"Źródła moralności chrześcijańskiej : jej metoda, treść, historia", Servais Theodore Pinckaers, Poznań 1994 : [recenzja]

Piotr Krzysztofiak

"Źródła moralności chrześcijańskiej :

jej metoda, treść, historia", Servais

Theodore Pinckaers, Poznań 1994 :

[recenzja]

Studia Theologica Varsaviensia 33/1, 207-212

[19]

₂₀₇

kapłanom oraz wszystkim czytelnikom jak o cenne źród ło inspiracji i drogow skaz ewangeliczny w pracy i życiu chrześcijańskim. Tę sam ą w artość duszpasterską i religijno-wychowawczą posiadają bez wątpienia w szystkie trzy tom y kaznodziejskie ks. arcybiskupa W ładysława Z i ó ł k a . Pozostaje życzyć sobie i oczekiwać wydania kolejnych tom ów hom ilii oraz okolicznościow ych przem ówień D ostojn ego A utora.

Antoni Lewek

Servais Theodore P i n c k a e r s OP, Źródła moralności chrześcijań­

skiej (Jej metoda, treść, historia). Wydawnictwo „W drodze” ,

Poznań 1994, ss. 421.

G dy przeciętny człow iek słyszy o m oralności chrześcijańskiej, przychodzą m u na m yśl zakazy, pojaw ia się św iadom ość pow inności spełnienia różnych nieciekawych obow iązków . Czy to jest m oralność chrześcijańska?

Inną wizję m oralności, jej głębokie zakorzenienie w chrześcijaństwie, proponuje ojciec Servais T heodore P i n c k a e r s , dom inikanin, teolog belgijski, profesor Uniw ersytetu „A lbertinum ” we Fryburgu szwajcarskim. W swojej książce Źródła moralności chrześcijańskiej, która składa się z trzech części noszących tytuły: Ludzka i chrześcijańska nauka moralna, Historia teologii moralnej i Wolność a prawo naturalne, proponuje specjalistom i laikom solidne przem yślenie najistotniejszych zagadnień i źródeł działania ludzkiego. Za najważniejsze uw aża postaw ienie na pierwszym miejscu rozważań o szczęściu, które łączy z błogosław ieństw am i i darami D ucha Św iętego. W łączenie tych zagadnień do rozważań o m oralności w ym aga, jak twierdzi autor, prawdziwej rewolucji, a to dlatego, że zdom inow ani przez pojęcie obow iązku, pow inności i imperatywu, stajemy w obec dylematu: albo żyć m oralnie i wyrzec się szczęścia, albo dążyć do szczęścia odsuw ając na bok i nie przejmując się m oralnością. Ten wybór jest rozstrzygający.

W sw oich rozważaniach ojciec P i n c k a e r s opiera się na św. T o m a s z u z A kw inu, który w traktacie o błogosław ieństw ach, pytaniu o szczęście przyznaje pierwsze miejsce. Szczęście jest tym co w yznacza cel ostateczny m oralności, nadaje jej właściwy kierunek i charakter. Zaś m oralność jest wtedy prawdziwie chrześcijańska, jeśli odpow iada na to pytanie o szczęście człowieka. A by pokazać, że takie postaw ienie sprawy nie nastąpiło dopiero w średniowieczu, ale tkwi w początku chrześcijaństwa, o. P i n c k a e r s przygląda się najpierw źródłom biblijnym N o w eg o Testam entu i kom entuje nauczanie św. Pawła. Jest w tym rzetelny i nie udawadnia sw oich tez potwierdzając je cytatam i ze św. Pawła. W ręcz przeciwnie, nakłada na czytelnika dyscyplinę spojrzenia na teksty P aw łow e wyzbyw ając się dla nas często narzucających się, lecz obcych Paw łow i kategorii im peratyw ów i przykazań (s. 117). D la niego źródłem ludzkiego działania jest życie według D ucha gruntow nie osad zon e na wierze w Jezusa Chrystusa. Św. Paweł żydowskiej spraw iedliwości i greckiej m ądrości ukazuje

