Biuletyn teologicznomoralny

Jan Pryszmont

Biuletyn teologicznomoralny

Collectanea Theologica 38/3, 153-175

1968

38/1968/f. I ll

BIULETYN TEOLOGICZNOMORALNY

Zawartość: I. PRZEGLĄD CZASOPISM. 1. „Studia m oralia”, t. III. 2. „Stu­ dia m oralia”, t. IV. II. ZAGADNIENIA TEOLOGICZNE: Z problem atyki term inologii katolickiej etyki seksualnej *.

I. PRZEGLĄD CZASOPISM

1. „Studia M oralia”, tom III (1965)

A rtykifły tego tomu ujęte zostały w trzy następujące sekcje: A. studia poświęcone teologii m oralnej fundam entalnej;

B. studia zajm ujące się szczególnie problem am i społeczności świeckiej i kościelnej;

C. studium tzw. „problemów zbieżnych”, obecnie szczególnie dyskuto­ w anych *.

A. S t u d i a z z a k r e s u t e o l o g i i m o r a l n e j f u n d a m e n t a l n e j Studium to otw iera arty k u ł B. H a r i n g a pt. W ertrang und W ertdring-

lichkeit — W ertordnung und W ertverw irklichung christlich gesehen

(s. 9—26) w którym au to r przeprow adza studium wartości, zastana­ w iając się nad skalą w artości, ich porządkiem i znaczeniem. H istoria zna wiele w ypadków bezpośredniego spotkania się i konfrontacji różnorodnych k u ltu r i religii w raz z ich odm ienną etyką. W zależności od okoliczności oraz postaw y elity umysłowej spotkania tego rodzaju prow adziły albo do zachw iania się trw ałych dotąd ideałów, albo do zmieszania się pew nych poglądów, względnie też do ich pogłębienia.

Zdaniem autora czasy dzisiejsze są w tym względzie jedyne w swym rodzaju. Mimo niebezpieczeństwa zatarcia i pomieszania się światopoglądów istnieje równocześnie szczególna okazja wzbogacenia i pogłębienia ich przez dialog. Podobnie jak dialog ekum eniczny, ta k również dialog pomiędzy poszczególnymi św iatopoglądam i oraz ich system am i etycznym i może okazać się bardzo owocny. N ajważniejsze jest jednak to, aby partnerzy przedstaw iali w łaściw ie swój p u n k t w idzenia. Dlatego autor pragnie mówić o hierarchii w artości z aspektu chrześcijańskiego. Tym, co wyróżnia chrześcijański sy­ stem wartości, jest nie tak ie czy inne przykazanie, lecz ustalony przez C hrystusa sposób jego w idzenia.

Dla chrześcijanina bowiem, C hrystus jest nie tylko geniuszem m bralnym , * Redaktorem niniejszego biuletynu jest ks. Jan P r y s z m o n t , W ar­ szawa.

1 M iędzynarodowy przegląd teologiczny „Concilium” poświęca niektóre swoje num ery „problemom zbieżnym ” (por. nn. 6, 16, 26).

154 B I U L E T Y N T E O L O G IC Z N O M O R A L N Y

nie tylko nauczycielem wartości, lecz przykładem dobra. W Chrystusie pozna­ jem y Ojca i równocześnie n atu rę prawdziwego Nowego Człowieka. Każdy system etyczny próbuje dać odpowiedź na pytanie „kim jest człowiek”, lecz odpowiedź ta zależy od odpowiedzi na pytanie „kim jest Bóg człowieka?”. Chrystus swoim wyznawcom mówi, kim oni są w obliczu Boga, a stąd wynika, jak ą w artość m ają dla nich w szystkie inne rzeczy. Chrześcijaństw a jednak nie trzeba pojmować jako system u dającego gotowe recepty i p rze­ pisy. Życie jednostek i społeczności oraz całego rodzaju ludzkiego podlega praw u w zrostu i rozwoju. Sani Kościół podlega tem u praw u, jest bowiem Ludem Bożym pielgrzym ującym . Dlatego człowieka trzeba rozważać w świetle historii zbawienia. Ta historia uczy, że hic et nunc niektóre w artości mogą okazać się bardziej naglące. Najwyższą w artością pozostaje zawsze Chrystus. Naśladowanie Chrystusa nie może być pojęte bez miłości, dlatego w tym naśladow aniu w szystkie w artości są w artościam i interpersonalnym i. Miłość zaś jest mocą jednoczącą i wspólnototwórczą.

W tym świetle au to r -zastanawia się jakie w ym agania stają w dzi­ siejszych czasach przed chrześcijaninem ? Drogowskazem jest tu K onstytucja

Gaudium et Spes. W świecie dzisiejszym niejednokrotnie zatraca się hie­

rarchię w artości i równocześnie nie dostrzega się aktualnych wartości, które stają się bardziej naglące. Np. problem rasowy — jest zapoznaniem porządku w artości (godności osoby ludzkiej) i niedostrzeganiem „znaków czasu”. Według tej hierarchii w artości należy także rozważać etykę m ałżeńską. Podobnie i dzisiejszy niezwykły postęp może prowadzić do katastrofy, o ile go się nie ustaw i według właściwej hierarchii w artości — pełni powołania osoby ludzkiej. Kończąc, au to r odwołuje się do św. Paw ła, który uczy nas jak w łaśnie miłość w skazuje na w łaściwy porządek w artości i na najbardziej pilne spośród nich zależnie od okoliczności.

J. O w e n s w arty k u le pt. The Ethical Universal in A ristotle (s. 27—47) daje nam nowe spojrzenie na etykę A r y s t o t e l e s a . Często można spotkać się z twierdzeniem , że etyka w pojęciu A r y s t o t e l e s a nie jest ściśle wiedzą, gdyż ta dotyczy tego, co konieczne (por. Analytica posteriora) spraw y żas m oralne są przypadkow e. Ponieważ norm a m oralna w edług A r y s t o ­ t e l e s a jest m edium quoad nos, dlatego spotykam y się ze zdaniem, iż etyka A r y s t o t e l e s a jest „etyką sytuacyjną”.

A utor przyznaje, że w praw dzie nie znajdujem y u A rystotelesa żadnego w yrażenia stwierdzającego, że etyka jest wiedzą, jednakże z kontekstu w k tó ­ rym A r y s t o t e l e s mówi o różnych rodzajach wiedzy (por. M etaph. E 1, 1025 b 6—1026 a 23) w ynika, iż przyznaje on etyce te same właściwości. Dalej, pojęcia etyczne cnoty, sprawiedliwości itp. uogólnia; zgodę powszechną sta ­ w ia jako k ryterium dobra moralnego. A utor zastanaw ia się w jaki sposób rozwiązać tę pozorną sprzeczność w interpretow aniu A r y s t o t e l e s a ? Odpowiedź daje następującą: etyka A r y s t o t e l e s a jest w praw dzie w ie­ dzą, lecz praktyczną, nie teoretyczną, tzn. że zasady swoje czerpie z proaire-

sis albo w yboru działającego. To proairesis nie jest czymś arbitralnym

a zatem i przypadłościowym.

Gdy idzie o wiedzę A r y s t o t e l e s , obok faktów absolutnie koniecz­ nych dopuszcza to, „co często się zdarza” a co nie cieszy się ani stałością ani doskonałą koniecznością. Je st to proairesis prudentialis, które graniczy z praw dą, tzn. praw dą zasad etycznych, które m ają swoją w łasną konieczność i powszechność. Tę powszechność i konieczność dostrzega nous w poszczegól­ nych zmiennych sytuacjach. A zatem norm y działania m oralnego są pow ­ szechne. Jednakże autor zaznacza, że ta powszechność norm m oralnego dzia­ łania w yklucza bezwzględną stałość. Tak np. w cnocie m ęstw a czy w strze­ mięźliwości nadm iar lub niedom iar, zależnie od okoliczności, określany jest przez sam podmiot działający, w każdym poszczególnych przypadku.

Następnie autor zastanaw ia się, jak to się staje, że zastosowanie albo przenoszenie norm m oralnych z jednej sytuacji na drugą może być skuteczne? Tę możliwość stw arza powszechność „k u ltu ry ” — paideia, która jest czymś jedynym w swoich poszczególnych przejaw ach. Człowiek posiadający „kul­ tu rę ” działa wyłącznie w tych poszczególnych sytuacjach, jednakże działa równocześnie powszechnie, według ogólnych norm m oralnych uniw ersal­ nych. E tyka A r y s t o t e l e s a jest zarazem powszechna i giętka, m ająca swe fundam enty w dynam izm ie kulturalnym . Dobro ludzkie osoby zbiega się z dobrem społeczności.

Dlatego etyka A r y s t o t e l e s a suponuje wspólną k u ltu rę ludzką. Ta k u ltu ra jest powszechna, istnieje jednak w sposobie działania poszczególnych osób. Te rozważania pozw alają lepiej zrozumieć znaczenie wypowiedzi A r y ­ s t o t e l e s a , że norm a działania moralnego jest m edium quoad nos. Chociaż A r y s t o t e l e s m iał na m yśli k u ltu rę grecką, to jednak, zdaniem autora, w każdej kulturze można z pożytkiem zastosować arystotelesow skie principia

de universali ethico.

