Ku poetyce chrześcijańskiej

Tytuł oryginału

Towards a Christian Poetics Recenzent

prof. dr hab. Małgorzata Czermińska

Opracowanie naukowe materiału źródłowego Jean Ward, Monika Szuba, Maria Fengler Redakcja, korekta, skład i łamanie Piotr Sitkiewicz

Projekt okładki i stron tytułowych Andrzej Taranek

Publikacja ukazała się dzięki wsparciu finansowemu wydawnictwa

„Bernardinum” oraz Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Gdańskiego.

© for the Polish edition by Uniwersytet Gdański Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego

© for the Polish translation by Monika Szuba

ISBN 978-83-7865-578-7 ISBN 978-83-8127-038-0 Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego

ul. Armii Krajowej 119/121, 81-824 Sopot tel./fax 58 523 11 37, tel. 725 991 206 e-mail: wydawnictwo@ug.edu.pl www.wyd.ug.edu.pl

Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o.

ul. Biskupa Dominika 11, 83-130 Pelplin tel. 58 536 17 57, fax 58 536 17 26 bernardinum@bernardinum.com.pl www.bernardinum.com.pl

Księgarnia internetowa: www.kiw.ug.edu.pl Druk i oprawa:

Drukarnia Wydawnictwa „Bernardinum” Sp. z o.o., Pelplin

SPIS TReśCI

Jean Ward: Wprowadzenie. Po cóż nam dziś

„chrześcijańska poetyka”? . . . 7

Rozdział 1. Literatura, język, życie . . . 19

Rozdział 2. Dialektyka tragedii . . . 33

Rozdział 3. Komedia i świat możliwości . . . 61

Rozdział 4. Opowieść . . . 91

Rozdział 5. eliot/język . . . . 117

Rozdział 6. Pisanie i od-twórczość . . . . 149

Rozdział 7. Przekład . . . . 185

Rozdział 8. Renga . . . . 201

Rozdział 9. Podksiężycowa muzyka . . . . 217

Rozdział 10. Malarstwo a sztuka przemiany . . . . 227

Rozdział 11. Słowo, tchnienie . . . . 243

Przypisy . . . . 265

Indeks osób . . . . 291

WPROWADzeNIe PO Cóż NAM DzIś

„ChRześCIJAńSKA POeTyKA”?

Michael edwards, urodzony w roku 1938 poeta, literaturoznawca, szekspirolog, wielki znawca francuskiego dramatu siedemnastowiecz- nego i poezji francuskich symbolistów, profesor w Collège de France, honorary Fellow w Christ’s College, Cambridge i wreszcie Członek Académie française, jest absolwentem Uniwersytetu w Cambridge, gdzie studiował filologię romańską (francuski i hiszpański). Język fran- cuski pokochał już w szkole; po latach opowiadał o tym, jak przy pierwszym zetknięciu z tą obcą mową w wieku jedenastu lat dziwił się i radował, że świat można zupełnie inaczej nazywać, niż do tej pory go nazywał w swym ojczystym języku

. Podczas studiów w wolnym czasie rozwijał także inne pasje poznawcze, do których należały literatura an- gielska, Dante oraz teologia – i te równoległe czy też sprzężone ze sobą zainteresowania towarzyszą mu przez całe życie.

Po ukończeniu studiów pierwszego stopnia w rozprawie doktorskiej

napisanej pod kierunkiem słynnej badaczki baroku Odette de Mour-

gues edwards zajął się Racine’em

. Lata 1961–1965 spędził we Francji,

wówczas to również ożenił się z Francuzką. Wraz z nią osiadł ponownie

w Anglii, stając się jednym z założycieli Katedry Filologii Francuskiej na

Uniwersytecie w Warwick, gdzie wykładał w latach 1965–1973. Później

jako następca amerykańskiego poety Roberta Lowella został zatrudnio-

ny na innym nowym angielskim uniwersytecie, w essex, gdzie dla od-

miany pracował przez czternaście lat w Katedrze Literatury Angielskiej

(1973–1987). Właśnie w tym czasie powstała książka, której polski prze-

kład oddajemy w ręce Czytelnika: Towards a Christian Poetics (Macmillan,

1984). zaznaczamy również, że mamy niniejszym zaszczyt przedstawić

Czytelnikom p i e r w s z e na świecie tłumaczenie tego dzieła. za-

szczytem, ale też zaskoczeniem było odkrycie, że tak niezwykłe i prze-

łomowe dzieło, które według danych z internetowego katalogu do roku

2000 wyszło w czternastu wydaniach

, dopiero teraz, ponad trzydzieści

lat po premierze, doczekało się przekładu na język inny niż angielski.

Jean Ward 8

Na Uniwersytet w Warwick edwards wrócił jako profesor literatury angielskiej w roku 1987 i na tej uczelni wykładał do roku 2002, w latach 1992–1995 pełniąc funkcję kierownika Katedry Komparatystyki. Przez całe lata dzielił swój czas między Anglię i Francję, wygłaszając przy oka- zji częstych pobytów na kontynencie odczyty w różnych francuskich ośrodkach uniwersyteckich i kulturalnych. W końcu w  roku 2002, dzięki staraniom między innymi jednego ze swoich przyjaciół, francu- skiego poety yves’a Bonnefoy, objął katedrę w prestiżowym Collège de France jako profesor studiów nad twórczością literacką w języku angiel- skim (Étude de la création littéraire en langue anglaise). W roku 2005 uhonorowano go tytułem Oficera Imperium Brytyjskiego. Jakby tego było mało, kilka lat później dostąpił wielu innych tytułów i zaszczytów:

21 lutego 2013 roku członkowie Académie française przegłosowali przyjęcie Brytyjczyka do tej najdostojniejszej instytucji w historii fran- cuskiej kultury, w maju i czerwcu tego samego roku zaś edwards został mianowany honorary Fellow w Christ’s College, Cambridge oraz Komandorem Orderu Sztuki i Literatury. Noworoczna lista uhonoro- wanych przez królową brytyjską w roku 2014 przyniosła mu tytuł szla- checki za zasługi w dziedzinie angielsko-francuskiego dialogu między- kulturowego. Parę miesięcy później, 22 maja 2014 ro ku, został wreszcie oficjalnie wprowadzony, jako pierwszy Brytyjczyk w historii, do grona

„nieśmiertelnych” w siedzibie Académie française, w gmachu Instytutu Francuskiego naprzeciwko Luwru w Paryżu.

Michael edwards przyjaźnił się i przyjaźni z licznymi poetami i ar- tystami, zarówno brytyjskimi, jak i francuskimi. Długa lista tych przy- jaciół zawiera między innymi takie znane nazwiska, jak: Charles Tom- linson, Donald Davie, David Gascoyne, Geoffrey hill, wspomniany już yves Bonnefoy, Philippe Jaccottet, Michel Deguy, Jacques Rou- baud, Georges-emmanuel Clancier, René Char czy edmond Jabès.