now ą cnotę: wiarę w ukrzyżow anego i zm artwychw stałego Chrystusa, który dla człow ieka jest źródłem sprawiedliwości i m ądrości. Jest to now y fundam ent m oraln o­ ści, nieznany ani Ż ydom , ani G rekom (s. 123). W ten sp osób nie zakazy i tropienie grzechów, ale postępow anie w edług D u ch a, oparte na wierze w Chrystusa u k rzyżow a­ nego i zm artwychw stałego, prowadzi do mądrości. Paweł przeciwstawia wiarę, która skruszone żalem za grzechy serce otwiera na m oc D ucha i łaskę, pysze, która Ż ydów prowadzi do hipokryzji, a G reków do rozwiązłości. Wiara ściśle pow iązana z osob ą Chrystusa daje siłę do działania i przem iany z człow ieka starego w człow ieka now ego postępującego w edług D ucha. D u ch zaś daje ow oce, których pragnie każdy: m iłość, radość, pokój, cierpliwość, łagodn ość... Tym jest szczęście. P i n c k a e r s akcentuje tutaj chrześcijański charakter nauki moralnej św. Pawła. W idzi go w tym , że Paweł przyznaje najważniejsze miejsce w ludzkim działaniu inspiracji D u ch a Św iętego (s. 130), co docenili później np. św. A u g u s t y n i św. T o m a s z. Za przykład podaje m iłość nadprzyrodzoną, która je s t rozlana w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany (R z 8, 31). P oza sam ym terminem greckim agape, który wyróżnia tę m iłość nadprzyrodzoną od jakiejkolwiek innej m iłości uczuciowej, sympatii czy życzliw ości, m iłość nadprzyrodzona tym różni się od małżeńskiej czy braterskiej, że pow staje w kontekście wiary w Chrystusa i swoje źródło m a w D uchu Świętym. N ie bardzo m ożna się zgodzić z tą opinią, gdyż jeśli największy ateista kocha swoją żonę, zaraz po nim drugą największą ateistkę, wtedy to, co jest w tej m iłości piękne, szlachetne i czyste, p ochod zi od D u ch a Św iętego bez w zględu na to, czy są oni tego św iadom i czy nie. Ta m iłość bez B oga w ich życiu jest jak oś skarłowaciała, niemniej jednak pochodzi od D uch a Świętego.

Najistotniejszym spostrzeżeniem, na które autor chce uwrażliwić czytelnika, jest wielkoduszna perspektywa moralności, jaką roztacza św. Paweł, płynąca z użyźniającej czyny ludzkie działalności Ducha Świętego. Tę wielkoduszność najłatwiej dostrzec w tzw. kazusach sumienia. Za przykład autor podaje przypadek nierządu. Rozpoczyna przyto­ czeniem słów samego Pawła: wszystko m i wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść (1 K or 6,

12); „... ciało jest dla Pana a Pan dła ciała” (...) „Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa? (...) Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest (...) i że ju ż nie należycie do siebie samych. Z a wielką bowiem cenę zostaliście nabyci. Chwalcie więc Boga w waszym ciele!" Widać wyraźnie, że sprawa czystości nie jest kwestią zakazów, ale celu, do którego zmierzamy, Królestwa Bożego.

P i n c k a e r s podkreśla, że dla św. Pawła podstaw ą w rozstrzyganiu p oszczegól­ nych sytuacji m oralnych jest więź z Chrystusem (s. 135). W rozważaniach tych autor książki chce nie tylko pokazać, że chrześcijańska nauka moralna za swój cel uznaje w yznaczenie człow iekow i właściwej drogi ku szczęściu, ale chce także unaocznić specyficzny charakter m oralności chrześcijańskiej zupełnie różny od etyki czy jakiejś innej niż chrześcijańska m oralności. W przypadku nauki św. Paw ła P i с k a e r s uw ypukla chrystologiczny i trynitarny charakter m oralności. Chrystus jest o b ­ jawieniem m iłości i miłosierdzia Ojca, które dok on ało się przez Syna (s. 139). M y głosimy Chrystusa ukrzyżowanego (...) dla tych, którzy są powołam, je s t On mocą i mądrością Bożą (1 K or 1, 23 n). P o zm artwychw staniu, gdy Chrystus zasiada po

[21]

₂₀₉

W związku z lekturą książki pojaw ia się pytanie, dlaczego w czasach now ożytnych po w spółczesność w iele istotnych tekstów N ow eg o T estam entu naświetlających kierunek działań ludzkich prow adzących człow ieka do zbawienia, gra za małą rolę? Ojciec P i n c k a e r s w szóstym rozdziale (s. 165) zestaw ia teksty now otestam en- talne kluczow e dla teologii moralnej.

