no filozofii religii k o n k retn e j, jak i filozofii relig ii w ogóle 57. — G dy chodzi zaś o p roblem p rzejścia od jed n ej do d rug iej, tj. od filozofii relig ii k o n k re tn e j do filozofii religii w ogóle, to w yd aje się, że n a jb a rd zie j w łaściw y sposób podejścia re p re z e n tu ją tu ta j tac y au to ro w ie jak: V an d er L eeuw 59, O tto K a r r e r 59, M ircea F .liad e60, A ugust B ru n n e r 61. Nie oznacza to jed n a k w odniesie­ niu do b ad an ia isto ty relig ii w ogóle — jak pisze F rie s 62 — po ­ łączenia dwóch m etod: m eto d y fenom enologicznej i in d u k cy j­

55 j. w . 79.

56 Van R iet, Foi et R éflexion ..., 444.

57 V an R iet, Y - a - t - il ch ez sa in t T hom as..., 76.

58 Van der L eeu w , P h ä n o m en o lo g ie der R e lig io n 2, T ü b in gen , 1956. 59 О. K arrer, D as R e lig iö se in der M en sch h eit und das C h risten tu m 4, 1949.

60 M ircea E liade, T raité d’H isto ire des R eligion s, P aris, 1959; M eth o­ d o lo g isch e A n m erk u n gen zur E rforsch u n g der S y m b o le in den R eligion en , W: G ru n d fragen der R elig io n sw issen sch a ft, S alzb u rg, 1959,

81 Por. cyt. już jego dzieło: D ie R eligion. 62 F ries, op. cit. 379.

n ej, ale w y m ag a fenom enologicznego sposobu podejścia, ro zw a ­ żania m a té ria u historycznego, a polegającego n a w y k ry ciu a n a ­ logicznych s tr u k tu r pow szechnych, praw , tak, że m ożem y u jąć relig ijn e d an e jako całość, n astęp n ie zaś dać jej in te rp re ta c ję .

c) W reszcie t r z e c i m e t a p e m filozofi relig ii odróżnia­ jącym ją przede w szystkim od fenom enologii r e lig ii63, jest próba podjęcia sądu odnośnie religii, sąd u dotyczącego p ra w d y i w a r­ tości religii. Fenom enologia ogranicza się do sam ego opisu. F ilo­ zof jed n a k — jak to p o d kreśla D u m éry — nie może odmówić sobie p raw a w y d aw an ia sądu (oczyw iście w granicach swoich kom petencji). — N ie chce on być ty lk o obecnym p rzy genezie nowego sensu, p rz y u k azan iu się w artości, k tó re p re te n d u ją do zm iany życia każdego czow ieka przychodzącego na ten św iat. Chce on wiedzieć, czy te n sens nie jest red u k o w aln y , czy te w arto ści są au ten ty czn e. D alej zaś chce się on upew nić, czy są one p raw d ziw e” fi4.

G dy chodzi o zagadnienie niered u k o w aln o ści religii do in ­ nych zjaw isk, że relig ia stanow i dziedzinę życia sam oistną i p ierw o tn ą, to ogólnie w y p ad a tu ta j ty lk o stw ierdzić, że filo­ zofia relig ii m a pod ty m w zględem jedno z najw ięk szych i n ie ­ zaprzeczonych — p raw ie pow szechnie — osiągnięć.

B ardziej d y sk u sy jn e zagadnienie stan o w i dotąd zagadnienie p ra w d y religii, k tó ra posiada zresztą w ielo rak i sens 65. — P rzed e w szystkim m ożna w yróżnić n a jp ie rw p raw d ę w e w n ętrzn ą r e li­ gii, p raw d ę w ia ry jako w iary, k tó ra re a liz u je się przez in ic ja ­ ty w ę w olną, ale u m otyw ow aną w ierzącego, i p raw d ę „ z ew n ętrz­ n ą ” religii, polegającą na zgodności z w ym ag aniam i rozum u, i k tó ra w zasadzie m oże być osiągnięta n a drodze rozu m u 66. — O czywiście filozofia relig ii m oże m ieć n a w zględzie tę d ru g ą praw d ę religii.