E. H a m e l w arty k u le pt. L'usage de Vepïkie (s. 48—81) zajm uje się bardzo aktualnym zagadnieniem stosowania epikii. Wśród teologów m ora­ listów da się zauważyć olbrzym ią rozbieżność zdań odnośnie do stosowania epikii. Jedni uw ażają epikię za niebezpieczną i pozw alają ją stosować w w y­ jątkow ych tylko w ypadkach. Inni, mim o że nie odnoszą się do niej z nie­ ufnością, podkreślają jednak jej w yjątkow y charakter i dlatego uw ażają, że stosowanie jej w praktyce może być raczej w y j ą t k o w e . Teologowie o stat­ nich dziesiątek lat domagają się raczej szerszego jéj stosowania 2. A utor zasta­ naw ia się nad źródłem i m otyw am i tej rozbieżności zdań odnośnie epikii, i próbuje wykazać, że opowiadanie się za tzw. opinią liberalną, k tóra chętnie rozszerza pole i zakres stosowania epikii, wcale nie prowadzi do laksyzm u i lekceważenia praw a pozytywnego. Ta tendencja bowiem w ostatnich 20 la ­ tach zmierza ku dowartościowaniu pojęcia epikii — cnoty.

N astępnie autor daje krótkie studium historyczne tego zagadnienia za­ sięgając zdania wielkich teologów przeszłości. Zasługą św. A l b e r t a W iel­ kiego jest w prowadzenie do teologii nauki A r y s t o t e l e s a o cnocie epikii. Epikia niejako popraw ia praw o powszechne, którego w poszczególnym w y­ padku nie da się zastosować. Sw. A l b e r t mówi o podw ójnej spraw iedli­ wości: jednej, która k ieruje czynami ludzkim i w edług litery p raw a i d ru ­ giej, która koryguje prawo, gdy zdarzają się w ypadki nieprzewidziane, co do których praw o nie dopisuje. Tę drugą sprawiedliwość nazywa on superius-

titia — i to jest w łaśnie cnota epikii.

Sw. A l b e r t opowiada się za szerszym jej stosowaniem. Dla niego jak zresztą i dla A r y s t o t e l e s a , epikia nie jest jakim ś pomniejszonym praw em , ani m iłosierną koncesją, lecz lepszym praw em , jest superiustitia.

Sw. T o m a s z , chociaż przyjm uje naukę św. A l b e r t a o naturze epikii, to jednak ogranicza jej stosowanie. Epikia może korygować praw o, gdy ono okazuje się niedostateczne z powodu swego uniw ersalnego ch arak teru . B ar­ dziej więc niż u A l b e r t a , epikia ukazuje się jako coś, co jest na służbie dobra wspólnego. W stosowaniu epikii św. T o m a s z okazuje się mniej liberalny i domaga się zawsze w ażnej przyczyny.

Po św. T o m a s z u rozpoczyna się długi okres ew olucji pojęcia epikii, w którym da się zauważyć olbrzym i w pływ jurystów .

S u a r e z podejm uje naukę św. T o m a s z a dodając do niej pojęcia jurystów średniowiecznych o cessatio legis i ratio legis. P u n k t w yjścia

2 B. H ä r i n g , Das Gesetz Christi, (1967) t. I, 220, 279 n, 306, 308, 318 n, 322; t. II, 255 n: t. I ll, 38, 189.

156 B I U L E T Y N T E O L O G IC Z N O M O R A L N Y

S u a r e z a jest podobny jak u poprzedników, jednak uważa on, że epikia koryguje praw o w tedy tylko, gdy jego litera w ydaje się domagać więcej niż wola praw odawcy. Epikia jest tu raczej słuszną dyspensą od praw a. S u a r e z wylicza olbrzymią ilość przykładów możliwości stosowania epikii. Po S u a r e z i e epikia nie jest rozw ażana jako cnota, lecz jako zasada in terp retacji praw a, jako jurysprudencja.

W ostatnich latach epikia otrzym uje z pow rotem swoje w łaściwe miejsce w teologii m oralnej i w życiu chrześcijańskim . Coraz m niej pojm uje się ją jako interpretację praw a, coraz bardziej sięga się do nauki św. T o m a ­ s z a postulując równocześnie szerszy zakres jej stosowania. A utor opowiada się za zdrowym dowartościowaniem epikii jako cnoty.

Obszerne studium D. C a p o n e pt. Dissertazioni e note di S. A lfonso

swlla probabilita e la coscienza dal 1769 al 1777 (s. 82—149) jest kontynuacją dwóch pierwszych artykułów tegoż autora i przedstaw ia nam całą ewolucję nauki św. A l f o n s a . O statni okres tej ewolucji (1769—1777), który autor obecnie omawia, ma raczej ch arak ter biograficzny. A utor przytacza i ko­ m entuje liczne dokum enty, które doskonale naśw ietlają środowisko histo­ ryczne, w którym działał święty. Na kanw ie historii polityczno-religijnej K rólestw a N eapolitańskiego widzimy doskonale trudności na jakie napotykał Św ięty w w yrażeniu swych poglądów. G wałtowne prześladow ania przeciwko jezuitom skierow yw ały się też niejednokrotnie przeciwko Zgromadzeniu św. A l f o n s a , które uważano za rodzaj „jezuitów w iejskicji” (G esuiti di

campagna). W tych w arunkach być probabilistą oznaczało to samo, co być

jezuitą. Stąd w ynikała konieczność pewnego rodzaju ukryw ania tej nauki w term inologii m niej sprecyzow anej. A utor w skazuje właściwą, jego zda­ niem, myśl św. A l f o n s a .

B. S t u d i a p o ś w i ę c o n e z a g a d n i e n i o m s p o ł e c z n o ś c i ś w i e c k i , e j o r a z k o ś c i e l n e j

L. V e r e e c k e w artykule pt. In d ivid u et com m unaute selon Guillaume

d ’Ockham (s. 150—177) pragnie w skazać na źródło indyw idualizm u, który

panow ał w nauce m oralnej przez cały okres nowożytny. A utor stara się najpierw ustalić pew ien bilans zagadnień jednostki i społeczności w w ieku X III.

Św. T o m a s z i jego uczniowie pod wpływem A r y s t o t e l e s a uczą, że człowiek jest anim al sociale, i że społeczność jest norm alnym i koniecz­ nym w arunkiem życia i rozwoju jednostki. Złożona z jednostek społeczność tw orzy organizm m ający w łasne życie, w łasne dobro, dobro wspólne, które nie jest po prostu sum ą dóbr indyw idualnych. Dobro wspólne skierowane jest ku dobru jednostki i społeczność w inna szanować osobę, ponieważ czło­ wiek jest wieczny, nie społeczność.

Równocześnie z nauką tom istyczną rozw ija się pogląd szkoły franciszkań­ skiej skłaniającej się bardziej ku indywidualizm ow i. W ilhelm O c k h a m, chociaż naw iązuje do poprzednich systemów, zmienia ich sens tw orząc swo­ istą naukę o relacjach zachodzących pomiędzy jednostką a społecznością. A utor sięga do samych podstaw m etafizyki O c k h a m a szukając w ten sposób możliwości właściwego zrozum ienia jego doktryny społecznej.

Tak np. O c k h a m mówi o naturze, ale według niego w szystkie n atu ry są pojedyncze, dlatego jest tyle n atu r, ile bytów pojedynczych. To co u n i­

versale — nie istnieje, istnieje tylko to, co jest singulare, a każde singulare

jest absolutum . Wszelka relacja jest tylko conceptus m entalis, przy pomocy którego w ym ieniam y dwa byty pod pewnym aspektem . O dm aw iając relacji wszelkiej rzeczywistości extram entalnej O c k h a m odrzuca równocześnie pojęcie porządku wszechświata, które było podstaw ą m yśli społecznej Ś red­

niowiecza. Najlepszy obraz w szechśw iata O c k h a m a daje nam kalejdoskop: przy każdym poruszeniu instru m en tu widzimy, jak u k ładają się różne figury. W szystkie elem enty zajm ują jakieś m iejsce w stosunku do innych i tw orzą różne figury, ale z tego nie w ynika żaden ogólny porządek. Społeczność będzie w łaśnie obrazem tak widzianego wszechświata.