Idąc za d oskon ałą intuicją św. A u g u s t y n a , autor uw aża Kazanie na Górze za jeden z najważniejszych tekstów biblijnych odnoszących się do kształtow ania postaw m oralnych chrześcijanina. A u g u s t y n obrał je za podstaw ę swojej pierwszej nauki skierowanej p o święceniach kapłańskich do wiernych w H ipponie. W sw oim kom en­ tarzu w yeksponow ał pięć ciekaw ych intuicji. Pierwsza z nich to ta, że Kazanie na Górze jest kartą życia chrześcijańskiego, kwintesencją nauki Pana, dotyczącej stosownych dla Jego uczniów obyczajów. Druga intuicja wskazuje na siedem etapów przez które przechodzi chrześcijanin, od pokory (ubóstw a w duchu) do m ądrości (wizji Boga). W tej intuicji św. A u g u s t y n idzie za św. A m b r o ż y m i uznaje ósm e b ło g o ­ sław ieństw o za pow tórzenie wszystkich poprzednich, będące wypełnieniem obietnicy osiągnięcia K rólestwa. K olejną intuicją A u g u s t y n a było to, że te siedem etapów na drodze od pokory do m ądrości uznał za siedem stopni szczęśliw ości, a następnie błogosław ieństw a połączył z odpow iadającym i im darami D u ch a Św iętego. Tym sposobem A u g u s t y n pokazał, jak dopełnia się nauka trzech teologów : Izajasza (jego tekst o siedmiu darach D u cha), św. Pawła (jego nauka o życiu chrześcijańskim jak o życiu według D uch a) i św. M ateusza (tekst Kazania na Górze). G dy przyjrzymy się bliżej, dostrzeżem y, że to co zrobił A u g u s t y n , doskon ale ze sobą harm onizuje i nie jest nadużyciem . D ar wiedzy, który uświadamia nam naszą grzeszność przed Bogiem , połączył z błogosław ieństw em tych, którzy się smucą, natom iast d o tych, którzy łakną i pragną spraw iedliwości, przyporządkow ał dar m ęstwa. W edług A u g u s t y n a dobra w skazów ka, podpow iedziana w trudnej sytuacji, jest cenniejsza od pieniędzy, poniew aż dar rady połączy! z błogosław ieństw em m iłosiernych. D ar rozumu n ato­ m iast odniósł do tych, którzy mają czyste serce, poniew aż tylko ludzie czystego serca będą m ogli oglądać tajemnice m ądrości Bożej. D ar m ądrości pom aga osiągnąć cel w zrostu duchow ego, jakim jest pokój, dlatego A u g u s t y n ten dar wiąże z b ło g o ­ sław ieństw em wprow adzających pokój.

Późniejszem u biskupowi H ippony nie dość było ow ocu, jaki zebrał z tak zestawionej nauki biblijnej, bo ow e siedem błogosław ieństw p ołączon e z siedm iom a darami Ducha Św iętego zestaw ił z siedm iom a prośbam i m odlitw y Ojcze nasz. Ta piąta intuicja A u g u s t y n a musi być d oceniona przez każdego, kto się nią zainteresuje. N ieste­ ty, nie m a tutaj na to miejsca, w zw iązku z czym odsyłam y do książki ojca P i n с k a e r s a, by się tej intuicji bliżej przyjrzeć.