Już z naszkicowanego powyżej zarysu jego kariery akademickiej wyni- ka obraz człowieka zadomowionego w równym stopniu w dwóch kul- turach i dwóch językach – angielskim i francuskim. edwards jest pisa- rzem całkowicie dwujęzycznym – i co bardzo rzadko się zdarza, owo stwierdzenie wraz z upływem czasu zaczęło również odnosić się do jego poezji. Wydany przez wydawnictwo Arfuyen w roku 2003 tomik Rivage mobile jest dziełem dwujęzycznym, w którym wiersze francuskie zostały nie tyle przełożone przez autora z angielskiego, ile napisane na nowo w innym języku.

Polski przekład tego tomu, zatytułowany Ruchomy brzeg, ukazał się

nakładem Wydawnictwa Maski w roku 2013. Jego tłumaczką jest Mo-

nika Szuba, autorka również przekładu niniejszej książki. Jak pisze

Wprowadzenie. Po cóż nam dziś „chrześcijańska poetyka”? 9

w posłowiu do Ruchomego brzegu, wiersze zgromadzone w tym tomie sięgają źródeł angielszczyzny, stawiając język angielski wobec „do- świadczenia zamieszkiwania języka francuskiego”

. Prawdą jest jednak, że edwards zamieszkuje oba języki – ba, zamieszkuje również łacinę, hiszpański i włoski, choć najbardziej zadomowiony jest w angielskim i francuskim. Warto o tym pamiętać, czytając Ku poetyce chrześcijańskiej, książkę, która wprost delektuje się językiem, cieszy się, w sposób właś- ciwy poetyckiemu myśleniu, nieskończoną różnorodnością i m o ż - l i w o ś c i ą – to kluczowe pojęcie w słowniku edwardsa – wielorakich odmian ludzkiej mowy.

Do języków, którymi posługuje się edwards, nie należy jednak pol- ski, a choć wykłada w tym samym słynnym miejscu co Adam Mickie- wicz, do roku 2009 wiedział o polskim wieszczu tylko tyle, by mocno się zdziwić, że ktoś mógł zostać wydalony z Collège de France za tak niecodzienne wykroczenie akademickie, jak – mesjanizm!

świat(y) edwardsa i świat polskiej historii i kultury wydają się przynajmniej z pozoru bardzo od siebie odległe, a więc i pisanie niniejszego wstępu samo w sobie ma coś z działalności translatorskiej. Stajemy jednak w obliczu różnych elementów, które trzeba ująć w jakąś całość. Patrząc na oryginał i na kultury, w których kształtowało się myślenie edward- sa, a jednocześnie na kulturę, w której jego książka ma znaleźć swoje miejsce, staramy się zrozumieć, gdzie te „języki” się pokrywają, gdzie występują analogie, a gdzie zupełna przepaść, nad którą trzeba zbudo- wać pomost.

Kilka takich pomostów już istnieje. edwards był dwa razy w Trój- mieście, gdzie wystąpił wśród głównych prelegentów na konferencji w ramach Międzynarodowego Festiwalu Literatury i Teatru BACK 2 w Sopocie (2011) oraz na konferencji „The Power of the Word: Poetry:

Word Made Flesh: Flesh Made Word” w Gdańsku (2013). Na tej dru- giej czytał również swoje wiersze w tandemie z tłumaczką Moniką Szubą, która zaprezentowała własne przekłady poezji edwardsa na ję- zyk polski. Wykład z sopockiej konferencji, zatytułowany A Magic, Un­

quiet Body, ukazał się później drukiem, zarówno w oryginale, jak i w przekładzie Moniki Szuby na polski, w dwóch książkach z serii be­

tween. pomiędzy Wydawnictwa Uniwersytetu Gdańskiego: Poets of the Past. Poets of the Present oraz Poeci współcześni. Poeci przeszłości (obie książ- ki z roku 2013). z kolei po drugiej, gdańskiej konferencji edwards przyjął zaproszenie do grona autorów książki Między słowem a rzeczy­

wistością. Poezja Eliota wobec cielesności i Wcielenia (2015). Tekst pod tytu-

łem Gdy dziś słucham Eliota jest tłumaczeniem (również pióra Moniki

Szuby) wykładu Hearing Eliot Now, wygłoszonego 17 września 2010

Jean Ward 10

roku w Paryżu. edwards wraca w nim do wierszy autora Ziemi jałowej, które zna od lat licealnych, starając się jakby na nowo u s ł y s z e ć ich wymowę.

Właśnie ta fascynacja eliotem jest czymś, co może przybliżyć pisar- stwo edwardsa polskiemu czytelnikowi. Poezja twórcy Wydrążonych ludzi jest bowiem stale i ciągle na nowo odkrywana w polskiej kulturze literackiej, tak jak jest nieustannie i wielorako odczytywana w pisar- stwie edwardsa. Autor Ku poetyce chrześcijańskiej oddaje przecież w swym studium główne miejsce eliotowi, krążąc powolutku, w duchu medy- tacyjnym, wokół jego poezji w długim rozdziale zatytułowanym „eliot/

język”, umiejscowionym w samym środku książki.

edwards jest autorem licznych książek, w których przez wiele lat rozwijał głęboką refleksję nad istotą i celem sztuki poprzez badanie malarstwa, muzyki, filozofii, teologii i przede wszystkim literatury – od homera i Owidiusza przez Dantego po eliota, Geoffreya hilla i Philippe’a Jacotteta. Jest pisarzem bardzo płodnym. Lista jego publi- kacji obejmuje, oprócz pozycji, której przekład oddajemy niniejszym w ręce Czytelnika, między innymi: Poetry and Possibility (Poezja i moż- liwość, 1988), Of Making Many Books: Essays on the Endlessness of Writing („Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca”. eseje, 1991) oraz książkę o współ- czesnym rzeźbiarzu brytyjskim Raymondzie Masonie (1995), napisaną wspólnie z samym artystą. Wśród dramatopisarzy zajął się nie tylko Racine’em, ale także Samuelem Beckettem oraz Shakespeare’em;

w roku 2009 nakładem wydawnictwa Fayard ukazało się studium o an- gielskim wieszczu jako poecie teatru (Shakespeare: Le poète au théâtre).

Od lat dziewięćdziesiątych pisze więcej po francusku niż po angielsku, często jednak o literaturze angielskiej. Najnowsza pozycja, Bible et poésie, o  Piśmie świętym wobec poezji, wyszła w 2016 roku (Paris, Éditions de Fallois); kolejna francuska książka o podobnej tematyce jest w przygotowaniu, na ukończeniu jest także nowy tomik wierszy w języku angielskim.

Decyzję edwardsa, by w momencie, gdy był już uznanym poetą

angielskim, związanym ponadto zawodowo z brytyjskim środowi-

skiem akademickim i przez nie cenionym, swoją przyszłość pisarza

(i uczonego) powierzyć językowi francuskiemu, językowi nie-ojczy-

stemu, Mark Porée uważa za niezwykle odważną. To właściwie ryzy-

kowny skok w nieznane. W laudacji z okazji wręczenia edwardsowi

ceremonialnej szpady, znaku członkostwa w Académie française, Porée

wspomina o pewnej jego książce, zwracając uwagę na wymowność jej

tytułu: Beckett ou le don des langues (Beckett lub dar języków, 1998). Dla

edwardsa języki są d a r e m. Lecz inaczej niż Sa muel Beckett, również

Wprowadzenie. Po cóż nam dziś „chrześcijańska poetyka”? 11

piszący po angielsku i po francusku, edwards interesuje się nie tylko każdym z języków z osobna, ale również – a może jeszcze bardziej – przejściami między nimi, w których światy i światopoglądy się mnożą

. Jest to bardzo ważny i wyraźny rys całego jego pisarstwa.

edwards jest myślicielem oryginalnym, nienależącym do żadnej szkoły teoretycznej, niemniej jednak jest w pełni świadomy współ- czesnych mu ruchów intelektualnych i potrafi wobec nich się określić.