Z agadnienie p raw d y religii od te j stro n y sprow adza się na

63 D u m éry, P h én o m én o lo g ie et R elig io n , 64— 65. — Por. rów n. P h ilo ­ so p h ie et R elig io n , 73.

64 D u m éry, P h én o m én o lo g ie et R eligion , 65. 65 Por. A. L ang, W esen und W ahrheit..., 150— 152. 66 D u m éry, P h ilo so p h ie et R eligion , 78.

ogół dzisiaj do p y tan ia czy podstaw ow e d la każdej relig ii i zw ią­ zane z nią bezw aru n k o w e sąd y posiadają re a ln ą podstaw ę, to znaczy, czy p rzedm iot do którego odnosi się egzystencja r e li­ gijn a człow ieka w rzeczyw istości i s tn ie je 67. Jeszcze bardziej k o n k re tn ie się w yrażając, czy istn ieje tra n sc e n d e n tn y i św ięty Bóg. W edług np. H. Scholza praw dziw ość relig ii polega na p ra w ­ dzie relig ijn eg o sądu egzystencjalnego i sądów dotyczących jego i s t o t y 68. J e s t to e le m e n ta rn a fo rm a p ra w d y religii, i jako tak a dotyczy ona w szystkich religii. W szystkie religie są fałszyw e, niepew ne, albo praw dziw e, zależnie od tego, czy n a podstaw ow e p y ta n ie m ożna odpow iedzieć n egaty w n ie, sceptycznie czy też tw ierdząco. W iara bow iem w tra n sc e n d e n tn ą rzeczyw istość Boga, czy bogów jest isto tn y m założeniem d la każdej r e lig ii69. To pojęcie p ra w d y ró żn icu je się, gdy w grę w chodzi p raw d z i­ wość k o n k re tn e j religii, np. chrześcijań stw a, k tó re niesie ze sobą w łasn ą koncepcję Boga i sto su n k u do niego człow ieka, różną od inn y ch . —■ W d an y m razie przed filozofem relig ii sta je p ro­ blem w y k azan ia w szystkich założeń m etafizycznych, k tó re im ­ p lik u je ak t w ia ry d anej relig ii i k o n fro n ta c ji ich z ostateczną w izją św iata, k tó rą niesie filozoficzne jego p o z n a n ie 70. Je śli opcja filozoficzna w ty m w zględzie p o k ry w a się z m etafizycz­ ny m i założeniam i im p lik o w an y m i przez dan ą religię, filozof może w ypow iedzieć się tw ierdząco w k w estii jej praw dziw ości.

J a k a je s t droga do poznania te j p raw d y , i jak ą ro lę w ty m w zględzie m a do sp ełn ien ia filozofia religii?

N ie ulega w ątpliw ości, że d o ty k am y tu ta j bardzo ważnego i w ęzłowego p u n k tu sto su n k u pom iędzy tzw . filozoficznym po­ znan iem Boga i poznaniem relig ijn y m Boga, albo inaczej jesz­ cze: dośw iadczenie relig ijn e czy dow ody rozum ow e istn ien ia Boga.

87 A. L an g, op. cit., 152. 68 F ries, op. cit., 383.

69 A. L ang, op. cit., 62; Por. rów n. K. Jasp ers, D er p h ilo so p h isch e G lau b e4, M ünchen, 1954, 28.

Ze w zględu n a ogólne ra m y a rty k u łu w skażem y tylko na k ieru n e k rozw iązania tego problem u.

Otóż w y d aje się, że pojęcie p rac y filozoficznej jako reflek sji n ad dośw iadczeniem m ożliw ie szeroko po jęty m , w naszym p rz y ­ p ad k u nad eg zystencją relig ijn ą człow ieka, pozw ala n am roz­ strzyg nąć całe zagadnienie inaczej i ch y b a p o p raw n iej niż to było u Schelera, k tó ry p o d ejm u jąc dualizm Pascala: Boga r e li­ gii i Boga filozofów, s ta ra ł się rozw iązać go w ram ach tzw. sy ­ stem u konform izm u pom iędzy relig ią a filozofią, co jed n a k sp o t­ kało się — ja k w iadom o — z k ry ty k ą z jed n e j stro n y nie d o sta­ tecznej jedności m iędzy ty m i dziedżinam i i oscylow ania w o sta­ teczności w ty m u jęciu k u dualizm ow i, z d ru g iej zaś stro n y pew nego zanied b an ia zagadnienia p ra w d y re lig ijn ej: w ery fik acji jej z p u n k tu w idzenia filo z o fii71. — Stanow isko, k tó re sta ra m y się zająć pozw ala 'nam rów nocześnie n a przezw yciężenie w szel­ kiego ro d zaju jednostronności ty p u S chleierm ach e ra czy R. Otto, czy też całkow icie im przeciw nych, całkow itego racjo nalizm u.