A u tor Źródeł moralności chrześcijańskiej nie obaw ia się postaw ić pytania, które stawiali sobie w szyscy kom entatorzy Kazania na Górze: dla kogo przeznaczona jest nauka Kazania? Czy dla jakichś elit, czy dla zakonn ików , czy też dla wszystkich wierzących? N a to pytanie A u g u s t y n odpow iedział swoją p o sta .vą duszpasterską zwracając się w H ipponie do w szystkich wiernych. A u tor pokazuje, jak okaleczający dla chrześcijańskiej nauki moralnej jest charakter n ak azow opow in nościow y. W tekś­ cie błogosław ieństw Chrystus nic nikom u nie nakazuje. Czy z tego pow od u dla Kazania na Górze nie byłoby m iejsca w katolickiej teologii moralnej? Ojciec P i n c k a e r s chce właśnie udow odnić, że teksty biblijne m ów iące o błogosław ieństw ach, darach Ducha Św iętego czy M odlitw a Pańska są fundam entam i chrześcijańskiej nauki moralnej, naocznie dając m oralności specyfikę chrześcijańską. One dla teologów tego foim atu. co św. A u g u s t y n i św. T o m a s z są niewyczerpalnym źródłem życiodajnych sok ów . T o m a s z , doceniając intuicje św. A u g u s t y n a zw iązane z tymi tekstami, pod w pływ em głębokiej refleksji, w ykorzystując w szystko, co dobre i cenne nawet u autorów niechrześcijańskich, w now ym świetle wyrazi swoją naukę m oralną w ramach drugiej części Sum y teologicznej.

D la św. T o m a s z a Kazanie na Górze staje się wyrazem prawa ewangelicznego. Od razu trzeba podkreślić, że prawo ewangeliczne dla T o m a s z a oznacza sam ą łaskę D uch a Św iętego, którą daje wiara w Chrystusa. N azyw a je również prawem nowym. W edług o. P i n c k a e r s a traktat o prawie nowym nadaje nauce moralnej św. T o m a s z a w yjątkow ość chrześcijańską i jest jej uwieńczeniem , poniew aż pokazuje, jak zgodnie z tym prawem człow iek w ielkodusznie działa z natchnienia i inspiracji D u ch a Św iętego, nie tyle ograniczony zakazam i, co pob ud zon y tym , co szlachetne, wartościow e, boskie. Moralność chrześcijańska je s t dla św. Tomasza moralnością wolności, gdyż rozwija duchową spontaniczność według cnót i darów, ogranicza do koniecznego minimum zewnętrzne nakazy, czyniąc je służebnymi wobec cnót, wreszcie zawiera rady, mające ułatwiać dobrowolną inicjatywę w dążeniu do zgodnej z miłością doskonałości moralnej. W ten sposób przed wolnością dzieci Bożych otwiera się najszersze pole (s. 184). N a tym zagadnieniu P i n c k a e r s kończy pierwszą część swojej książki dotyczącej ludzkiej i chrześcijańskiej nauki moralnej i przechodzi do części drugiej, historycznej.

Zastanawiający jest zam ysł o. P i n c k a e r s a , by w środku książki, którą spokojnie m ożna uznać za podręcznik, um ieścić historię teologii m oralnej. W ydaje się, że chodzi mu o coś więcej niż historię. Sam twierdzi, że aby d ok on ać odn ow y teologii moralnej, refleksji nad wiarą trzeba dok onyw ać w kontekście historycznym . D latego tak m u zależy, by pewne kluczow e, jego zdaniem , zagadnienia, które przedstawia w pierwszej i trzeciej części sw ojego dzieła, dla lepszego zrozum ienia naświetlić od strony historycznej. Zapewne autorow i zależy bardziej na ukazaniu pew nego procesu zm iany m yślenia w teologii niż na przedstawieniu suchych faktów i p ogląd ów różnych osob ow ości teologicznych m inionych epok.