Nie podziela na przykład filozoficznych założeń Jacques’a Derridy, ale dostrzega w myśleniu dekonstruktywistycznym słuszną krytykę źle pojętego chrześcijaństwa. Jak twierdzi w ostatnim rozdziale niniejszej książki: „chociaż jego [Derridy] stanowisko jest otwarcie ateistyczne, to […] nie zagraża ono chrześcijaństwu, lecz nieświadomej siebie filo- zofii pseudochrześcijańskiej. W dużej mierze dekonstrukcja jest […]

prawdziwą higieną”. Dużo wcześniej niż John Caputo

edwards prze- czuwał u Derridy obecność wątku, który można by nazwać religijnym.

Choć nie mówi tego expressis verbis, znajduje jednak w pisarstwie fran- cuskiego filozofa uzasadnienie dla przekonania o ważkości pojęcia Upadku – uważa, że właśnie dzięki radykalnemu postawieniu przez dekonstrukcjonistów konsekwencji „śmierci Boga” możemy „uświa- damiać sobie w nowy sposób, że model deistyczny, skonstruowany z  «religijnej» metafizyki, nieświadomej lub ignorującej Upadek, jest błęd ny i urojony”.

U edwardsa refleksja nad literaturą (łącznie z biblijną) i sztuką, nad filozofią, nad interpretacją Pisma świętego idzie zawsze w parze z włas ną twórczością poetycką, pisaną w dwóch językach, nierzadko łączonych w jednym wierszu

. Badania naukowe uprawiane przez au- tora Ku poetyce chrześcijańskiej są szczególne, noszą bowiem znamię jego osobistej pasji czytelniczej i życiowej – czuć w nich autentycznie prze- żytą, choć nie wprost eksponowaną wiarę chrześcijańską. W niniejszej książce edwards pyta między innymi: Jakie jest znaczenie literatury i języka, widzianych z perspektywy chrześcijańskiej? Dlaczego istnieją?

Jakie znaczenie dla nich ma to, że należą do świata upadłego, w którym droga powrotna do raju jest zamknięta? zgłębiając to, co przekazują święte pisma judeochrześcijańskie o języku ludzkim i Bożym, rozwa- żając je w  świetle Pascalowskiej koncepcji grandeur i misère

kondycji ludzkiej, edwards proponuje głęboko przemyślane, oryginalne wy- kładnie znaczenia tak ważnych literackich – ale bynajmniej nie tylko!

– kategorii, jak: komedia, tragedia, opowieść, retoryka oraz – tłumacze-

nie. Dla edwardsa to właśnie eliot jest poetą, który zmaga się w bardzo

wyraźny sposób z konsekwencjami upadku języka. W jego twórczości,

czytanej przez edwardsa, czuć nie tylko rozpaczliwą walkę, by słowa

Jean Ward 12

wyrażały to, co poeta chce, ale także tęsknotę sięgającą ku odnowie ję- zyka w obietnicy Pięćdziesiątnicy. Wieża Babel i zesłanie Ducha świę- tego – oto podstawowa opozycja, wokół której edwards buduje cały swój wywód.

Jego koncepcja jest oczywiście nie tylko śmiała, lecz także wyraźnie i otwarcie chrześcijańska, jak wskazuje sam tytuł książki. zresztą wątek przedziwnej „immanentnej transcendencji”, którą autor uważa za znak rozpoznawczy chrześcijaństwa, przewija się przez strony książki Ku poetyce chrześcijańskiej, jak i przez całe jego pisarstwo, aż po studium na- zwane jednoznacznie: Bible et poésie. edwards nie pisze jednak bynaj- mniej tylko dla tych, którzy podzielają jego przekonania religijne. Jak twierdzi, Pascalowska koncepcja oparta na biblijnej narracji Upadku dotyka ludzkiego doświadczenia tak głęboko i w tylu miejscach, że każdy może się w niej odnaleźć, niezależnie od wyznania. W niniejszej książce Czytelnik również znajdzie nie tylko odkrywcze wykładnie twórczości autorów światowej sławy, takich jak Dante, Shakespeare czy Molière, ale także uwagi poświęcone muzyce i malarstwu. znajdzie też opis ogromnie ciekawego eksperymentu poetyckiego, jakim jest Renga (1972), wielojęzyczna adaptacja formy japońskiej przez czterech poe- tów piszących w czterech różnych językach: Octavia Paza (hiszpański), Jacques’a Roubauda (francuski), edoarda Sanguinetiego (włoski) oraz Charlesa Tomlinsona (angielski).

edwards jest najwyraźniej świadom tego, że próba odkrywania, co znaczą literatura i język, gdy patrzymy na nie przez pryzmat nauki Pis- ma świętego, może spotkać się z oporem odbiorcy. A chociaż autor już na pierwszej stronie książki przypomina, że ani literatury, ani tym bardziej języka nie można zrozumieć bez jakiejś „teorii życia”, wie, że wybierając akurat c h r z e ś c i j a ń s k ą „teorię”, może się narażać na odrzucenie. edwards miał przeświadczenie (przynajmniej w tamtym czasie), że łącząc literaturę z teologią, pisze pod prąd, podczas gdy inne studia o charakterze interdyscyplinarnym (literatura-socjologia, litera- tura-psychologia, literatura-politologia) nie budzą zdziwienia. Być może jednak właśnie dzięki temu nowatorskiemu w latach osiemdzie- siątych XX wieku przedsięwzięciu dziś badania nad relacjami pomię- dzy literaturą i teologią stały się bardzo popularne, a na pewno prze- stały kogokolwiek dziwić. świadczą o tym choćby prężnie działające pisma naukowe, takie jak brytyjskie „Literature and Theology”, zało- żone w roku 1987, lub jeszcze wcześniejsze amerykańskie „Religion and Literature”. Warto o tym pamiętać podczas lektury książki Ku poe­

tyce chrześcijańskiej, aby lepiej zrozumieć, jak wielkie to osiągnięcie, i aby

uświadomić sobie odwagę jej autora.