J e śli założym y, że eg zy sten cja re lig ijn a człow ieka rea liz u je w sobie podstaw ow y c h a ra k te r b y tu człow ieka, a więc, że jest sui gen eris św iadom ością, to w ypow iada się ona w e w szystkich jej dziedzinach, zarów no w płaszczyźnie m yśli, ściślej płasz­ czyźnie poznania, jak i woli, uczucia. — W tak im razie zadanie filozofii relig ii od stro n y p raw d y relig ijn e j polega nie n a „do­ w odzeniu”, czy w y k azan iu istn ien ia Boga, w ty m znaczeniu, by tw ierd zenie dotyczące istn ien ia Boga o pierało się n a poznaniu filozoficznym , ale — m ając do czynienia ze spontanicznym , r e ­ lig ijn y m procesem poznania Boga, n a p rzeb ad an iu od w e w n ątrz jego popraw ności, n a w ydobyciu i u k a z an iu logiki poznania re li­ gijnego, na przep row ad zen iu k ry ty k i epistem ologicznej i w ydo­ byciu założeń m etafizycznych, zaw a rty c h w religii, jak np. istn ien ie A bsolutu niew ypow iedzianego, o k tó ry m w ia ra dalej „m ów i”, że w kracza w historię.

To praw d a, jak stw ierdza F rie s 72, k ry ty k u ją c Schelera, że

71 F ries, op. cit., 140. 72 F ries, op. cit., 153.

z aktó w relig ijn y ch w nosi się p rzed e w szystkim istn ien ie relig ii a nie Boga, ale m ożna i należy pójść d alej i zapytać, jak a jest w arto ść procesu poznawczego, k tó ry on niesie ze sobą, i czy założenia m etafizyczne dadzą się pogodzić, zharjnonizow ać z r e ­ fle k sją filozoficzną, k tó rą przep row ad za się w in n y ch p łasz­ czyznach egzy sten cji człow ieka.

W tego ro d zaju podejściu nie m am y dualizm u m iędzy Bo­ giem filozofii i Bogiem religii, ale też nie m am y całko w itej toż­ samości. Bóg relig ii jest rów nież Bogiem m etafizyki, ale ró w n o­ cześnie czym ś w ięcej, nie tylk o Bogiem o p rzym iotach bytow ych, ale także tym , k tórego człow iek w ia ry spo tyk a w histo rii, w sw oim życiu, tym , k tó ry zbaw ia. — W te n sposób m am y do czynienia nie z dw om a niezależnym i i p a ra leln y m i procesam i poznania, k tó re się później dodają, tw orząc p ełn e choć n iead e­ k w a tn e pojęcie Boga. S y stem „k o n fo rm izm u ” polega nie n a do­ daw aniu, ale na w y o d ręb n ien iu w całościow ej stru k tu rz e św ia­ dom ości re lig ijn e j n a d rodze in te rp re ta c ji filozoficznej tych m om entów k tó re śk ła d a ją się n a m etafizyczne u jęcie Boga, i uw zględnieniu ty ch m om entów , k tó re o k reśla ją go w p ie rw ­ szym rzędzie jako d ru g ie „ T y ”, Boga osobistego spotk ania, r e ­ lacji n a jb a rd zie j osobowej, Boga Z baw ienia.

K onk lu zja

T ak w ogólnym zarysie p rzed staw ia się k ie ru n e k rozw iązania przez nas pro b lem u filozofii religii.

N ak reślo n a pró b a s ta ra ła się w yjść naprzeciw podnoszonym z różnych stro n trudnościom . Z ro zu m iałą jest rzeczą, że nie m ogła ona uw zględnić w szystkich tru d no ści, a poruszone, nie b y ła w stan ie omówić w yczerpująco. P o d k reślm y jed n a k jeszcze pod koniec: chodziło n am o k ie ru n e k rozw iązania, a nie o w y ­ pracow anie go w szczegółach.