N astępnie autor omawia pojęcie jednostki i społeczności w nauce O c k - h a m a. Istotną cechą jednostki jest wolność polegająca na całkow itej niezależności. W tym w łaśnie dopatruje się autor indyw idualistycznej wizji społeczności. Pojm ow anie człowieka jako animal sociale jest właściwie obce myśli O c k h a m a. Społeczność to po prostu wielość osób, które się jedno­ czą. Podobną społecznością jest Kościół; gdy się o nim mówi in recto — idzie o jednostki, gdy się mówi in obliąuo — m a się na m yśli to, co je jednoczy tzn. w iarę. Nauka społeczna O c k h a m a głosi w łaściwie indyw idu­ alizm radykalny podw ażający wszelkie instytucje społeczne. Jego poglądy zdaniem autora prow adziły do obalenia ideału wspólnoty czasów Średniow ie­ cza. O dtąd relacje między członkami społeczności przem ienią się w relacje praw ne i wreszcie w próbę sił. Dlatego w łaśnie autor uważa O c k h a m a za prek u rso ra indyw idualizm u, który będzie panow ał w nauce m oralnej przez cały okres nowożytny.

J. E n 4d r e s w artykule pt. Die In stitu tio n ais G egenstand des W ider-

spruchs (s. 178—205) stw ierdza na w stępie fakt, że u wielu ludzi au to ry tet

w ładzy politycznej, jak i kościelnej został bardzo podważony. Z astanaw iając się nad przyczynam i tego kryzysu, autor szuka ich po stronie podw ładnych i po stronie przełożonych. A rty k u ł jest bardzo aktualny zwłaszcza, gdy idzie o stosunki w ew nątrzkościelne, zważywszy obecny okres posoborowy, okres pewnego niepokoju, spowodowany często niewłaściwym zrozumieniem nauki Soboru. A utor stara się najpierw ustalić samo pojęcie „instytucji”. W te ­ oriach praw niczych państw o nazyw ane jest instytucją — jako tw ór ludzki. W teologii katolickiej — Kościół jako prasak ram en t wraz z sakram entalnym i środkam i łaski oraz hierarchią uw ażany jest za instytucję Bożą, poza którą nie m a zbawienia. Niekiedy też poszczególne elem enty jak np. władzę ozna­ cza się m ianem instytucji. Gdy idzie o instytucje rozważane jako przedm iot sprzeciwu, autor uważa, że sprzeciw ten skierow any jest przeciwko takim instytucjom , które chociaż ostatecznie służą człowiekowi, jednak w jakiś spo­ sób ograniczają jego wolność, dom agając takiej w ew nętrznej lub zew nętrznej postawy, która sprzeciwia się jego skłonnościom. Dotyczy to przede w szyst­ kim instytucji ludzkiego autorytetu, tak jak one się objaw iają i działają w państw ie lub Kościele. Sprzeciw może dotyczyć instytucji jakq takiej, albo tylko pewnych jej form, funkcji itp. Ten sprzeciw wiąże się ściśle z nie­ posłuszeństwem. Sprzeciw skierow any przeciwko instytucjom kościelnym po­ chodzący z zew nątrz istniał zawsze, nowością jednak jest sprzeciw w ew nątrz Kościoła, który w yraził się w okresie ostatniego Soboru w form ie projektów reform a potem w ustosunkow aniu się do reform uchwalonych. Wszystko w skazuje na to, że człowiek nie tylko chce słuchać, ale chce być wysłuchany.

Jeszcze większy opór przejaw ia się dziś przeciwko zwierzchności p a ń ­ stwowej. Człowiek dzisiejszy domaga się autonomii, dem okratyzacji i w ol­ ności, lecz wzrost wolności nie zawsze rozumie jako możliwość i obowiązek do współpracy i współodpowiedzialności, ale jako sposobność do wyzwolenia się spod rozkazującej władzy.

A rtykuł, chociaż wym ienia wiele przyczyn tego kryzysu i w nikliw ie je bada, tak że nie sposób ich tu w szystkich wyliczać, niestety, niewiele w ska­ zuje na środki zaradcze. Owszem, kończąc autor postuluje właściwe u sta ­ w ienie relacji: rozkaz — posłuszeństwo, podkreślając, że ani posłuszeństwo, ani rozkaz nie są celem samym w sobie i dlatego nie można jednego się domagać nie ograniczając drugiego.

158 B I U L E T Y N T E O L O G IC Z N O M O R A L N Y

Ten sprzeciw wobec instytucji niekoniecznie jest złym objawem. Zda­ niem autora, może on doprowadzić do popraw y stosunku: rozkaz — posłu­ szeństwo, byleby nie był zdecydowaną negacją instytucji jako takiej, gdyż wówczas byłby atakiem na sam ą społeczność.

S. O’ R i o r d a n w artykule pt. Social Psychology, A u th o rity and

Obedience (s. 206—225) rozważa również problem auto ry tetu i posłuszeństwa,

jednakże w świetle „psychologii społecznej”.. A utor stw ierdza na w stępie, że teologia m oralna w porów naniu z teologią pastoralną zbyt mało korzysta z pomocy pozytywnych nauk antropologicznych. Pojęcia i zasady stosow ane w teologii dom agają się naśw ietlenia antropologicznego a posteriori, a nie tylko teologicznego lub filozoficznego naśw ietlenia a priori.

W łaśnie aktualny problem au to ry tetu władzy i posłuszeństw a domaga się głębszego w yjaśnienia w świetle poszukiwań antropologicznych. Jeżeli bowiem zagadnienie to p o trak tu je się tylko w sposób abstrakcyjny i aprio- rystyczny, z trudem można osiągnąć zgodność m oralną co do ich znaczenia konkretnego hic et nunc. Postępując w ten sposób pozbawi się Kościół so­ lidnej teologii kazuistycznej odnośnie do aktualnych problemów, które mogą zachodzić w życiu codziennym i zachodzą w łaśnie w konflikcie praw w ładzy i wolności osobistej. Aby móc sprostać swym zadaniom teologia m oralna w inna uciekać się do psychologii społecznej. Jest to nowa form a psychologii dynam icznej, stosowana początkowo w Stanach Zjednoczonych A m eryki a obecnie już na całym świecie. Bada ona w sposób naukow y wszystkie fakty i procesy życia społecznego, w których zachodzi stosunek władzy i posłuszeństwa (rodzina, grupa, tow arzystw a, grupy ekonomiczne, polityczne itp.) Kościół jest Ludem Bożym, w którym działa Duch św., lecz jako społecz­

ność złożona z ludzi, zaw iera w sobie różne ugrupow ania począwszy od ro ­ dziny a skończywszy na kolegium biskupów i dlatego jak każde ugrupow anie ludzkie domaga się także studiów „psychologicznospołecznych”. Zachodzi tu również czynnik władzy i posłuszeństw a a stąd i „kryzys au to ry te tu ” i „kry­ zys posłuszeństw a”.

Są to fak ty i relacje społeczne i dlatego samo teologiczne ich rozważanie w oderw aniu od naukowego studium ich form i objawów da w yniki teore­ tycznie nieadekw atne a pastoralnie nieskuteczne.

A rtykuł P. L i p p e r t a pt. Leben ais Zeugnis. Ein Beitrag des ersten

Petrusbriefes zur pastoraltheologischen Problem atik der G egenwart (s. 226—

268) jest właściwie dość szczegółową egzegezą niektórych tekstów I listu św. P i o t r a (2, 11 nn; 3, 1 nn; 3, 15b. 16; 4, 4). Ich właściwe zrozum ienie ma, zdaniem autora, stanowić cenny w kład do współczesnej problem atyki teologicznopastoralnej: daw ania świadectwa życiem chrześcijańskim . A utor słusznie zauważa, że dopiero w ostatnich latach teologia pastoralna stała się nauką ściśle teologiczną 3. Dotąd, od czasu w prowadzenia jej w A ustrii w roku 1774 była właściwie dyscypliną uniw ersytecką, choć niew ątpliw ie w różny sposób pogłębianą. W zrozumieniu dzisiejszych teologów, teologia pastoralna m a za przedm iot form alny samo życie Kościoła w konkretnym czasie4.

W naszych natom iast czasach jednym z naczelnych problem ów p asto ral­ nych nie tyle może teoretycznych, ile raczej ważnych dla życia Kościoła, jest sytuacja Kościoła, która często staje się sytuacją diaspory. Dlatego autor

3 Za przełomowe uważa autor dzieło zbiorowe: F. X. A r n o l d — K. R a h n e r — V. S c h u r r — L. W e b e r , Handbuch der Pastoraltheologie.

Praktische Theologie der Kirche, in ihrer G egenwart, Freiburg 1964.

4 V. S c h u r r , K o n stru ktive Seelsorge, Freiburg, 1962, 33: „Die K irche verw irklicht die Kirche, also sich selbst. Das ist Seelsorge”.

przeprow adza studium wyżej w spom nianych tekstów 1 listu św. P i o t r a w aspekcie „m isyjności” życia chrześcijańskiego w sytuacji diaspory. Wez­ wanie do życia autentycznie chrześcijańskiego zaw arte w tym liście św. P i o t r a podaje równocześnie m otyw ację o charakterze apologetyczno-m isyj- nym. D aw anie świadectwa życiem autentycznie chrześcijańskim staje się czymś bardzo aktualnym w naszych czasach, w których socjologiczna sy­ tuacja Kościoła, choć nie ta sama, co w czasach Kościoła pierwotnego, jest często pod niejednym aspektem bardzo podobna. A utor przeprow adza po­ rów nanie sytuacji Kościoła pierw otnego i czasów obecnych i ta w łaśnie część arty k u łu w ydaje się jego słabszą stroną.