Wprowadzenie. Po cóż nam dziś „chrześcijańska poetyka”? 13

Warto też czytać edwardsa wolno i uważnie, gdyż jego podejście w dalszym ciągu pozostaje bardzo odkrywcze, nieraz zaskakujące. Nie ma nic przypadkowego w jego doborze słów. Wybierane z poetycką subtelnością, często wieloznaczne, niosą w sobie pamięć kontekstów literackich i kulturowych, nie zawsze oczywistych nawet dla czytelnika wychowanego w anglojęzycznym obszarze kulturowym. Już tytuł książki, Of Making Many Books: Essays on the Endlessness of Writing, wy- korzystujący fragment Pisma świętego (Koh 12, 2), wskazuje na istot- ną cechę języka, jakim edwards się posługuje – języka ukształtowane- go przez głęboką zażyłość z frazą Biblii Króla Jakuba, której echa nieustannie dochodzą do głosu w jego twórczości. Ta cecha z pewnoś- cią nieraz umyka uwadze nawet odbiorcy oryginału, a co dopiero mówić o przekładzie! Książka Ku poetyce chrześcijańskiej, napisana, jak oświadczył sam autor, z ogromną troską o każdy szczegół, stanowi wielkie wyzwanie dla tłumacza – ale także dla czytelnika. Wypada ją czytać tak samo, jak została napisana, czyli bez pośpiechu, z namysłem i wytężoną uwagą. Już w tytule zakodowany został zamysł bardzo sub- telny, nienarzucający się, który przyświeca całemu pisarstwu edward- sa: Towards a Christian Poetics. Autor nie proponuje jedynej słusznej wykładni, lecz dąży niespiesznie, ostrożnie w stronę j a k i e j ś możli- wej poetyki chrześcijańskiej, jednocześnie zapraszając czytelnika do jej wspólnego rozważania czy nawet pewnego rodzaju kontemplacji.

Owa stylistyczna i – jeszcze bardziej – myślowa cecha widoczna w tytule charakteryzuje całą książkę. Wiele swoich uwag i przemyśleń autor opatruje znakiem zapytania lub cytatem z East Coker eliota: „That was a way of putting it – not very satisfactory” („Tak to ująłem – niezbyt zadowalająco”

). W przedmowie do Poetry and Possibility oznajmia: „Pi- sałem o poetach, od których się uczyłem […], starając się nic im nie narzucać, lecz razem z nimi myśleć”

. To zdanie dobrze opisuje podej- ście edwardsa także w Towards a Christian Poetics, książce, która od sa- mego początku wprowadza czytelnika w przestrzeń pokornego po- szukiwania, towarzyszenia poetom i poezji na szlaku prowadzącym w nieznane i w nieskończoność.

Niewielu jest pisarzy i myślicieli tak dobrze zadomowionych w dwóch językach i tak szeroko oczytanych w dwóch literaturach, jak edwards. To uwiarygodnia jego stwierdzenie w rozdziale siódmym, że pomieszanie mowy ludzkiej w wieży Babel było nie tylko katastrofą, lecz również darem: „mnogość języków może być pożądana” („the multiplicity of tongues is to be welcomed”) – oraz że darem jest każdy język z osobna.

edwards pracuje w językach angielskim i francuskim, snując refleksje

oparte między innymi na etymologii słów i ich brzmieniu. Dlatego czę-

Jean Ward 14

sto, gdy cytuje na przykład Shakespeare’a, lub wręcz mówi jego języ- kiem, wykorzystując sformułowania, które weszły do ogólnoangielskich zasobów leksykalnych, nie można odwołać się w przekładzie na polski do znanych tłumaczeń, gdyż albo nie zawierają akurat tego, na co ed- wards zwraca uwagę, albo są to fragmenty, które nie mają w języku pol- skim tego wydźwięku, który mają w angielskim. Gdy edwards pisze o  „aware ness of a world out of joint”

, czyni aluzję do stwierdzenia hamleta z końca pierwszego aktu tragedii: „The time is out of joint”.

Nie ma w języku polskim wyrażenia, które od razu odsyłałoby do świata hamleta, tak jak „out of joint” w języku angielskim – chodzi nie tylko o świat, który wypadł z formy, lecz także o czas kaleki, czas wywichnięty ze stawu, o utratę powiązań i związków pomiędzy rzeczami.

To, że słowa nie tylko ze swoim bagażem konotowanych konteks- tów, ale także w samym brzmieniu są dla edwardsa ważne, często stwa- rza problem dla tłumacza, gdyż to, co autor wydobywa z  warstwy brzmieniowej, analizując różne fragmenty literatury, można pokazać jedynie w oryginale. Podobnie dzieje się, gdy przedmiotem analizy sta- ją się przeróżne gry i celowe zniekształcenia językowe, na przykład malapropizmy. „Language, literature, life” – sam tytuł pierwszego roz- działu uświadamia nam trudność zadania tłumacza. Przez swe brzmie- nie – aliterację – słowa te związane są w jedną, nierozerwalną całość, której w ten sam sposób nie możemy pokazać w polskim tekście: „Li- teratura, język, życie”. Brzmienie słów jest częścią ich tajemnicy, jak również ich potęgi, przez które otwierają się na nieskończoną m o ż - l i w o ś ć. Na to wszystko wskazuje tytuł wymienionej wcześniej książki, Poetry and Possibility. A Study in the Power and Mystery of Words (Poezja i możliwość. Studia nad potęgą i tajemnicą słów), wydanej cztery lata po niniejszej pozycji.

W studium, którego autor, rozważając możliwość istnienia poetyki

wywodzącej się z biblijnych koncepcji języka, dochodzi do wniosku,

że byłaby to poetyka świadoma językowego upadku, praca tłumacza

ma oczywiście szczególne znaczenie. Tą sprawą, być może szczególnie

interesującą dla polskiego czytelnika, edwards zajmuje się szczegóło-

wo w rozdziale siódmym, dowartościowując zarówno pracę tłumacza,

jak i będący wynikiem tej pracy przekład. Powołując się na zdanie Or-

tegi y Gasseta, uważa bowiem przekład za pełnoprawną część literatury

danego kraju. Wskazuje na miejsce Wulgaty w europie średniowiecz-

nej i na znaczenie tłumaczeń Shakespeare’a w nowoczesnych społe-

czeństwach (i choć edwards tego nie czyni, z pewnością można by

w tym kontekście wymienić wkład translatorskiego dzieła Słomczyń-

skiego lub Barańczaka w polską kulturę literacką). Tłumaczenie dla

Wprowadzenie. Po cóż nam dziś „chrześcijańska poetyka”? 15

autora Ku poetyce chrześcijańskiej ma szczególną wartość, gdyż odsłania prawdę, że k a ż d y tekst już w oryginale nosi znamię wieży Babel, jest niedoskonałym przekładem wobec nieobecnego, nadrzędnego, dosko- nałego języka. Właśnie między oryginałem a przekładem, w ciszy między nimi, jak sugeruje edwards, zdaje się istnieć „trzeci tekst”, któ- ry jest być może tym nieobecnym językiem lub przynajmniej, można wnioskować, tęsknotą za nim. Będąc „drogą ku zesłaniu Ducha świę- tego”, staje się najbardziej wymowną ze wszystkich trzech „wypowie- dzi”, jakimi są oryginał, przekład oraz właśnie ów milczący, ukryty tekst, którego nieobecność okazuje się potężną obecnością. Przestrzeń milczenia między przekładem a oryginałem jest więc wyrazem tęskno- ty za odnowionym językiem – kierowanej nie ku przeszłości, ku utra- conemu rajowi, lecz ku przyszłości, jednemu językowi na nowej ziemi i w nowym niebie.

