Fiodor Dostojewski : różne konserwatyzmy, jeden nacjonalizm

Fiodor Dostojewski – różne konserwatyzmy, jeden nacjonalizm

Konserwatyzm Fiodora Dostojewskiego jest nierozerwalnie związany z trzema idea- mi: narodu, prawosławia i imperium, które stwarzają w dziele tego pisarza specyfi cz- ny typ nacjonalizmu, odmienny nie tylko od dziewiętnastowiecznych nacjonalizmów zachodnioeuropejskich, ale również od jego innych rosyjskich wersji. Pisarz, broniąc Rosji zagrożonej przez oświeceniowe i postoświeceniowe „nowożytne idee”, broni jednocześnie współczesnego sobie człowieka i świata wartości gwarantujących mu godność. Te ostatnie – jak pokazuje Dostojewski – osiągają charakter uniwersalny, a więc absolutny i bezwzględny, dzięki zakorzenieniu w teologii, metafi zyce i escha- tologii. Aksjologia w twórczości pisarza uzyskuje znaczenie tylko dzięki powiązaniu z antropologią fi lozofi czną i religijną wnikającymi w idee narodu i prawosławia – te zaś prezentowane są w horyzoncie eschatologii. Dlatego nie sposób określić cha- rakteru konserwatyzmu Dostojewskiego. Jest to tym trudniejsze, że samo pojęcie konserwatyzmu nie posiada jednoznacznej defi nicji, ma natomiast różne konotacje wynikające nie tylko z odwołującej się do niego dziedziny naukowej, ale również metody czy też szkoły badawczej.

Na gruncie nauk społecznych dominuje ujęcie konserwatyzmu jako ideologii zro- dzonej po rewolucji francuskiej. Jako taki konserwatyzm miał pierwotnie wyrazisty charakter, odróżniający go od trzech innych dziewiętnastowiecznych ideologii: libe- ralizmu, socjalizmu i nacjonalizmu. Ukierunkowany był na problemy ładu społecz- nego, wyeksponowanego przez rewolucję francuską jako problem centralny wszyst- kich sfer życia. Konserwatyzm poddał radykalnej krytyce narzucony przez rewolucję nowy kształt tego ładu i towarzyszącą mu wizję społeczeństwa określanego przez wielu historyków, socjologów oraz fi lozofów mianem nowoczesnego. W tym duchu zrodziły się akademickie ujęcia, akcentujące jego społeczny wymiar, marginalizują- ce natomiast ukierunkowanie aksjologiczne czy też religijne. Przykładem może być pogląd prezentowany przez Jerzego Szackiego, który pisze:

Konserwatyzm jest tu dla nas ideologią określonej epoki, a mianowicie epoki przejścia od społeczeństwa tradycyjnego do nowoczesnego, epoki burżuazyjnych rewolucji, w której pewne grupy społeczne podejmują heroiczny wysiłek powstrzymania dokonujących się zmian lub przynajmniej zrozumienia zdumiewającej dla nich „katastrofy”, która dotknęła uświęcony przez tradycję porządek rzeczy¹.

1 J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 2005, s. 137.

Wychodząc z takiego założenia, Karl Mannheim wprowadza w pojęcie konser- watyzmu pierwiastki fi lozofi czne i twierdzi, że był on całościowym światopoglądem zbudowanym na antyoświeceniowej fi lozofi i. Jego istotą była krytyka racjonalizmu, który rewolucja nobilitowała do rangi fundamentalnej determinanty życia społecz- nego, rodzącej z jednej strony nieokiełznany indywidualizm i atomizm jednostki, z drugiej zaś koncepcję idealnego społeczeństwa²². Konserwatyzm jako ideologia i jednocześnie światopogląd od początku obejmował szereg zjawisk o charakterze cywilizacyjnym, poprzez które jego zwolennicy przeciwstawiali się zmianom wpro- wadzającym nowy porządek wartości, idei, sensów istnienia.