C. S t u d i u m tzw. p r o b l e m ó w „ g r a n i c z n y c h ” a l b o z b i e ż n y c h T. F o r n o v i l l e w artykule pt. Théism e et athéism e. Le problème

philosophique (s. 269—282) rozważa teizm i ateizm jako problem ściśle filo­

zoficzny. Na w stępie autor stw ierdza, że aż do początków naszego stulecia mówiono de connaturalitate fidei w psychice człowieka,, dziś natom iast trzeba powiedzieć? że ateizm staje się zjaw iskiem społecznym coraz bardziej po­ wszechnym. Jego powszechność tłum aczy autor em ancypacją w arstw robotni­ czych, która dokonywała się obok religii, a najczęściej przeciwko niej. Rów ­ nocześnie starano się uzasadniać ateizm przy pomocy refleksji filozoficznej. Współczesna filozofia ateistyczna wychodzi z założenia, że wszelka negacja absolutu jest jedynym w arunkiem um ożliwiającym budow anie ludzkości m oralnie odpowiedzialnej i świadomej swego przeznaczenia. Taki pogląd głoszą dwa współczesne prądy ateistyczne: m arksizm i egzystencjalizm.

Nie wolno nie dostrzegać faktu, że w dzisiejszej społeczności ludzkiej obok ateizmu, wyznawanego przez pew ne grupy ludzi, dla których w iara i jej p rak ty k i są su p erstru k tu rą antropom orficzną i m istyfikacją naszej egzystencji ziemskiej, istnieje też w iara, w yznaw ana i przeżyw ana przez niezliczone m asy ludzi, którzy z pewnością nie są ani neurotykam i, ani tchó­ rzam i. W ierzący i niewierzący żyją razem w łonie tych sam ych ugrupow ań politycznych, społecznych, naw et rodzinnych. Otóż jest faktem , podkreśla autor, że gdy ateista i w ierzący spotykają się w porządku w iary — m usi zaistnieć niezrozumienie w prost niepokonalne. Czy wobec tego istnieje możli­ wość jakiegoś dialogu? Trzeba rozpatrzyć w jaki sposób przeciw staw ne sobie doktryny spotykają się w porządku refleksji filozoficznej. Przecież tak przekonanie ateisty, jak i w iara jej wyznawców obejm uje całe życie istoty ludzkiej. W ierzący i niewierzący m ają wspólną sytuację egzystencjalną, d la­ tego chociaż ich fundam entalne postaw y są przeciwstawne, to jednak w kon­ kretnym życiu zbiegają się i układają w niektórych dziedzinach p re-refleksyj- nych naszej egzystencji. Stąd praw dy myślowe nie są nigdy tak absolutne, jak się je w yraża. P raw da filozoficzna (i wszelka praw da ludzka) nigdy nie jest definityw na i pozostaje z istoty swej stałym poszukiwaniem. Ponadto założenia i wnioski fundam entalne dom agają się potw ierdzenia w życiu praktycznym . W kontakcie z życiem praktycznym praw dy filozoficzne oka­ zują się zarówno wiarygodne, jak problem atyczne. Na podstaw ie tych rozw a­ żań, autor dochodzi do następujących wniosków: a) afirm acja Boga tran scen ­ dentnego nie może być w ynikiem czystego tylko rozumowania; b) ponieważ człowiek stoi u początku i u kresu wszelkiej refleksji filozoficznej — Bóg nie jest i nie może być przedm iotem właściwym refleksji filozoficznej; c) przeto praw dziw ym i właściwym przedm iotem refleksji filozoficznej jest nasza egzystencja, która prowadzi poszukiw ania co do sensu całego swego

160

Wiele z tych problemów, które porusza autor domagałoby się szerszego i głębszego studium . A rtykuł nosi cechy niedokończonego w ykładu.

H. S t e n g e r w artykule pt. W andlungen der Glaubens gestalt (s. 283— 319) omawia trzy aspekty przem iany personalnej form y w iary. Jest to studium pastoralno-psychologicżne, w którym autor opiera się na danych psychologii głębinowej i psychologii społecznej. A oto jak autor u p atru je trzy aspekty przem ian:

I. od religijności n aturalnej do w iary objawienia,

2. od dziecięcych przedstaw ień w iary do form y dojrzałego chrześcijań­ stwa,

3. od ideologicznych błędów o wierze do dialogalnego spotkania z Bo­ giem.

Nie trudno dostrzec, że każdy z tych aspektów w ym ieniony przez autora stoi pod wpływem jednego z klasyków psychologii głębinowej: J u n g a — u którego to, co religijne odgrywa szczególną rolę; F r e u d a , którego psycho- genetyczne odkrycia pom agają do zrozumienia „dojrzałości”; A d l e r a , pod­ kreślającego dążenie do zaznaczenia swej wartości oraz pęd do władzy, które to właściwości stoją u podstaw kształtow ania się ideologii.

Gdy idzie o pierwszy aspekt przem ian, autor w yjaśnia najpierw co rozum ie przez n atu raln ą religijność a następnie omawia jej relację do w iary. Może ona być pomocą lub przeszkodą dla w iary, na potw ierdzenie czego autor przytacza cały szereg przykładów . (Np. k u lt N. M. P. rozpatry­ w any z punktu widzenia psychologicznego, ukazuje M atkę Dziewicę jako fascynujący „archityp” kobiecy, co stw arza możliwość projekcji psychicznej). Dogmat i m isterium m ają więc także znaczenie naturalne i psychologiczne i ta strona tajem nicy w iary stanow i naturalne bogactwo naszej istoty. Tego bogactwa nie należy niszczyć. W pracy duszpasterskiej trzeba umieć odróż­ niać religijność n atu raln ą od w iary. W zrozumieniu term inologii autora należy pracow ać nad tym, aby „katolicyzm jako religia” staw ał się „katoli­ cyzmem jako w iarą”. Niezależnie od w ew nętrznej konieczności takiej prze­ m iany, ma ona szczególne znaczenie w naszych czasach.

O m awiając drugi aspekt przem ian, autor w skazuje na w zajem ną re la ­ cję między człowiekiem dojrzałym a chrześcijaninem dojrzałym . Z punktu widzenia teologii pastoralnej w ynika zadanie troski o to, aby proces dojrze­ w ania w iary przebiegał paralelnie w stosunku do procesu dojrzew ania czło­ w ieka. Szeregiem przykładów ilu stru je autor konieczne stopnie na drodze do dojrzałej w iary (oczyszczenie pojęcia Boga, form acja sum ienia do osobistej odpowiedzialności, dojrzałe ustosunkow anie się do Kościoła).

Przy omawianiu trzeciego aspektu, autor przeciw staw ia pojęciu „ideolo­ gii” — pojęcie dialogu. W łaśnie w przeciw staw ieniu do dialogu, ideologia jest pewnego rodzaju „monologiem”, który zamyka się w indyw idualnym lub kolektyw nym egocentryzmie. Ideologia, która potrafi istotne uczynić nieistotnym , spełnia rolę obronną i jest następstw em władczego dążenia. Gdy idzie o w iarę, to zdańiem autora im m niej ona jest czysta, im mniej w niej dialogu z Bogiem, tym większa jest tendencja ujm ow ania jej jako ideologii5. (1). Przeciwko takiem u niebezpieczeństwu, autor w skazuje posta­ wę dialogu: dialogu z Bogiem w sensie ścisłym (medytacja, modlitwa), dialogu z Bogiem przez wzajem ne rozmowy człowieka z człowiekiem, dialogu ze światem rozumianego jako inkarnacja w iary i Kościoła w świat.

Wreszcie autor w skazuje też na trudności i niebezpieczeństwa związane z przem ianą form y w iary.

5 Por. K. R a h n e r , Le chrstianism e est-il une ideologie?, w: Concilium 1965, nr 6, 63—81.

A. R e g a n w artykule pt. The Basic Mor ality of Organie Transplants

betw een Living Humans (s. 283—319) zajm uje się bardzo aktualnym zagad­

nieniem przeszczepiania niektórych organów ludzkich. Oczywiście w chw ili pisania artykułu, autorow i nie był znany fak t przeszczepiania serca. O strze­ gając przed zbyt pochopnym opowiadaniem się za godziwością tego rodzaju przeszczepów, autor studiuje w ysuw ane argum enty w tym względzie. Opowia­ dający się za godziwością przeszczepów pow ołują się najczęściej na miłość. Jednakże zdaniem autora miłość sam a w sobie nie jest w ystarczającą zasadą. 0 ile bowiem okaleczenie własnego ciała dla dobra całego organizm u może być uspraw iedliw ione miłością samego siebie, o tyle to samo okaleczenie własnego ciała dla dobra drugiego człowieka z miłości, k ieruje się odm ienną zasadą. To, co możemy uczynić dla bliźniego, ograniczone jest w tym w zglę­ dzie pierw szeństw em miłości samego siebie, co bynajm niej nie oznacza prze­ w rotnego egoizmu, lecz coś, co w ynika z samej m etafizyki miłości m ającej swe fundam enty w m etafizyce bytu i istnienia.