W ykorzystując dane uzyskane w analizie historycznej, ojciec S. P i n c k a e r s ukazuje dw a rodzaje systematyzacji nauki m oralnej, jakie ukształtow ały się na przestrzeni czasu. Pierwszy z nich oparty jest na dążeniu do celu, jakim jest szczęście

[23]

₂₁₁

poprzez kształtowanie w sobie cnót moralnych. Jest on charakterystyczny dla epoki Ojców i wielkich scholastyków. Drugi, opierający się na przykazaniach i powinności, jest specyficzny dla czasów nowożytnych. Idąc dalej autor wykazuje zasadniczą różnicę między tymi dwoma ujęciami, doskonale widoczną już u fundamentu nauki moralnej, jakim jest koncepcja wolności. Pierwszą z tych koncepcji nazywa wolnością ukształtowaną przez wartość, a drugą - wolnością obojętną wobec wartości. Chociaż koncepcja wolności obojętnej wobec wartości historycznie pojawiła się później, od niej jednak autor rozpoczyna swój wykład, ponieważ dzisiaj jest najbardziej znana i rozpowszechniona.

Pow stała ona w początkach X IV wieku, kiedy to W ilhelm O c k h a m , krytykując św. T o m a s z a, stwierdza, że w olność całkow icie tkwi w naszej woli. T o od niej zależy, na co m am y ochotę i co wybieram y, a wybrać m ożem y praktycznie wszystko: zarów no dobro jak i zło, opow iedzieć się za szczęściem lub je odrzucić. D o istoty w olnego w yboru należy opow iedzenie się za którym ś z przeciwieństw. N aturalne skłonności, np. do dobra i poznania prawdy, tę w olność zakłócają. Najlepiej, gdy człow iek się nimi nie kieruje. P odobn ie sprawa się m a ze zm ysłow ością człowieka. W artość m oralna m oże się tylko utw ierdzić sprzeciwiając się zm ysłow ości. M oże też stać się dokładnie na odwrót: ktoś czując porywy zm ysłow ości uważa, że zaspokajając swoje nam iętności poczuje się wolny.

W olność obojętna w obec wartości nie musi być kształtow ana, nie dochodzi się do niej stop niow o. Ona wyraża się w każdym wyborze, w każdej podjętej pod wrażeniem chwili decyzji, w czynie niekoniecznie mądrym i roztropnym, ale w olnym . Poniew aż w olność ta nie jest dążeniem do jakiegoś celu (czyny byłyby wtedy zdeterm inowane przez ten cel, czyli ograniczone) nie potrzebuje cnoty, która jest spraw nością do dobrego. W olność tak rozum iana służy potw ierdzeniu siebie i wyraża się w różnych postaciach negacji, krytyki, odrzucenia.

Pow yższa koncepcja w olności pociąga za sobą określoną wizję Boga i m oralności. T ylko w B ogu w olność łączy się z w szechm ocą i staje się absolutna. Zasadniczym zaś atrybutem Boga jest jego niczym nie skrępow ana w ola, nie zaś m iłość, m ądrość czy dobroć. W zderzeniu zupełnie autonom icznych woli B oga i człow ieka, ten ostatni musi się ugiąć. B óg jest niczym nie skrępow any i to On decyduje, co jest dobre, a co złe. To B óg nadaje prawo m oralne, które człow iek winien przestrzegać. O c k h a m podaje przykład, w którym B óg m ógłby rozkazać człow iekow i nienaw idzić G o i wtedy ze względu na to, że to B óg tak chce, taka postaw a byłaby dobra moralnie. M otyw acją działania m oralnego staje się zatem poszanow anie dla prawa, podporządkow anie się obow iązkow i. Stąd posłuszeństw o pow inności znaczy więcej niż m iłość. P i n c ­ k a e r s dostrzega rodzące się w tej sytuacji napięcia: albo w olny człow iek, albo Bóg; albo w olność, albo p o słu sze ń stw o prawu; albo m oja w olność, albo w olność innych; albo jednostka, albo społeczeństw o itd.