W świetle tej koncepcji jasne się staje, dlaczego dla edwardsa, po- dobnie jak dla Anny Legeżyńskiej

, tłumacz jest równie ważny, jak au- tor oryginału, dlaczego jest po prostu „drugim autorem” tekstu.

edwards mocno podkreśla twórcze aspekty, swoistą oryginalność prze- kładu, żywe „relacje” ustanowione między pisarzami przez tłuma- czenie, na przykład między homerem i Alexandrem Pope’em, jego tłuma czem na angielski z XVIII wieku. Poetyka eliota i Pounda, obej- mująca to, co obce, i przez to wprowadzająca coś nowego do literatury angielskiej, stanowi dla edwardsa wzór takiego tłumaczenia, które można nazwać „re-creative”, czyli od-nawiającym, tworzącym, ba – stwarzającym na nowo. Tak jak w praktyce Tadeusza Sławka, oddziele- nie prefiksu od rdzenia słowa ma je wyzwolić z gorsetu utartego połą- czenia, w tym wypadku maskującego związek z „creation” w znaczeniu

„stworzenie”, „świat stworzony”.

„Re-creation” to słowo klucz w książce edwardsa, a pisząc o takim od-twórczym potencjale tłumaczenia, autor wskazuje na jego uniwer- salny, teologiczny wymiar. Przekład jest zwrócony ku m o ż l i w o ś c i, ku światu przemienionemu – ku obietnicy „nowego nieba i  nowej ziemi”, rzeczywistości spełniającej ludzkie pragnienie, zachowującej wspa niałość: grandeur świata znanego, a pozbawionej jego nędzy: misère.

Jak mniema edwards, sens transformacji, do której doprowadza praca

tłumacza, opiera się ostatecznie na dialektyce Stworzenia (Creation),

Upadku i Odnowienia ziemi (Re­creation). Spośród tekstów pisanych

jedynie przekład expressis verbis kieruje uwagę na upadek języka; sprze-

ciwia się wieży Babel, nie tylko starając się zaradzić pomieszaniu języ-

ków, ale również dając wyraz oczekiwaniu na kres tego pomieszania,

na odkupienie języków.

Jean Ward 16

Oto być może najważniejszy teoretyczny powód, dla którego w rozważaniach podjętych w książce edwardsa tłumaczenie zajmuje zaszczytne miejsce; ale wynika to też wprost z doświadczenia bycia pisa rzem dwujęzycznym, doświadczenia skłaniającego do nieustannej refleksji – literackiej, kulturowej, filozoficznej, wreszcie religijnej, du- chowej – nad przedziwnym zjawiskiem przekładu i czynnością prze- kładania, które przekraczając granice, nie odzierają świata z tajemnicy, ale wręcz ją potęgują. W rozmowie z Anne Mounic edwards wyznał, że dla niego wszechświat materialny „otwiera się nieustannie na rze- czywistość bardziej tajemniczą, bardziej autentyczną i oczekującą (en attente), na serce duchowe (un coeur spirituel)”

. Stara się ciągle szukać miejsc – momentów, w których „materia”, wszelkiego rodzaju, łącznie z wytworami ludzkich rąk, wskazuje na perspektywy „poza”, na wy- miary, w które można wejść jedynie w oczekiwaniu, w nadziei. Podjęty w Ku poetyce chrześcijańskiej wywód sugeruje, że to zwłaszcza tłumacze- nie stwarza takie m o ż l i w o ś c i.

Książka edwardsa osadzona jest w literaturach nie w pełni znanych w Polsce – wiele dzieł cytowanych w Ku poetyce chrześcijańskiej, szczegól- nie z angielskiego średniowiecza i renesansu – dramaty Bena Jon sona, cykl arturiański Thomasa Malory’ego – ale też z późniejszych czasów – na przykład osiemnastowieczny dramat Richarda Brinsleya She ridana The Rivals – nie doczekało się jeszcze tłumaczenia na język polski lub przetłumaczone zostały inne fragmenty dzieł niż te, które autora inte- resują. Ponadto nawet gdy przekład istnieje, nie zawsze służy on na- szym celom, gdyż nie oddaje niuansów, na których opiera się wywód edwardsa. Nie można tu winić tłumaczy, albowiem gry słowne, na przykład w cytowanych w książce fragmentach z powieści Dickensa, są najczęściej nieprzetłumaczalne. W takich przypadkach nie ma innego wyjścia, jak tylko wyjaśnić w przypisie sens aluzji. Na szczęście central- ne miejsce w książce (zarówno dosłownie, jak i metaforycznie) zajmuje poeta dobrze znany i wielokrotnie już przekładany na język polski – eliot.

Na koniec więc jeszcze słowo o sposobie traktowania cytowanych

przez edwardsa fragmentów z literatury angielskiej i francuskiej. Poda-

jemy oryginał jedynie tam, gdzie jest potrzebny do zrozumienia wywo-

du, umieszczając go przed polskim przekładem. Dobierając cytaty

z opublikowanych polskich tłumaczeń, kierujemy się przede wszystkim

ich wiernością wobec oryginału, stąd też niekiedy sięgamy do różnych

przekładów danego dzieła, tak by jak najlepiej w danym miejscu ilus-

trowały argumentację autora. Tam, gdzie na potrzeby tekstu jesteśmy

zmuszeni, z powodu braku odpowiedniego przekładu lub jego braku

Wprowadzenie. Po cóż nam dziś „chrześcijańska poetyka”? 17

w ogóle, podać własne tłumaczenie jakiegoś fragmentu, to o ile nie jest podane inaczej w przypisach, są to przekłady Moniki Szuby.

Praca nad przekładem Towards a Christian Poetics trwała kilka lat.

Książka, wielogłosowa i rozległa w swoich rozgałęzieniach tematycz- nych i lekturowych, wymagała zaangażowania nie jednej, lecz kilku osób. Cieszymy się, że w jej wyniku pani Malaprop, postać ze wspo- mnianej sztuki Sheridana, której przezabawne pomyłki językowe da ły początek terminowi „malapropizm”, zyskała wreszcie polski głos!

Szcze gólne podziękowania kierujemy do Małgorzaty Grzegorzewskiej za nieocenione wsparcie dla całego przedsięwzięcia i za krytyczną lek- turę sporej części tekstu, oraz do edyty Wasiluk-Jarosz, której nazwi- ska nie ma w przypisach, ale której przekład rozdziału szóstego, wyko- nany z miłością ponad pięć lat temu, nie tylko okazał się podstawą, na której opiera się obecna wersja tego rozdziału, ale przyniósł też kilka rozwiązań ważnych dla całej książki. Mamy także dług wdzięczności wobec Kwiryny ziemby, która usłyszawszy o istnieniu studium Towards a  Christian Poetics, z właściwym sobie wizjonerstwem, niepomna na karkołomność zadania, skutecznie zachęcała nas do jego spolszczenia.

maj 2017

Jean Ward

1. LITeRATURA, JęzyK, żyCIe

W niniejszej książce chciałbym zaproponować rozważania literac- kie prowadzone z nieco ryzykownej perspektywy. Otóż stawiam w niej ekstrawaganckie pytania w stylu: „czym jest literatura?”, „dlaczego lite- ratura istnieje?”, „czym jest język i dlaczego istnieje?”, a nawet „czym jest życie?”. Bez wątpienia rozsądniej byłoby nie posuwać się za daleko.