Sprzeciwia się tem u również tzw. zasada totalności, k tó ra nie uspraw ie­ dliw ia okaleczenia własnego ciała dla dobra bliźniego, gdyż celowość jakiegoś organu w stosunku organizm u lub osoby, w której istnieje, w ydaje się być wyłączna. Niektórzy odróżniają w tej zasadzie totalność funkcjonalną 1 anatom iczną. Tak więc okaleczenie siebie dla dobra drugiego niszczy w praw dzie «totalność anatom iczną, pozostaw iając nietkniętą totalność funkcjo­ nalną. Ich argum enty w ydają się jednak autorow i nieuzasadnione. Nie można bowiem powiedzieć, że druga nerka w organizmie, czy drugie oko stanow i

bonum śuperfluum . Inaczej przedstaw ia się spraw a krwiodawców, k tó re nie

nie jest okaleczeniem się z jakiegoś organu, ale oddanie czegoś, ho może być śu p erflu u m .

Rozważając następnie w ysuw ane argum enty pozytywne (miłość, dosko­ nałość cnoty itp.) autor uw aża je za niew ystarczające, chociaż przyznaje, że otw ierają one drogę do bardziej personalistycznego rozum ienia zasady totalności. Do pojęcia osoby należy bowiem nie tylko dusza i ciało w raz z członkam i i władzami, lecz także porządek relacji do innych osób. O ile więc owa „totalność”, o której mowa w zasadzie totalności, będzie rozum iana 0 sam ej osobie (w jej pełnym zrozumieniu), to wówczas zasada ta nie będzie sprzeciw iała się przeszczepieniu organów, lecz dostarczy argum entów prze­ m aw iających za ich godziwością. Tylko wówczas, gdy się w yjdzie z tych za­ łożeń, — stw ierdza autor, i w konkretnych w ypadkach przestrzegać się będzie norm roztropności, tylko wówczas, przeszczepienie organów można rozumieć jako wzniosły przykład miłości chrześcijańskiej, którą m iłujem y bliźnich tak, jak Chrystus nas umiłował.

Ph. D e l h a y e w a rtykule pt. Brèves remarques historiques sur la

législation du celibat ecclesiastique (s. 362—396) daje szereg uwag histo­

rycznych o ustaw odaw stw ie dotyczącym celibatu. Sobór W atykański II nie rozważał zagadnienia celibatu, lecz ograniczył się tylko do zatw ierdzenia dotychczasowego praw odaw stw a wschodniego i zachodniego dotyczącego b i­ skupów i kapłanów . Równocześnie jednak ten sam Sobór w K o n stytu cji

dogm atycznej o Kościele w prow adził w Kościele łacińskim diakonat, jako

stały stopień, do którego dopuszcza mężczyzn już żonatych. Mniej zoriento­ wanej części opinii publicznej mogło się wydawać, że jest to pew ien krok zm ierzający do zmiany praw odaw stw a odnośnie do celibatu.

W swoich uwagach historycznych, autor zwraca uwagę na racje d o k try ­ nalne i pastoralne, które doprowadziły w zachodnim praw odaw stw ie kano­ nicznym do zakazu m ałżeństw a biskupów i kapłanów.

Po krótkim studium Pism a św. i starożytności patrystycznej autor przedstaw ia ewolucję tego ustaw odaw stw a tak w Kościele wschodnim, jak 1 zachodnim, w której dla pierwszego ważne znaczenie m iał synod w Trullo

152 B I U L E T Y N T E O L O G IC Z N O M O R A L N Y

(692), dla drugiego reform a gregoriańska oraz Sobór L ateraneński II (1139) począwszy od którego święcenia stanow ią przeszkodę uniem ożliw iającą m ał­ żeństwo. Następnie autor omawia kontrow ersje w ynikłe w okresie reform a­ cji oraz naukę Soboru Trydenckiego. Wreszcie autor omawia obecne prze­ pisy praw a kanonicznego odnośnie do celibatu oraz p arag raf 9 K onstytucji

o Kościele, gdzie odmawia się pozwolenia na m ałżeństwo diakonom, a rów no­

cześnie dopuszcza się do święceń diakonatu jako stopnia stałego mężczyzn żonatych.

P. M i e t t o w artykule pt. La castita negli alunni dei sem inari m inori

e delle scuole apostoliche (s. 397—437) omawia problem wychow ania seksual­

nego przede wszystkim w Małych Sem inariach, przytaczając liczne dokum en­ ty Stolicy Apostolskiej, w której ojcowie duchowni i spowiednicy znajdą cenne wskazówki. Dla właściwego wychowania seksualnego nie w ystarcza praca samego spowiednika czy ojca duchownego, lecz konieczna jest w spół­ praca innych wychowawców, oraz lekarzy i psychologów. Zdaniem autora dojrzałość psychologiczna i afektyw na pozostaje zawsze pierwszorzędnym w arunkiem właściwego rozw iązyw ania problem ów czystości, dlatego przy wychow aniu trzeba zwrócić szczególną uwagę na to, co sprzyja dojrzałości ludzkiej, chrześcijańskiej i apostolskiej.

Wreszcie A. S a m p e r s podaje kilka danych z życia A kadem ii Alfon- sianskiej.

KS. JAN NOWAK, GNIEZNO

2. „S tu d ia M o ra lia ”, tom I V (1966)

Ten tom „Studia M oralia” stanow i swoisty rodzaj kom entarza do sobo­ row ej K onstytucji pastoralnej G audium et Spes. W raz z ogólną odnową, jaką postuluje Sobór W atykański II, rów nież i teologia m oralna m usi w ejść w sta ­ dium odnowy. Jeżeli bowiem ten ta k lapidarnie sform ułow any, ale jakże wym owny program odnowy nakreślony dla teologii m oralnej w Dekrecie

o form acji kapłańskiej (n 16) m a być urzeczywistniony, to może się to

dokonać tylko dzięki głębszej znajomości, jaką Kościół zdobył o sobie i w y­ raził ją w K onstytucji dogmatycznej Lum en G entium oraz K onstytucji p asto ­ ralnej Gaudium et Spes. Szczególnie zaś ta ostatnia dotyczy teologii m oral­ nej. Dlatego też uwaga profesorów Akadem ii Alfonsiańskiej skoncentrow ała się na studium tego dokum entu, którem u poświęcony jest w łaśnie tom IV „Studia M oralia”.

S tudium to polega nie tylko na om aw ianiu niektórych wypowiedzi So­ boru, lecz przede w szystkim na pogłębieniu poruszonych tam problem ów w św ietle Pism a św., T radycji i współczesnych nauk. Z aw arte w tym tomie studia nie ograniczają się do zwykłego kom entarza, lecz dzięki głębokiej analizie tekstów soborowych w skazują teologii m oralnej całą rozpiętość jej zadania. Można powiedzieć, że z zebranych tu artykułów zarysow uje się w pewnym sensie oblicze przyszłej teologii m oralnej.

N ajbardziej ogólny obraz tej przyszłej teologii m oralnej próbuje naszki­ cować B. H a r i n g w arty k u le pt. Moraltheologie unterw egs (s. 7—18). Przyszła teologia m oralna, zdaniem autora, będzie m usiała mieć przede w szystkim bardziej egzystencjalny, personalistyczny i wspólnotowy ch arak ­ ter. Historiozbawcze rozum ienie Objaw ienia i człowieka uwolni naukę o p ra ­ wie n aturalnym od n ienaturalnej ciasnoty i statyczności. Z jednej strony trzeba będzie ujm ować teologię m oralną z religijnego p u n k tu w idzenia K ró­ lestw a Bożego i Przym ierza, z drugiej zaś strony uwzględniać bardziej serio św iat w jego „świeckości”. Potrydencki kontrow ersyjnoteologiczny sposób

ujm ow ania, musi być zastąpiony pełnym miłości zrozumieniem człowieka poszukującego praw dy.