Zupełnie inną perspektywę przyjmuje w olność, jak nazwał ją P i n c k a e r s , ukształtow ana przez wartość. D ob rą ilustrację tej w olności widzi autor w porów naniu z nauką gry na fortepianie. K iedy dziecko przejawia pew ne zdolności m uzyczne, rodzice stwarzają warunki do nauki gry na instrumencie. Początki są zawsze trudne i wym agają naw et przymuszenia się, by ćwiczyć gam y i pasaże. Jednakże ze wzrostem

umiejętności gra sprawia coraz więcej przyjemności i staje się coraz bardziej twórcza. Artysta natomiast cieszy się muzyką i zdając sobie sprawę z wartości umiejętności gry na instrumencie, nie odbiera gry jako przymusu. W olność ukształtowana przez wartość zasadza się na naturalnych skłonnościach człowieka do prawdy i dobra, prawości i miłości, poznania i szczęścia. Jednakże doświadczenie uczy, że od tych dobrych pragnień do działania prowadzi długa droga. Dlatego choć droga wychowywania do wolności jest procesem ciągłym, można wyróżnić na niej trzy etapy. Pierwszy, etap początkujących, wymaga swoistej dyscypliny prawa moralnego. Wiąże się z nim postępowanie zgodne z Dekalogiem. Drugi etap to osobisty rozwój wraz z kształtowaniem się cnót moralnych. Świetnie harmonizuje z nim Kazanie na Górze. Trzeci etap dojrzałości wolności objawia się troską o zjednoczenie z Bogiem: Gdzie jest Duch Pański - tam wolność (2 Kor 3, 17).

W olność ukształtow ana przez w artość, którą jest szczęście i dob ro, krystalizuje się w nurcie naturalnych skłonności do tego, co cenne i doskonałe. M a przed sob ą cel, do którego zmierzają wszystkie czyny tworzące harm onijną całość, uporządkow aną zgodnie z wizją celu. Jest ona konsekw encją rozum nego m yślenia i prawej w oli. W ybór zła jest niedostatkiem w olności. Zło w tym kontekście jaw i się jako coś, czego człow iek nie chce czynić, a jednak czyni, jest działaniem nie w pełni w olnym , żeby nie pow iedzieć zniew olonym . W tym dążeniu do pełni w olności pom agają cnoty, które są dynam icz­ nymi spraw nościam i do dobrego działania. Praw o m oralne jest tylko zewnętrzną pom ocą, potrzebną szczególnie w p oczątkow ym etapie drogi do w olności, która nie przychodzi sam a, którą się zdobyw a angażując w szystkie władze człow ieka i animując wszystkie dobre skłonności człow ieka. Skłonności te P i n c k a e r s opisuje bliżej w ostatnim rozdziale sw ojego dzieła. T ego rodzaju działanie człow ieka otwiera go na natchnienia D u ch a Św iętego i przynosi ow oce właściwe D u ch ow i. Tak odczytana przez autora w olność zgadza się z nauką św. T o m a s z a.

N o w o ść Źróde! moralności chrześcijańskiej p olega na jasnym określeniu celu m oralności, zasadzającym się na szczęściu w ypływ ającym z życia nowym prawem. Ojciec P i n c k a e r s chciałby dokonać pewnej zasadniczej przemiany myślenia w p o ­ dejściu do moralności. M a ona polegać na głębokim uświadomieniu sobie, iż moralność chrześcijańska jest światłem na drodze do szczęścia. Ona nie ogranicza człowieka, lecz prowadzi do pełni wolności na wzór wolności Bożej, gdyż opiera się na wpisanych w nasze wnętrze skłonnościach do dobra, prawdy i szczęścia. Parafrazując tekst Pawła m ożna by powiedzieć, że człowiek w pełni wolny czyni to dobro, którego chce i nie czyni zła, którego nie chce. Jest to wolność ukierunkowana na wartość, niestety bardzo obca naszym czasom. Autor chciałby ją przybliżyć współczesnemu człowiekowi, pokazując jej głębię oraz chrześcijańskie korzenie i specyfikę. W uzasadnianiu swego stanowiska obficie korzysta z myśli Ojców oraz wielkich scholastyków, jak św. T o m a s z , opierających się na tekstach biblijnych. Te z kolei poddane głębokiej refleksji kształtują ludzkie działanie moralne w ypływ ające z prawd wiary oraz prow adzą do B oga. U w ażam , że dzieło to doskonale spełnia rolę podręcznika lub przynajmniej pow in no stanow ić niezbędną lekturę uzupełniającą dla studiujących zagadnienia teologii moralnej.