Takie ukierunkowanie konserwatyzmu najdobitniej wyraził Edmund Burke w Rozważaniach o rewolucji we Francji i debatach pewnych towarzystw londyńskich związanych z tym wydarzeniem, wyrażonych w liście który miał zostać wysłany do pewnego gentlemana w Paryżu³³. Ich autor, uważany za ojca dziewiętnastowiecz- nego konserwatyzmu, jako największy błąd twórców rewolucji francuskiej wskazał założenie, zgodnie z którym budowę nowego ładu społecznego należy rozpocząć od zniszczenia fundamentu więzi społecznych – wartości duchowych i etycznych.

Duchowy ojciec anarchizmu rewolucyjnego Michaił Bakunin bezbłędnie ujmie kil- kadziesiąt lat później dewizę rewolucjonistów francuskich: „radość niszczenia jest zarazem radością tworzenia”⁴⁴. Już te dwa poglądy dają podstawę do sformuło- wania założenia, iż istota konserwatyzmu ujawnia się najpełniej w sferze antropo- logii – zarówno fi lozofi cznej, jak i religijnej oraz kulturowej. Zdawali sobie z tego sprawę pierwsi francuscy konserwatyści – nastawieni kontrrewolucyjnie teoretycy i pisarze, którzy w geście protestu przeciwko rewolucji wyemigrowali z ojczystego kraju – Joseph de Maistre i Luis de Bonald, czy twórca tzw. romantyzmu politycz- nego – Adam Müller. Uważali oni, że dla idei rewolucyjnych największe znaczenie ma świadomość ich zwolenników, ukształtowana przez fi lozofi ę oświeceniową, która wykreowała wiarę we wszechmoc racjonalizmu nie tylko w sferze społecznej, ale również w polityce. Wiara ta oznaczała otwarcie na utopizm, który nakazywał pod- porządkowanie rzeczywistości spekulacjom ideowym i politycznym. Jak to ujął Karl Mannheim w XX wieku, takie podporządkowanie oznaczało najpierw narodziny świadomości fałszywej, a następnie – utopijnej. Konserwatyści dziewiętnastowiecz- ni wystąpili przeciwko tym właśnie jej formom, uważając je za fundament świa- domości rewolucyjnej. Uważali, że naturę ludzką kształtują nade wszystko czynni- ki irracjonalne, a dopiero w dalszej kolejności – racjonalne. W ich mniemaniu rolę podobną do roli czynników irracjonalnych odgrywają więzy wspólnotowe. Są one niepowtarzalne, gdyż wynikają ze swoistości danej społeczności, wyrażanej w tym, co niemieccy konserwatyści nazwali duchem narodu. Ducha tego nie sposób poznać na gruncie racjonalizmu. Można się w niego jedynie wczuć i – dzięki intuicji – pod-

2 K. Mannheim, Myśl konserwatywna, tłum. S. Magala, Warszawa 1986.

3 E. Burke, Rozważania o rewolucji we Francji i o debatach pewnych towarzystw londyńskich związanych z tym wydarzeniem, wyrażone w liście który miał zostać wysłany do pewnego gentle- mana w Paryżu, tłum. D. Lachowska, Kraków–Warszawa 1994.

4 M. Bakunin, Filozofi a negacji, [w:] Filozofi a i myśl społeczna rosyjska 1825–1861, red.

A. Walicki, tłum. A. Landman, Warszawa 1961, s. 263.

dać jego oddziaływaniu. Podlega mu bowiem rzeczywistość społeczna, którą kieruje Boża Opatrzność. Dlatego jedyną właściwą postawą wobec ducha narodu jest duch pokory, którego odrzucili rewolucjoniści, negując wcześniej ducha narodu i panującą nad nim Opatrzność.

Przyjęte przez konserwatystów założenia – pisze Szacki – określiły kierunek ich zain- teresowań socjologicznych. Skupiły się one mianowicie na zjawiskach będących rezul- tatem nie świadomej aktywności jednostek i grup ludzkich (jak na przykład konstytucje i ustawy), lecz żywiołowego wzrostu społecznego organizmu, odbywającego się poniżej poziomu refl eksji: języku, folklorze, prawie zwyczajowym, niezdogmatyzowanej religii itd. Chodziło przy tym o zjawiska, które wprawdzie występują we wszystkich społeczeń- stwach, ale w każdym z nich przybierają swoistą postać⁵⁵.