Od teologów m oralistów autor domaga się najpierw jasnego zrozumienia zbawczego posłannictw a Kościoła. Kościół pielgrzym ujący tym bardziej idzie naprzeciw Panu, im bardziej też wychodzi naprzeciw człowiekowi w jego * nowej historycznej sytuacji. Dlatego też teologia, która chce dobrze speł­

nić swoją rolę, w inna baczyć tak na charyzm atyczną funkcję Urzędu N au­ czycielskiego, jak i na charyzm atyczny (w odmiennym nieco sensie) zmysł w iary Ludu Bożego. Teologia pełni pewnego rodzaju rolę pośrednika między M agisterium Kościoła a bogactwem w iary Ludu Bożego. Oczywiście teologia nie może się staw iać ponad Urząd Nauczycielski, ale równocześnie Urząd Nauczycielski w wielu zagadnieniach zależny jest od postępu nauk teolo­ gicznych, pozostawiając niektóre kw estie dalszym poszukiwaniom teologów. A utor zwraca uwagę na to, że praca Soboru przy wyborze tem atów jak i form ułow aniu tekstów m iała ch arak ter egzystencjalny, podkreślający zbaw ­ czą służbę Kościoła dla świata. Tego też charakteru musi nabrać teologia; pow inna zdobyć um iejętność słuchania głosu Bożego w znakach czasu.

W zorując się na K onstytucji G. S. teologia m oralna będzie m usiała w y­ zwolić się z fałszywego antropocentryzm u. Ośrodkiem bowiem antropologii jest Chrystus, w którym i przez którego człowiek jest wyzwolony z ciasnoty zam knięcia się w sobie, by żyć we wspólnocie z Bogiem i ze współludźmi. A ntropologia K onstytucji G. S. jest w yraźnie personalistyczna w sensie biblijnym , w yrażająca się w stosunku „Ty” — „My” — „ Ja ”, na wzór Trójcy Przenajśw . Stąd przykazanie miłości nie jest jakąś „nadbudow ą”, z której człowiek mógłby się wyobcować, lecz jest w yrazem jego personalnej i spo­ łecznej konstytucji egzystencjalnej.

A utor w skazuje też na potrzebę nowej syntezy między tym co sakralne, a tym , co świeckie. Teologia dzisiejsza m usi uznać specyficzne i w łasne m etody nowoczesnych nauk i w ten sposób dojdzie do zrozumienia swej odrębności jako wiedzy świętej albo wiedzy zbawczej (scientia salutis). Nie będzie podporządkow yw ała innych nauk pod swoje panow anie ale — ostroż­ nie integrow ała ich osiągnięcia. W łaśnie K onstytucja G. S. stanow i zdaniem autora kam ień milowy na drodze w ypracow yw ania nowej, dzisiejszym czasom odpowiadającej syntezy. W ten sposób Kościół i teologia będzie napraw dę pomocną człowiekowi w znajdow aniu syntezy w wierze. Typowym przykładem w tym względzie są studia nad odpowiedzialnym rodzicielstwem i regulacją poczęć. W świetle tej nowej syntezy K onstytucja G. S. wytyczy też kierunek dla teologii rzeczywistości ziemskich. Wreszcie K onstytucja G. S. uczy zastąpienia kontrow ersyjnej teologii dialogiem ze w szystkim i ludźmi dobrej woli.

A rty k u ł F. X. M u r p h y pt. Constitutio Pastoralis de Ecclesia in m undo

huius temporis. A n Introduction (w jęz. angielskim) (s. 19—41) stanow i pew ne­

go rodzaju wstęp, w którym au to r pragnie przede w szystkim zwrócić uwagę na rozwój m yśli teologicznej i na sposób w ypow iadania się Kościoła odnośnie do praw d m oralnych. Sobory powszechne od Nicejskiego (325) do T ryden­ ckiego ogłaszały szereg kanonów dotyczących dyscypliny kościelnej oraz moralności. Sobór W atykański II jest pierwszym Soborem, który poświęca tem u zagadnieniu cały osobny dokum ent w odmiennej zupełnie formie, dając w nim pew ien „św iatopogląd” albo „totalną ideologiczną perspektyw ę”. A utor nazywa K onstytucję G. S. „m anifestem chrześcijańskim ” dla XX-go wieku. Dokum ent ten jest spontanicznym tw orem V aticanum II, którego inspirację należy przypisać bezpośrednio Duchowi św.

W dalszej części artykułu, autor podaje dość dokładne dane historyczne z prac kom isji opracowującej schem aty obecnej K onstytucji pastoralnej. A utor podaje też charakterystykę poszczególnych schem atów oraz-analizuje inter^

164 B I U L E T Y N T E O L O G IC Z N O M O R A L N Y

w encje niektórych ojców soborowych. Chociaż w iele danych historycznych jak i całą kronikę soboru możemy spotkać u innych a u to ró w 1, to jednak a rty k u ł M. M urphy jest szczególnie cenny dla historycznego studium K on­ stytucji G. S.

L. V e r e e c k e w artykule pt. „Aggiornam ento” tâche historique de

l'Eglise (s. 43—72) pragnie wskazać, że aggiornamento było i pozostanie

historycznym zadaniem Kościoła. W K onstytucji G. S. Kościół w yraża swoją postaw ę wobec w ielkich problem ów ludzkich XX w ieku. A utor zajm ujący się przede w szystkim historią teologii m oralnej, pragnie wykazać, że K on­ sty tu cja G. S. sięga swymi korzeniam i nie tylko w najbliższe lata przeszłości, ale w całą historię Kościoła. Kościół zawsze istniał w świecie i zawsze m usiał zajmować stanowisko wobec jego problemów.

W prawdzie po raz pierw szy Sobór W atykański II zajął się w prost za­ gadnieniem obecności Kościoła w świecie, ale to w cale nie oznacza, że w ciągu swej historii Kościół katolicki tego problem u nie przeżywał. Dzisiejszy Kościół (katolicki jest bezpośrednim spadkobiercą Kościoła czasów Średniowiecza, dlatego autor studiuje problem obecności Kościoła w Średniowieczu i w czasach nowożytnych, zw racając szczególną uwagę na przystosow aną naukę Kościoła odnośnie problem ów rodziny, k u l­ tu ry intelektualnej, życia ekonomicznego, politycznego i międzynarodowego. A utor rozpoczyna swe dociekania począwszy od w ieku V i VI wskazując, że może nigdy, jak w łaśnie w tedy, Kościół był obecny w świecie jem u wówczas współczesnym. Obok swej roli religijnej biskupi spełniali rolę polityczną, ekonomiczną, społeczną a naw et m ilitarną. Albowiem w obliczu załam ania się w szystkich innych instytucji, Kościół pozostał jedyną siłą zorganizowaną i z tego w łaśnie powodu spełniał dodatkowe funkcje. Ta obecność Kościoła, przybierająca często oblicze polityczne, prow adzić będzie w konsekw encji do konfliktów . Nie b ra k też obecności Kościoła w dziedzinie ekonomicznej, społecznej i k u ltu ra ln ej.

Kościół będzie tu m usiał rozwiązywać pojaw iające się nowe problemy z p unktu widzenia moralnego, ale równocześnie coraz bardziej będzie tracił kontakt ze światem ekonomicznym.

W w ieku pierwszej rew olucji przemysłowej (XVII wiek) i związanego z nią zjaw iska w yzysku pracowników, zależność Kościoła od państw a nie pozwala Mu zająć się zagadnieniem niesprawiedliwego w yzysku robotnika.

W tym też w ieku mnożą się odkrycia naukowe: w astronom ii, fizyce, medycynie, m atem atyce, które w ydają się zagrażać wierze. N auka zaczyna się przeciw staw iać Kościołowi, a ten potrafi odpowiadać tylko mało sku­ tecznym i klątw am i.

W w ieku X VIII Kościół zmuszony jest walczyć na w szystkich frontach: politycznym, ekonomicznym, społecznym i kulturalnym , aż wreszcie Rewo­ lucja francuska odniesie zwycięstwo nad instytucjam i na których opierał się Kościół. W w ieku X IX Kościół zam iast się odnowić szukał raczej pow rotu do dawnego stanu, co wzmogło opozycję przeciwko niemu.

Dopiero w XX w ieku Kościół uw alniając się od obciążającej go władzy świeckiej, będzie mógł oddawać się całkowicie swej m isji religijnej.

Papież L e o n X III usiłuje wznowić zerw any dialog ze światem próbując rozwiązywać nowe problem y, integrując w artości ludzkie, które dotąd roz­ winęły się poza Kościołem. Jego encykliki — to p unkty w yjścia tej myśli teologicznej, która znajdzie swe rozwinięcie w tekstach dokum entów Vatica- num II a szczególnie w K onstytucji G. S.

Z tych rozważań historycznych w yprowadza autor szereg wniosków; 1 Por. A. W e n g e r , Vaticanum II, P aris 1963—1966, t. I—IV.

— Kościół jest w świecie, lecz nie ze św iata — to zdanie w inno być kluczem dla właściwego zrozumienia obecności i działalności Kościoła.