W artość tej p ró b y leży nie ty lk o w tym , w jak ie j m ierze s ta ra się ona w yznaczyć k ie ru n e k rozw iązania trud no ści. Chodzi przed e w szystkim o to, w jak iej m ierze p o tra fi ona jako n a rz ę

-dzie badania zdać sp raw ę na płaszczyźnie re fle k sji filozoficznej z eg zy sten cji re lig ijn e j człow ieka.

K ie ru n e k rozw iązania nie u w ażam y za d efin ity w n y . J e s t to raczej propozycja, albo, ja k k to woli, próba.

L E P R O B L È M E D E L A P H I L O S O P H I E D E L A R E L IG IO N (R ésum é)

D ans l e m on d e sc ie n tifiq u e contem porain le m ot „ p h ilosop h ie d e la r e lig io n ” n ’est pas un term e n ’a y a n t q u ’u n e se u le sig n ifica tio n , ou qui s ’en ten d par so i-m ê m e . C’est de là q u e n a ît la q u estio n su iv a n te: p ou r­ rion s nous in d iq u er d’une fa ço n m o tiv é e q u e lle d ev ra it être la p h ilo so p h ie de la relig io n q u i rép on d rait à to u tes le s e x ig e n c e s de la scien ce co n te m ­ porain e. V o u la n t rép on d re à cette q u estio n l ’auteur a r e le v é les asp ects su iv a n ts de ce problèm e: e s t-c e q u e le te r m e de la p h ilo so p h ie de la r e ­ lig io n n e r e n fe r m e -t-il p as un m a len ten d u p rin cip al? Q u el e st le rapport de la p h ilo so p h ie d e la relig io n à la th éo lo g ie? Q u el e st l ’o b jet de sa r é fle x io n ? Q d elle est la m éth o d e q u i p a r a ît êtr e la p lu s con ven ab le?

C on trairem en t à c e u x q u i tro u v en t q u e la p h ilo so p h ie d e la relig io n n îen a ce de ré d u ir e la relig io n à un „ratio” propre, il fa u t con stater que la p h ilo so p h ie d e la relig io n b ien co m p rise re sp e c te le s lim ite s q u i pro­ v ie n n e n t a u ta n t d e l ’o b jet q u ’on é tu d ie que des co m p éten ces q u i lu i son t propres.

On p eu t d ire d’une façon la p lu s g én éra l q u e la p h ilo so p h ie d e la relig io n c’e st u n e r é fle x io n p u rem en t r a tio n e lle q u i a yan t en v u e de co n n a ître se sert de se s propres m oyen s, et ce m om en t la d istin g u e tou t a u ta n t des scie n c e s p o sitiv e s q u e de to u tes doctrin es th éo lo g iq u e. L a p h i­ lo so p h ie d e la relig io n n e con tien t au cu n a p riori th éo lo g iq u e.

L a p h ilo so p h ie de la relig io n n ’est pas to u t d e m êm e une sp écu la tio n ab straite. C’est u n e r é fle x io n sur l ’e x is te n c e re lig ie u se . En p récisa n t de p lu s p rès il co n v ien t de con stater q u e l ’o b jet de la p h ilo so p h ie de la r e li­ gion c ’est l ’a in si n om m ée la relig io n p o sitiv e.

Q u oiq u e la p h ilo so p h ie de la relig io n et la th é o lo g ie ont l e m êm e p oin t de dép art d e c e tte e x p érie n c e, q u i co n stitu e l’e x is te n c e r e lig ie u se , p o u r­ ta n t le u r s o b jets fo rm els n e s ’id e n tifie n t pas. P our un th éo lo g u e to u t ce q u e la fo i tra n sm et e st u n e R év éla tio n de D ieu qu’il tâ ch e d’exp rim er dans u n e la n g u e scien tifiq u e. L a p h ilo so p h ie de la relig io n tr a ite ces d on n ées com m e u n e la n g u e h u m a in e q u ’il v e u t approfondir. D ans son co m p o rtem en t il jo u it d’u n e au ton om ie com plète.

Ce tr a v a il en q uoi c o n s is te -t-il? En a d m ett q u e la m a tière p h ilo so ­ p h iq u e c ’e st la re lig io n m êm e, la p r e m iè r e é ta p e co n sistera it à donner sa d escrip tion . La seco n d e éta p e s ’occu p erait à tro u v er l ’essen ce d e la