Przypomniane wyżej podstawowe założenia konserwatyzmu dziewiętnastowiecz- nego miały – obok kilku innych – ogromne znaczenie dla ukształtowania tej ideologii i światopoglądu w Rosji w pierwszej połowie XIX wieku. Przybrały one charakter owej „swoistej postaci”, jaką było słowianofi lstwo. Słowianofi le kładli nacisk na ka- tegorię wspólnoty narodowej oraz jej religii i kultury, z którymi ich kontynuatorzy – panslawiści powiązali nie tylko ideologię nacjonalizmu, uzyskującą niekiedy wy- miar szowinistyczny, ale również imperializmu. Te właśnie czynniki zadecydowa- ły o dziewiętnastowiecznym konserwatyzmie rosyjskim oraz jego metamorfozach w wieku XX i na początku obecnego stulecia. Również za sprawą słowianofi lstwa dodatkowym jego wyróżnikiem stała się opcja antyeuropejska. Kontrowersyjny wy- daje się zatem pogląd Richarda Pipesa, który uważa, że istotą rosyjskiego konser- watyzmu jest samowładztwo. Dlatego zwraca on uwagę na rolę, jaką odegrał w tej ideologii od momentu jej zaistnienia aż do końca XIX wieku model niczym nieogra- niczonej, autokratycznej władzy. W koncepcji Pipesa fundamentalne dla głównych nurtów konserwatyzmu – słowianofi lstwa i panslawizmu – pojęcia: narodu, religii i kultury w powiązaniu z ideą samowładztwa mają znaczenie wyłącznie instrumen- talne. Jednakże również w takim ujęciu opcja antyeuropejska jest pierwszoplanowa.

Pipes podkreśla:

Konserwatyści starej szkoły, Szczerbatow, Karamzin i Uwarow, uważali się za Europejczyków i nie przyszło im do głowy propagowanie antyokcydentalizmu. Dążyli oni po prostu do tego, aby Rosjanie uważali siebie – i aby byli przez innych uważani – za równych zachodnim Europejczykom. Ich następcy, znajdujący się pod wpływem dok- tryn słowianofi lskich, uważali, że Rosjanie nie tylko byli równi innym, ale od nich lepsi.

Wpływy zachodnie, ich zdaniem, były zmorą i zagrożeniem dla rosyjskiej duszy⁶.

Pisząc o konserwatyzmie drugiej połowy XIX wieku, Pipes wyróżnia cztery jego nurty sankcjonujące w większym lub mniejszym stopniu samowładztwo: cerkiewny, szlachecki, inteligencki i biurokratyczny. Fiodora Dostojewskiego uznaje za przed- stawiciela nurtu inteligenckiego, co może budzić wątpliwości ze względu na zdecy-

5 J. Szacki, op. cit., s. 140.

6 R. Pipes, Rosyjski konserwatyzm i jego krytycy. Studium kultury politycznej, tłum. A. Mrozek, Kraków 2009, s. 135–136.

dowanie krytyczny stosunek pisarza do inteligencji rosyjskiej, która odegrała wiodą- cą rolę w upowszechnieniu idei rewolucyjnych i socjalistycznych w Rosji⁷⁷. Przykład Pipesa świadczy o tym, że próba wyodrębnienia w konserwatyzmie rosyjskim jasno określonych nurtów na gruncie kryteriów socjologicznych jest – podobnie jak dąże- nie do jego zdefi niowania – dosyć ryzykowna. Ryzyko jest stosunkowo mniejsze, gdy kryterium podziału czy typologizacji ma charakter aksjologiczny bądź struktu- ralny. Przykładem zastosowania takich kryteriów są prace Aleksandra Riepnikowa, który eksponuje obronę tradycyjnych wartości i struktur społecznych na gruncie ro- syjskiego konserwatyzmu, zwracając uwagę nie tylko na różnorodność jego odmian, ale również na trudności w uściślaniu ich defi nicji⁸

.