Kościół m a zbawiać świat, lecz przy tym w inien pam iętać, że ten św iat nie jest rzeczywistością statyczną, mimo pozorów stałości jakie w ydają się mieć pew ne epoki. Św iat rozw ija się, pojaw iają się nowe form y polityczne, zm ieniają się stru k tu ry społeczne, rozw ija się życie umysłowe i kulturalne. W tym rozw ijającym się świecie Kościół ma nieustannie „ spełniać swoją m isję. Stąd konieczna znajomość św iata i ludzi swojej epoki, aby móc się „inkarnow ać” w każdą k u ltu rę i we w szystkie stru k tu ry . Lecz równocześnie Kościół w inien śledzić ten rozwój i osądzać go w świetle Ewangelii. W tej nieustannej próbie przystosow ania i adaptacji pomyślne osiągnięcia mogą okazać się bardziej niebezpieczne, niż niepowodzenia. Upojony pew nym i osiągnięciam i chciałby się Kościół zatrzym ać, chciałby się ustabilizować w pewnym etapie cywilizacji, zapom inając, że św iat rozwija się nieustannie i w krótce Kościół mógłby okazać się znowu spóźniony.

Dlatego w każdej nowej epoce — stw ierdza autor — m usi Kościół realizow ać swoje aggiornamento. — Oto jego wielkie zadanie historyczne.

A rtykuł D. C a p o n e pt. Antropologia, Coscienza e Personalitd (s. 73— 113) to dość obszerne studium . Przede w szystkim nauki o godności sum ienia moralnego w K onstytucji G. S. N auka tego dokum entu w ydaje się, zdaniem autora, sprzyjać obiektywizmowi personalistycznem u, który jest całkowicie różny od subiektyw izm u indywidualistycznego. Studium to przeprow adza autor na tle pierwszego rozdziału K onstytucji G. S. mówiącego o godności osoby ludzkiej. A utor w skazuje na dynam iczny charakter zaw artej tam antropologii, w świetle której, godność osoby ludzkiej polega na synowskim stosunku do Boga, stosunku, który ze strony Boga jest powołaniem, ze strony zaś człowieka powinien być odpowiedzią. N astępnie autor zastanaw ia się czy w ram ach tak pojętej antropologii sumienie jest „funkcją n a tu ry ” czy „w artością” osoby? — oto zasadniczy problem . Mówiąc o naturze au to r ma na m yśli naturę jako istotę (essentia) człowieka, a nie natu rę jako rzeczy­ wistość kosmiczną. W łaśnie stoicy nie odróżniali w yraźnie natura cosmica i natura individua, przypisując dlatego sum ieniu w artość kosmiczną, aperso- nalną. Ta n atu ra kosmiczna jest obecna w jednostce, a sum ienie jest jej nieom ylnym głosem. A utor szeroko omawia tę koncepcję stoicką, ponieważ jego zdaniem w płynęła ona bardzo na m yśl filozoficzną i teologiczną, a m o­ raliści są aż po nasze czasy pod jej wpływem. Nie wolno jednak zapomnieć, że Chrystus w cielając się, objawił, że osoba nie jest naturą, lecz w artością wyższą od natury. Osoba uszlachetnia tu naturę. Osoba zdolna jest do in te r­ personalnego, synowskiego stosunku do Boga. Jeżeli więc w koncepcji sto ­ ickiej nie można było sobie wyobrazić sum ienia jako w artości osoby, lecz jedynie jako funkcję natury, o tyle w koncepcji chrześcijańskiej można p rzy ­ najm niej postawić takie pytanie.

W tym celu autor zestawia w szystkie cztery redakcje obecnego p a ra ­ grafu 16 K onstytucji G. S. i przeprow adzając ich dokładną analizę usiłuje wykazać, że godność sum ienia polega na tym, że jest ono funkcją i w a rto ­ ścią osoby. Sum ienie bowiem może błądzić jako głos n atu ry i jej praw , lecz aby mogło utracić swoją godność, swoją w artość norm y m oralnej, m usiałoby upaść jako w artość osoby, jako sanktuarium spotkania człowieka z Bogiem sam na sam. Porządek m oralny polega nie na tym, żeby osoba przystosow yw ała się do natury, lecz porządek ten jest w tedy kiedy n atu ra personifikuje się w osobie, która wchodzi w dialog z Bogiem za pośrednic­ tw em Słow a-C hrystusa. Godność więc sum ienia, zdaniem autora, polega na tym , żeby ono było funkcją i w artością osoby i w tedy daje ono św ia­ dectwo o tym, czy w każdym naszym wyborze m oralnym w yrażam y to, że w C hrystusie jesteśm y synam i Bożymi.

166 B I U L E T Y N T E O L O G IC Z N O M O R A L N Y

R. K o c h w artykule pt. La condition de l'hom m e d'après l'Ancien

T estam ent (s. 115—139) przeprow adza studium biblijne pierwszego rozdziału

K onstytucji G. S. Rozważania tego rozdziału koncentrują się wokół pytania: kim jest człowiek? Odpowiedź na to pytanie może dać Bóg sam. Tę odpo­ wiedź przekazują nam hagiografowie w księgach natchnionych. Dlatego sobór szuka odpowiedzi w Biblii. Jed n ak Pismo św. nie poucza nas o tym , kim jest człowiek sam w sobie, lecz kim jest w oczach Boga, podkreślając jego wielkość i nędzę.

W tym studium antropologii biblijnej autor omawia tylko 11 pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju. W prawdzie paragrafy 12—20 K onstytucji G. S. przytaczają wiele tekstów biblijnych, to jednak, zdaniem autora, w ykład ten nie zupełnie oddaje właściwą „atm osferę b ib lijn ą’’. W celu właściwego zrozumienia tych tekstów biblijnych, autor dość szeroko omawia ich rodzaj literacki. Zdaniem autora te stare opowiadania biblijne w swych dziwnych form ach literackich kreślą taki obraz człowieka, który będzie posiadał a k tu ­ alną w artość dla wszystkich czasów. Mamy tu bowiem do czynienia z histo­ rią wspólną wszystkim ludziom. Słowo adam oznacza bowiem na ogół cały rodzaj ludzki. Pisarze natchnieni szukają „przyczyn" (aitia) takiej wielkości i równocześnie nędzy człowieka, szukają w yjaśnienia niepokoju i trwogi, oraz nadziei człowieka. Te stare opowiadania biblijne uczą, że historia człowieka jest od początków swoich historią grzechu.

Stw ierdzenie K onstytucji G. S., że w ierzący i niew ierzący zgadzają się w tym, iż „wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierow yw ać ku czło­ wiekowi, stanowiącem u ich ośrodek i szczyt”, odpowiada jak najbardziej sta ­ nowisku redaktorów Księgi Rodzaju (J i P), u których opowiadanie o raju

i upadku człowieka ześrodkowuje się w tem acie kluczowym — adam. Prze­ prow adzając następnie dokładne studium sytuacji człowieka według Księgi Rodzaju, autor w skazuje na odm ienne znaczenie ciała (basar) i duszy (nefesz) w Biblii i podręcznikach teologii m oralnej. W konkluzji autor dochodzi dc w niosku, że mimo iż tek st pierwszego rozdziału K onstytucji G. S. „ozdobiony” jest cytatam i biblijnym i, to jednak „nie tryska zeń żywe^ źródło Pism a św.’1 szczególnie Księgi Rodzaju 1—11. Można by się zastanowić czy au to r w swej krytyce biblijnego aspektu K onstytucji nie zapomina, że dokum ent soborowy nie może być wykładem biblijnym ?

A. R e g a n w artykule pt. „Image of God" in the Dialogue w ith the

W orld (s. 141—166) w skazuje na biblijne pojęcie człowieka jako obrazu

Bożego, które jego zdaniem jest najwłaściwszym punktem w yjścia wszelkiego dialogu ze światem na tem at człowieka i jego roli w świecie.

Tak Kościół jak i św iat uważa człowieka za ośrodek i szczyt wszystkich rzeczy, które są na ziemi. Zgodnie podkreśla wielką godność osoby ludzkiej w raz z w szystkim i w artościam i osobowymi jakim i są: w ybitna zdolność i godność rozumu, godność sum ienia, wolności um ożliw iająca świadomy i wolny wybór, wreszcie „zaród wieczności” w yrażający się w pragnieniu dalszego życia. Te w artości, które współczesny św iat tak bardzo ceni, Kościół potw ierdza, lecz pragnie je odnieść do ich Bożego źródła. Dlatego Kościół tak mocno podkreśla biblijną praw dę, że człowiek stworzony jest na obraz Boga. W tej bowiem praw dzie należy szukać fundam entów w ielkiej godności osoby ludzkiej. Ta godność jest czymś naturalnym , bowiem przez sam ą swoją n atu rę człowiek jest obrazem Boga. Dzięki łasce C hrystusa ta naturalna godność zostaje wyniesiona i osiąga rozm iary nadprzyrodzone i chrystolo­ giczne, jednakże tak, że sam obraz, czy to n atu raln y czy nadprzyrodzony, wchodzi w historię ludzkości i histoiię zbawienia. Dlatego autor proponuje w łaśnie tem at człowieka — obrazu Bożego jako najw łaściw szą odpowiedź na staw iane przez człowieka pytanie: „kim jestem ?”, oraz jako podstaw ę odnowy człowieka i życia ludzi w świecie.