Podążanie wszystkimi szlakami wyznaczanymi przez literaturę jest ry- zykowne: można zbytnio rozwodnić temat, znaleźć słowa, które będą jedynie jego bladym odbiciem, lub całkiem stracić mowę. Daje jednak także szansę głębszego zrozumienia wielu kwestii. Jednym z celów tej książki jest zatem zbadanie świata, w którym pojawia się literatura i w którym można napotkać zarówno ryzyko, jak i możliwość. Jeśli ten zamiar wydaje się błazeński, to mogę jedynie odrzec, że Błazen jest jednym z bohaterów mojej książki.

Wierzę, że pisać – z pełną świadomością tego, co wiąże się z aktem pisania – to otwierać się poprzez język na sprawy zasadnicze, na prob- lemy związane z „ja”, ze światem, z innym, z Bogiem. W tym kontek- ście czytać oznacza mieć świadomość, że nie zrozumiemy literatury bez powiązania jej ze sprawami najważniejszymi, które na nas ciążą.

Nie zrozumiemy literatury bez teorii języka, wreszcie nie zrozumiemy ich obu bez teorii życia.

U podstaw niniejszego studium leży „teoria” chrześcijańska. Chciał-

bym zbadać, czego możemy się dowiedzieć o literaturze i o języku,

rozpatrując je z perspektywy chrześcijańskiej, odkryć, czym są literatu-

ra i język w świetle nauki biblijnej. Przedsięwzięcie być może wydaje

się zuchwałe, albowiem kojarzenie literatury z teologią z pewnością

jest nieco insolite, podczas gdy powiązanie literatury z socjologią, psy-

choanalizą, polityką marksistowską czy etyką humanistyczną jest ogól-

nie akceptowane i nie wzbudza niczyjego zdziwienia. Mógłbym dowo-

dzić, że proponowane przeze mnie podejście do literatury i języka jest

zupełnie naturalne, biorąc pod uwagę ich funkcjonowanie w obrębie

20 Rozdział 1

cywilizacji europejskiej i meta-europejskiej, związanej historycznie z chrześcijaństwem, w której Pismo święte od wieków uznawane jest za księgę najważniejszą. Jednak nie to mnie tutaj interesuje – w dalszej części przeanalizuję pewne złudzenia funkcjonujące w obrębie pojęcia

„cywilizacji chrześcijańskiej” (mógłbym dodać, że zarówno chrześcija- nin, jak i marksista traktują kategorię naturalności z podejrzliwością).

zdaję sobie sprawę, że większość czytelników niniejszej książki nie będzie chrześcijanami i że dla takich odbiorców pojęcia związane z chrześcijaństwem nie stanowią solidnej podstawy do dyskusji o lite- raturze (czy o czymkolwiek). Dodam jednak, że będę dopuszczał czy- tanie Biblii na jej własnych warunkach, tak jak je rozumiem. Oznacza to, że czytając początkowe rozdziały Księgi Rodzaju, niezależnie od

„mityczności” rozmowy ewy z Szatanem i kontekstu, w jakim ona się pojawia, a także niezależnie od naszego stanu wiedzy na temat okolicz- ności spisania i redakcji Księgi, przyjmę założenie o niezwykłej precy- zji nauki o języku zawartej w Biblii. Proszę zatem czytelnika, aby tym- czasowo zrezygnował z przywiązania do twardej teorii (i by przy okazji zastanowił się nad tym, że teorie, które nie wychodzą poza psycholo- gię, kontekst społeczny, funkcje języka czy techniki literackie, mogą się opierać na kruchych i płytkich fundamentach) oraz by odszedł od przekonania, że taka uległość wobec Biblii jest staroświecka. Dzięki temu być może przekona się, że proponowana przeze mnie metoda, w połączeniu ze wzmożoną uważnością wobec kwestii literackich i ję- zykowych, pozwoli rzucić na nie więcej światła.

Chciałbym zaproponować pewien zarys poetyki chrześcijańskiej.

Co zaskakujące, chociaż badania nad chrześcijaństwem są na wielu po- lach niezwykle rozbudowane, nie jestem jednak pewny, czy padły już w nich podstawowe pytania o literaturę i język – mimo że chrześcijań- stwo podkreśla rolę języka przez doktrynę Słowa oraz literatury przez skupienie uwagi na Piśmie świętym. zdaję sobie sprawę z tego, że ze względów teologicznych, intelektualnych i historycznych zapropono- wane przeze mnie odpowiedzi będą bardzo ograniczone, a ich poszu- kiwania często prowadzone niejako po omacku. z tej to przyczyny we wszystkich moich stwierdzeniach powracać będą zwroty „wydaje mi się, że…”, „być może…”.

Aby wyrazić sens zagadnień, którymi będę się tu zajmował, na po-

czątku chciałbym skupić się nie na Biblii, lecz na Pascalu. W szczegól-

ności interesuje mnie jego odkrycie – w Myślach, lecz również w innych

tekstach – tego, co nazywa grandeur i misère, wielkością i nędzą kondycji

ludzkiej. Dotyka tu kwestii, które w teologii chrześcijańskiej są ponie-

kąd proste i zupełnie oczywiste; wywodzi z nich jednak złożone instru-

Literatura, język, życie 21

mentarium pojęciowe, umożliwiające najszerzej zakrojone badania, precyzyjny model pozwalający zrozumieć schemat całości. Wszyst ko, co w człowieku jest wielkie, wywodzi się z jego „pierwszej natury”

, danej mu w „stanie stworzenia”. Jego misère – ślepota, „pożądliwość”, śmier- telność – tworzy „drugą naturę”, wywodzącą się z grzechu pierworod- nego Adama. zatem człowiek nie jest już „prostym podmiotem”, lecz zostaje obdarzony dwoistą naturą, a zależnie od perspektywy, z której na niego patrzymy, może się jawić na przemian jako byt wspaniały lub nędzny. W dualnej perspektywie Pascala człowiek jest jednocześnie sobą i przeciwieństwem siebie; uwikłany w sprzeczności, jest „chaosem”,

„cudem”, „chimerą”. Ponadto oba składające się na niego elementy są ze sobą powiązane – prawdziwie zauważyć jeden, to dostrzec także drugi.

Wielkość można wywieść z jakości nędzy: „Wszystkie te nędze właśnie dowodzą jego wielkości; są to nędze wielkiego pana, nędze wydziedzi- czonego króla”

. A nędzę, misère, można spostrzec dlatego, że wspania- łość, czyli grandeur, pozostaje ukryta, ludzka skłonność do przyjmowania dobra, prawdy i szczęścia pozostaje zaś wiecznie niezaspokojona i „nie- wypełniona”. Takie rozhuśtane postrzeganie rzeczywistości, bez możli- wości spoczynku, naprawdę przyprawia o zawrót głowy.

z powodu targających nim sprzeczności Pascal dobrze określa człowieka za pomocą figury retorycznej, jaką jest paradoks. To para- doks rządzi ogólną strukturą Myśli, organizuje też niektóre fragmenty tego dzieła. Tak dzieje się na przykład we fragmencie VI 420, w którym Pascal opisuje, jak wolno przypuszczać, projekt relacji z czytelnikiem w Apologii, do której Myśli stanowiły szkic wstępny. Nie wiadomo, czy to zasługa samego Pascala czy też kopisty, lecz poniższy fragment za- skakująco przypomina wiersz wolny:

S’il se vante, je l’abaisse;

s’il s’abaisse, je le vante;

et le contredis toujours, jusqu’à ce qu’il comprenne

qu’il est un monstre incompréhensible.