Krótko rzecz ujmując, należy stwierdzić, że konserwatyzm Dostojewskiego jest różnorodny. Pisarz przejmuje dziedzictwo słowianofi lstwa, wzbogacając je o pew- ne idee panslawizmu. Z pozycji tych dwóch nurtów konserwatyzmu autor Zbrodni i kary neguje nade wszystko fi lozofi ę racjonalizmu, która stała się fundamentem in- telektualnym rewolucji francuskiej. Równie ważnym argumentem w negacji oświe- ceniowego racjonalizmu był dla pisarza jego antymetafi zyczny oraz laicki, a często- kroć antyreligijny charakter. Dostojewski uważał bowiem, że taka fi lozofi a kształtuje w człowieku niebezpieczne cogito, zamykające go na tajemnicę istnienia, a więc i na samego Boga. W rezultacie gasi w nim nadzieję metafi zyczną, zgodnie z którą prawdziwe życie jest gdzie indziej. Odbierając wiarę w prawdziwe życie, racjona- listyczne cogito skazuje człowieka na rozpacz będącą przeczuciem nicości. Ta zaś oznacza degradację ontyczną, która może prowadzić do rodzącej rozpacz, bezna- dziejnej niezgody na własne istnienie, którą Søren Kierkegaard nazwał „chorobą na śmierć”. Dostojewski pokazał, że choroba na śmierć jest tak samo groźna w wymia- rze indywidualnym jak choroba na rewolucję i socjalizm w wymiarze społecznym.

Chorzy na śmierć – Arkadij Swidrygajłow, Hipolit Terentiew, Mikołaj Stawrogin, Aleksy Kiriłłow, Iwan Karamazow – podlegają ontycznej degradacji. Są nie tylko niezdolni do uznania absolutnie obiektywnego, transcendentnego źródła istnienia, jakim może być tylko Bóg, ale również do autoafi rmacji, zgody na samego siebie jako jego świadectwa. W horyzoncie Chrystocentrycznej antropologii, jaką prezen- tuje pisarz w swej twórczości, choroba na śmierć jest świadomą autodestrukcją. Jest postawą odrzucenia wrażliwości metafi zycznej, otwierającej drogę do metafi zycznej nadziei, która wyzwala człowieka z racjonalistycznych ograniczeń.

Warto w tym miejscu przypomnieć istotę owej nadziei w ujęciu Gabriela Marcela:

nadzieja jest z istoty swej jak gdyby gotowością duszy zaangażowanej dostatecznie głębo- ko w doświadczenie komunii, by mogła dokonać aktu transcendentnego, odmiennego od aktu woli i poznania, którym to aktem stwierdza ona żywą wieczność; przy tym doświad- czenie to stanowi jednocześnie rękojmię owej wieczności⁹.

7 Р. Пайпс, Русский консерватизм во второй половине XIX века, Москва 1970.

8 А. Репников, Консервативная концепция российской государственности: Монография, Москва 1999; idem, Консервативные концепции переустройства России, Москва 2007.

9 G. Marcel, Zarys fenomenologii i metafi zyki nadziei, [w:] idem, Homo viator. Wstęp do meta- fi zyki nadziei, tłum. P. Lubicz, Warszawa 1984, s. 70.

Racjonalizm, który w świadomości zrozpaczonych bohaterów Dostojewskiego le- gitymizuje się logicznością myślenia, nakazuje im odrzucić nade wszystko to, co leży u źródeł nadziei, co – jak powiada Marcel – „dosłownie jest nam zaofi arowane”¹⁰.

Taki racjonalizm – sugeruje pisarz – jest nie tylko przejawem skrajnej pychy, ale również utraty instynktu samozachowawczego, który podpowiada to, co w opisie nadziei metafi zycznej podkreśla Marcel: „Czyż nie można by powiedzieć, że na- dzieja zakłada zawsze ponadlogiczny związek między powrotem (nostos) a czystą nowością (kainon)?”¹¹