S. O. R i o r d a n, w artykule pt. The Second Vatican Council's Psycho­

logy of Personal and Social L ife (s. 193—239) rozważa pierw szą część K on­

sty tu cji G. S. z p unktu w idzenia psychologii. Ja k z samego ty tu łu w ynika K onstytucja G. S. jest dokum entem pastoralnym , lecz jej nauka pastoralna zaw iera też antropologię teologiczną, dzięki której Sobór w nowy sposób pragnie odpowiedzieć na pytanie: kim jest człowiek? oraz co Kościół myśli 0 człowieku, (por. nn. 10—20). Ta antropologia obejm uje „filozofię dy n a­ m iczną”, jak ją nazywa autor, oraz „psychologię dynam iczną” osoby i spo­ łeczności ludzkiej. Zatem w pastoralnej odpowiedzi soboru na to zasadnicze pytanie m ieszają się elem enty teologiczne, filozoficzne i psychologiczne, tworząc jedną całość.

Cechy charakterystyczne pojęć psychologicznych życia osobistego i spo­ łecznego, które przenikają teologię K onstytucji są następujące:

a) człowiek u jęty jest w swej egzystencji psychologicznej konkretnej 1 totalnej (por. n. 3). Dlatego też spotykam y się z w yraźnym szacunkiem dla życia i działalności cielesnej człowieka (por. nn. 14; 34),

b) całe życie osobiste i społeczne u jęte jest dynamicznie, bowiem „ród ludzki przechodzi od statycznego pojęcia porządku rzeczy do pojęcia bardziej dynamicznego i ewolucyjnego” (n. 5),

c) na życie ludzkie patrzy się jako na historię (por. nn. 2; 4; 5; 40; 44), co więcej — jako na historię dram atyczną (por. nn. 4; 13). Dzisiaj przede w szystkim „można mówić o praw dziw ej przem ianie społecznej i ku ltu raln ej, która w yw iera swój wpływ również na życie religijne” (n. 4).

Przem aw iając w ten sposób sobór w cale nie pom ija, ale w ręcz przysw aja sobie, nowoczesną psychologię dynam iczną i ewolucyjną życia osobistego i społecznego człowieka. W ten sposób Kościół znajduje punkty wspólne do dialogu ze światem (por. nn. 3; 44). W tym świetle można lepiej zrozumieć to, co K onstytucja G. S. mówi o godności osoby ludzkiej, o wspólnocie ludzkiej, o aktyw ności ludzkiej w świecie i wreszcie o zadaniach Kościoła w świecie współczesnym. A utor zwraca szczególną uwagę na w pływ psycho­ logii dynam icznej na sposób ujm ow ania i w ykładu zagadnień tak w ogólności jak i w poszczególnych tem atach np. pojęcie spraw iedliw ej wolności także w dziedzinie religijnej (por. n. 26).

Równocześnie jednak autor zauważa pewne niedociągnięcia w dynam icz­ nym ujm ow aniu niektórych tem atów np. spraw a konfliktów i zaburzeę zachodzących w porządku społecznym, (por. n. 25).

Trzeba zaznaczyć, że psychologiczny aspekt życia ludzkiego jest różny od aspektu teologicznego czy filozoficznego, lecz jest on różny jako aspekt jednej i tej samej rzeczywistości — człowieka w jego konkretnej egzystencji, indyw idualnej i społecznej.

A. H u m b e r t : L'attitude des prem iers chrétiens devant les biens

tem porels (s. 193—239). W trzecim rozdziale drugiej części K onstytucji, tr a k ­

tującym o życiu ekonomiczno-społecznym, sobór cytuje niektóre teksty Nowego Testam entu. Ta okoliczność jest dla autora okazją omówienia na podstaw ie Nowego Testam entu postaw y pierwszych chrześcijan wobec dóbr doczesnych.

Całość zagadnienia zgrupował au to r wokół pięciu tem atów : dobra do­ czesne i plan zbawienia; praw o własności; bogactwo i jego niebezpieczeństwa; dobra doc2esne i jedność w szystkich ludzi w Chrystusie; apel o dobrowolne i totalne ubóstwo.

Wnioski jakie nasuw ają się z tego studium są następujące:

a) dobra doczesne przez Boga w C hrystusie stworzone przeznaczone są w raz z całym stworzeniem do udziału w chwale synów Bożych. Te dobra doczesne są same w sobie dobre i człowiek może się nimi posługiwać zgodnie z wolą Bożą. Form a zwyczajna i norm alna podziału i używ ania dóbr opiera

168

się na zasadzie własności pryw atnej a ta z kolei udostępniona jest przez pracę każdego.

b) W ystępująca często ostra i gw ałtow na kry ty k a bogactwa nie jest skierow ana bezpośrednio przeciwko bogactwom jako takim , jakoby one były sam e w sobie czymś złym, ani też przeciwko danem u porządkow i społecz­ nemu, lecz jedynie przeciwko nieporządkow i jaki pow staje przez nadm ierne grom adzenie dóbr. Pieniądz więc i dobra doczesne mogą stać się czymś złym z w iny człowieka, który zbytnio przyw iązując się do nich, naraża się na niebezpieczeństwo porzucenia drogi prawości i lekceważenia własnego zba­ wienia. Piętnując nieuporządkow ane przywiązanie do dóbr doczesnych C hry­ stus i apostołowie godzili w jedną z najbardziej niebezpiecznych nam iętności naszej upadłej natury. Dlatego człowiek bogaty tylko w tedy może być dobry, kiedy postępuje jako w łodarz darów Bożych otrzym anych w celu niesienia pomocy bliźnim.

c) Dobra doczesne są pomocą i środkiem widzialnym , dzięki którem u um acnia się i potw ierdza jedność w iernych w Chrystusie. Albowiem według Nowego T estam entu używanie dóbr doczesnych stoi niejako pod kontrolą

agape, W tej perspektyw ie ideałem jest, aby każdy m iał zawsze to wszystko,

co mu jest potrzebne dla pełnego rozwoju ludzkiego i chrześcijańskiego. Chrześcijanie w łaśnie m ają się przyczyniać do tego, aby każdy m iał m ożli­ wość prow adzenia życia w pełni ludzkiego i chrześcijańskiego. Ta w łaśnie norm a, w yrażająca się w absolutnym prym acie miłości, dzięki której dobra doczesne podporządkowane są w zajem nej miłości, jest niew ątpliw ie n a jb a r­ dziej oryginalną myślą pierwszych chrześcijan odnośnie do tego w łaśnie za­ gadnienia.

d) W N. Testam encie wezwanie do ubóstwa ma zakres powszechny. Od w szystkich bowiem domaga się Chrystus oderw ania w ewnętrznego, stanu gotowości oddania w łasnych dóbr na korzyść potrzebującego bliźniego. Ta w ew nętrzna dyspozycja w inna się w yrażać w efektyw nym wyrzeczeniu się, którego konkretne form y mogą być różne w zależności od darów i obowiąz­ ków każdego w łonie wspólnoty. Tak jak używanie dóbr doczesnych k ie­ row ane jest praw em miłości, tak m iarą ubóstw a ewangelicznego w życiu każdego jest potrzeba bliźniego.

J. E n d r e s w artykule pt. Die A u fw ertu n g der W elt in „Gaudium

et Sp es” (s. 241—261) zajm uje się problem em dowartościow ania świata. Na

Soborze W atykańskim II Kościół dokonał nie tylko olbrzymiego postępu w wiedzy o sobie, ale równocześnie na nowo przem yślał swoje rozumienie św iata i na nowo sform ułow ał swój stosunek do świata. A utor zauważa na w stępie, że „św iat” jest nie tylko w dzisiejszej filozofii term inem w ielo­ znacznym, ale również w K onstytucji G. S. posiada więcej znaczeń i dlatego podaje krótki w ykład tych znaczeń term inu „św iat”. A utor w skazuje na w yraźną tendencję dow artościow ania świata, odmienną od dawnego punktu widzenia, według którego w tym co m undanum niedostatecznie dostrzegano pew ną w łasną wartość. Dotąd zbyt mało podkreślano, że porządek stw o­ rzenia i porządek zbawienia, mimo różnicy, stoją we w zajem nej zależności i istnieją jeden dla drugiego. Może w teologii katolickiej ten rozdźwięk nie był aż tak wyakcentow any, jak w teologii protestanckiej ze względu na jej naukę o grzechu pierw orodnym i jego skutkach.

Niemniej jednak zbyt mocne podkreślanie tego tylko co supernaturale -o ^azjd aiuizijBinid uuCzsCaisizp '3 \v x n % B U o d ‘o ; n iu a p a v o { e i M e ł s o z o d nań '— zauważa autor — niedowartościowanie tego, co jest ogólnie mówiąc

naturale, a szczególnie tego, co jest hum anum , odwraca się na niekorzyść

tego co jest christianum . Ten odmienny niż dotąd, bardziej pozytywny obraz św iata, stanow i punkt wyjścia wszelkiego dialogu ze światem.