[Jeśli się chwali, poniżam go; jeśli się poniża, chwalę go; i sprzeciwiam mu się ciągle, aż pojmie, że jest monstrum niepojętym

].

złożona sprzeczność, pojawiająca się w strukturze zdaniowej: [on], [ja], „go” oraz „chwali […] poniżam […] poniża […] chwalę”, tworzy chiazm, który osiąga kulminację w postaci paradoksu: „pojmie […]

niepojętym”. Paradoks ten zostaje dodatkowo przypieczętowany swois-

tym „rymem”.

22 Rozdział 1

Gęstość języka jest tu wyczuwalna. Pascal określa swoją strategię jako uporczywe zaprzeczanie czy pisanie wbrew czytelnikowi. Wywo- dząca się z tej retoryki logika wydaje się adekwatna do tematu, dlatego mam nadzieję wykazać, że w tym upadłym, pełnym sprzeczności świe- cie wszelkiego rodzaju pisanie jest w pewien sposób pisaniem „wbrew”, na przekór komuś lub czemuś.

To właśnie Upadek determinuje taki sposób odczytania natury ludzkiej przez Pascala. Jego dualizm nie sugeruje niezależnych i abso- lutnych praw rządzących dobrem i złem, lecz historię i zmianę. Sprzecz- ność wynika z wydarzenia, które zmieniło ludzkość, na skutek którego ludzie nie są „dziś już tacy”, jakich stworzyła Mądrość Boża

. Stąd wy- obcowanie człowieka od siebie samego, albowiem pierwsza natura sta- nowiła jego „prawdziwą naturę”. Stąd także jego wyobcowanie od Boga.

Tu znowu myśl Pascal popada w paradoks. Upadły świat, i my jako jego część, ani nie udowadnia istnienia Boga, ani wyraźnie mu nie zaprzecza, lecz wskazuje na jego nieobecność: „natura bowiem jest taka, iż wszę- dzie ukazuje zatraconego Boga, i w człowieku, i poza człowiekiem, i skażoną naturę”

. W znaku ustanowionym przez wszechświat Bóg jest obecny poprzez swą nieobecność.

Analiza grandeur i misère stanowi jednak tylko początek wywodu Pas cala. Ponieważ proponowany przez niego dualizm opiera się na Upadku i opisuje raczej dynamiczny niż statyczny świat, otwiera się także na przyszłość. Wprawione w ruch jako teza i antyteza grandeur i misère osiągają logiczną i historyczną kulminację, a następnie zostają przezwyciężone w Jezusie Chrystusie. To On stanowi największy pa- radoks, jednocząc w swoich dwóch naturach wielkość Boga i nędzę upadłego człowieka. Łączy wielkość ludzką, gdy człowiek jest bez grzechu, z ludzką nędzą w cierpieniu i śmiertelności. Choć jest boski, poddaje się śmierci. Jednak godząc sprzeczności, sięga jednocześnie poza nie. Przez skrajną wielkość swej skrajnie nędznej śmierci poko- nuje nędzę i zapoczątkowuje odrodzoną chwałę.

Kształtowanie doświadczenia przez Pascala sugeruje trójfazowy proces, w którym afirmacja zostaje odwrócona przez negację, a ta z ko- lei odwrócona zostaje przez jakąś nową wartość pozytywną, o wiele potężniejszą od tej pierwotnej. Pogłębiona lektura Biblii pozwala po- twierdzić ten zamysł. Potrójny, dialektyczny proces oddziałuje bowiem na każdym poziomie biblijnego objawienia – w kosmologii, historii, antropologii oraz teologii.

Stworzenie, upadek i od-tworzenie, czyli stworzenie na nowo,

two rzą kosmologię chrześcijaństwa. Schemat ten wyznacza nie jeden,

lecz dwa punkty spotkania. Pierwszy – pomiędzy stworzeniem a upad-

Literatura, język, życie 23

kiem – pojawia się, gdy stworzenie, określone wielokrotnie jako „do- bre” w pierwszych rozdziałach Księgi Rodzaju, z powodu nieposłu- szeństwa Adama i ewy zostaje „poddane marności” i „zepsuciu”, by zacytować świętego Pawła (Rz 8, 20–21)

. Ruch od stworzenia do upadku wskazuje na radykalną, pierwotną naturę wielkości i nędzy, a gwałtowność, z jaką następuje (w biblijnej narracji te dramatyczne wydarzenia zostały opisane na przestrzeni zaledwie dwóch rozdzia- łów), świadczy o zdumiewającej bliskości tych stanów. zmiana ta jest również niezwykle istotna dla literatury – zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę, że to z niej rodzi się pozostała część Biblii. Począwszy od Księgi Rodzaju, a skończywszy na Księdze Apokalipsy, Pismo święte jest zbiorem tekstów powstałych ze zderzenia przeciwieństw.

Drugi punkt spotkania pomiędzy upadkiem a od-tworzeniem wią- że się z przemienioną w absolut negacją, którą równie szybko zastępu- je przeistoczona afirmacja. zgodnie z apokaliptyczną wizją świętego Piotra śmiertelność „nieba i ziemi” ulegnie całkowitemu zatarciu w  dniu Sądu Ostatecznego. Następnie z przeciwieństwa stworzenia i ognia, który je wówczas strawi, powstanie zupełnie nowe stworzenie, złożone z „nowego nieba i nowej ziemi” (2 P 3, 7–13).

Przemiana ta opisana została dokładniej w Apokalipsie świętego Pawła, do której będę tu wielokrotnie powracał. Odnosząc się do prze- miany nie we wszechświecie, lecz w chrześcijanach, Paweł pisze, że z „ciała zmysłowego” zasiewa się „duchowe” (1 Kor 15, 44). Dlatego uważam, że jedną z funkcji języka i literatury jest dążenie z całej mocy ku uduchowieniu ciała.

Istotne jest również to, że święty Paweł przedstawia zmianę za po- mocą zabiegu logicznego, jakim jest analogia. Porównuje relację śmier- telnego ciała zmysłowego i ciała duchowego, w które to pierwsze ma zostać przemienione, do relacji ziarna i zboża, równie zdumiewającej i trudnej do przewidzenia. Tym samym, by skuteczniej wyłożyć swój zamysł, bądź to odwołuje się do obrazu, bądź też, jak sądzę, sugeruje zmianę, jaka już zachodzi w ciele, w to, czym ma ono „stać się potem”, co jest tak trudne do wyobrażenia, choć przecież podobne procesy ob- serwujemy w królestwie roślin. W tym drugim przypadku tworzy pod- stawy dla pewnej chrześcijańskiej teorii znaku, którą pragnę tu zbadać.

Nazywając przemieniony świat „ciałem duchowym”, święty Pa-

weł stosuje również niezwykle istotny zabieg językowy, który właści-

wie wykracza poza analogię. Natężony i z pewnością zaskakujący

oksymoron dekonstruuje znaną nam rzeczywistość, umożliwiając do-

strzeżenie jakby w mgnieniu oka innej, choć pokrewnej jej rzeczywis-

tości, zbudowanej jednak z innych pojęć. Pośród figur retorycznych

24 Rozdział 1

oksymoron prowadzi nawet dalej niż paradoks w złożoną wymow- ność języka.

Biblijne ujęcie dziejów ludzkich układa się w ten sam potrójny mo- del. Na ziemi prowadzi nas od edenu, przez upadłą ziemię, „przeklę- tą” z winy Adama (Rdz 3, 17), aż do wyższego Rajskiego Ogrodu.

W edenie rośnie drzewo życia, lecz po Upadku droga do niego została zagrodzona, by Adam nie mógł sięgnąć po jego owoce (Rdz 3, 22–24).

Gdy ogrodzenie zostanie wreszcie usunięte, będzie można ich znów posmakować (Ap 2, 7), a drzewo, zgodnie z rytmem wyprzedzającym rytm ziemski, będzie owocować co miesiąc (Ap 22, 2). Względem obecności Boga na ziemi i poza nią biblijna narracja przebiega od świą- tyni w Jerozolimie, przez jej zniszczenie, ku Kościołowi, który stanowi nową, duchową świątynię. Względem ludu bożego natomiast prowa- dzi od Izraela, poprzez jego rozproszenie, aż po powstanie Kościoła – nowego Izraela.

zgodnie z nazwą („nauka o człowieku”) antropologia biblijna sta- nowi triadę otwartą na liczne interpretacje. Podam tu kilka przykładów.

Biorąc pod uwagę kondycję ludzką, widzimy najpierw człowieka sprzed Upadku, potem grzesznika, wreszcie chrześcijanina; w kontek- ście jego stanu mówimy o naturze człowieka, ciele, duchu; przywołu- jąc targające nim sprzeczności, wskażemy na pierwotną dobroć, grzech, wreszcie łaskę; na koniec możemy także jako przedstawicieli ludzkości wymienić: Adama przed Upadkiem, Adama po Upadku oraz Chrys- tusa, który zastępuje „pierwszego Adama” lub pierwszego człowieka na nieskończenie wyższym poziomie, a więc opisany jest jako „ostatni Adam” lub „drugi człowiek” (1 Kor 15, 45–47).

To właśnie tu dialektyczna natura konfliktu toczącego się między grandeur i misère znajduje najbardziej palące praktyczne konsekwencje.

zgodnie z takim przedstawieniem człowiek, który popadł z wielkości w nędzę, zachowuje w sobie wspomnienia i okruchy pamięci poprzed- niego stanu i jest popychany ku przyszłości, wyłaniającej się zresztą tu i teraz, czyli ku „nowemu człowiekowi”, jak otwarcie pisze święty Pa- weł (ef 4, 24; Kol 3, 10). Różni się to od statycznego dualizmu „niż- szej” i „wyższej” natury, a także od wizji stałych sprzeczności opisanych na przykład przez Alexandra Pope’a w jego Wierszu o człowieku, w któ- rym pobrzmiewają echa Pascala

. Co istotniejsze, chrześcijańska dia- lektyka różni się także od etosu przyszłości i przeświadczenia o możli- wości, jaką taki statyczny dualizm funduje.

Wreszcie ten sam model wyraża teologię biblijną w ścisłym znacze-

niu tego terminu. Oczywiście natura Boga pozostaje niezmienna, lecz

zmienia się Jego relacja z nami. W Księdze Rodzaju Bóg „błogosławi”

Literatura, język, życie 25

pierwszych ludzi tak, jak przedtem błogosławił zwierzęta. Nawet jeśli po upadku człowieka Bóg wciąż błogosławi i niesie obietnicę błogosła- wieństwa, to jednak ukazuje również swoje nowe, gniewne oblicze

. zesłanie Jezusa jest zaś uwieńczeniem objawienia boskiej „miłości”.

Bóg wszakże nadchodzi w dialektycznej postaci jako Stwórca, Sędzia i Odkupiciel.

Jest to niewątpliwie bezmierna, a zarazem precyzyjnie opisana wi- zja, która daje się nam lepiej poznać w każdym zwrotnym punkcie na- szego życia. Przypuszczam, że przemawia ona także do osób odrzuca- jących chrześcijańską doktrynę, na której się opiera, i jawi się im jako prawdziwa. Dwa momenty sprzeczności – pomiędzy wielkością a nę- dzą własnego ja i świata oraz pomiędzy ową nędzą a drobinami, prze- błyskami i zrębami nowej wspaniałości – wdzierają się na tyle głęboko i różnorodnie w naszą rzeczywistość, że można je rozpoznać niezależ- nie od źródła, z jakiego pochodzą, i znaczenia, jakie im przypisujemy.

A na wszystkich subtelnie połączonych ze sobą obszarach, a także pod nimi wszystkimi, zachodzi podstawowy proces, który doskonale defi- niuje nasze szczęście, nieszczęście i pragnienie – proces życia, śmierci i zmartwychwstania.

Także poza kontekstem wiary chrześcijańskiej ów proces dialek- tyczny wydaje się prawdziwy, gdyż odpowiada na potrzebę kondycji ludzkiej lub na pewne pragnienie. W obrębie chrześcijaństwa nato- miast stanowi poruszający do głębi, a zarazem elegancki i zadziwiający motyw. Wszystkie przypadki dialektyki mają bowiem źródło w do- świadczaniu samego Boga, którego przykładem i zwieńczeniem są ży- cie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa.

Takie odczytanie chrześcijańskiej interpretacji – czytelnik zdążył

już zapewne się zorientować, że nie po raz pierwszy zaadaptowaliśmy

na nasze potrzeby zapożyczone od hegla pojęcie „dialektyka” – pod-

kreśla, że nędza jest jedynie etapem – z jednej perspektywy odcina

przeszłość, z drugiej zaś otwiera się na przyszłość. Oznacza unice-

stwienie, lecz w kulminacyjnym momencie zmienia znak, sugerując

możliwe od-tworzenie. znaczy upadek, dając początek nowej możli-

wości. Co więcej, przyszłość przewyższa przeszłość. zgodnie z języ-

kiem chrześcijańskim możliwość nie jest jedynie odzyskiwaniem tego,

co zostało utracone, i ustanowieniem na nowo w kondycji Adama. Po

fizycznej i duchowej śmierci, po wygnaniu i sądzie otwiera się wreszcie

droga ku synowskiej relacji z Bogiem, ku życiu „w Chrystusie” i byciu

mieszkaniem dla Ducha świętego, a nawet, według oszałamiającego

sformułowania świętego Piotra, możliwości zostania „uczestnikiem

Boskiej natury” (2 P 1, 4). Przywołanie misère jest wreszcie trafne, jak