Przykłady chorych na śmierć bohaterów mówią, iż człowiek trzymający się kur- czowo logicznego myślenia w sferze dotyczącej jego istnienia pogrąża samego sie- bie. Odrzucając nadzieję metafi zyczną, wybiera chorobę na śmierć, w której – jak mówi Kierkegaard – „śmierć nie jest rzeczą ostateczną”¹². Najbardziej znamienne pod tym względem są dwie postawy: Stawrogina i Iwana Karamazowa. Obydwaj nie chcą uświadomić sobie tego, co w przedstawionym przez duńskiego fi lozofa opi- sie rozpaczy jest punktem wyjścia: że określa ich duch. Stawrogin w świetle wywodu Kierkegaarda prezentuje postawę, której istotą jest „Rozpacz nieświadoma tego, że jest rozpaczą, czyli rozpaczliwa nieświadomość swojego ja, i to ja wiecznego”¹³. Stawrogin nie wie, kim jest, dlatego szuka różnych sposobów bycia, a gdy je wyczer- pie, popełni samobójstwo, nie zdając sobie sprawy z tego, że z rozpaczy nie można umrzeć, „że człowiek nie może pochłonąć siebie, nie może pozbyć się siebie, nie może stać się nicością”¹⁴. Z kolei Iwan Karamazow prezentuje „rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą, bunt”¹⁵. Bycie sobą oznacza dla niego osiągnięcie statusu bo- skiego. Dlatego zaneguje Chrystusa i, zajmując Jego miejsce, stworzy nowego czło- wieka i nowy porządek istnienia na gruncie socjalizmu. Kierkegaard zauważa, że jest to naśladowanie Prometeusza, który ukradł bogom ogień. Rozpaczający z powodu pragnienia bycia sobą kradnie Bogu myśl. Jest przekonany, że jest wreszcie sobą.

Tymczasem myli się, gdyż nie tylko nie może stać się eksperymentalnym Bogiem, ale przestaje być tym, kim jest.

Nawet gdyby się osobowość podwoiła, pozostanie ona nie mniej ani więcej niż osobowoś- cią. Osobowość w swym rozpaczliwym dążeniu do stania się sobą wpędza się w zupełne przeciwieństwo i przestaje być osobowością¹⁶.

Dla Dostojewskiego takie kształty rozpaczy – jak je nazywa Kierkegaard – nie są abstrakcyjne; mają swoje silne uwarunkowania historyczne i kulturowe. W Rosji stały się wręcz modne w połowie XIX wieku jako konsekwencja epoki oświecenia i ostatniej fazy europeizacji tego kraju, w którym doszło do przeniesienia na jego

10 Ibidem, s. 65.

11 Ibidem, s. 69.

12 S. Kierkegaard, Choroba na śmierć, [w:] idem, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum.

J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1972, s. 152.

13 Ibidem, s. 182.

14 Ibidem, s. 152.

15 Ibidem, s. 212.

16 Ibidem, s. 215.

grunt idei rewolucji i socjalizmu. Znamienne przy tym jest, że wszystkie kształty choroby na śmierć prezentują w twórczości Dostojewskiego okcydentalistycznie na- stawieni zbędni ludzie bądź przedstawiciele inteligencji. Zainfekowały ich płynące intensywnie po rewolucji francuskiej z Zachodu „nowożytne idee”. Zagroziły one w Rosji tradycyjnym wartościom religijnym, kulturowym, społecznym.

Chorym na śmierć – kierującym się racjonalistycznym cogito – Dostojewski przeciwstawia bohaterów „myślących sercem”, którzy zachowali nie tylko wiarę w Boga, ale również nadzieję metafi zyczną: Sonię Marmieładową, księcia Myszkina, Makara Dołgorukiego, starca Zosimę, Aloszę Karamazowa. Ich zbudowana na tych dwóch czynnikach świadomość otwiera się w sposób bezpośredni na dobro metafi - zyczne i moralne, którego najdoskonalszą fi gurą jest w oczach pisarza Chrystus¹⁷. Oni wiedzą, że najwyższym dobrem jest Bóg jako źródło istnienia. Dlatego dar ludzkiego istnienia nie może nie być dobrem. To zaś wyzwala w człowieku prag- nienie dobra moralnego jako zgodnego z jego istnieniem, któremu zawsze zagraża zło wiodące do nicości. Takiej wiedzy nie mógł zagwarantować rozum przeciw- stawiony metafi zyce, traktowany przez słowianofi lów jako rozum „abstrakcyjny”.

Dostojewski nawiązuje w tym wypadku nie tylko do krytyki racjonalizmu przed- stawionej w tekstach słowianofi lów – dziewiętnastowiecznych rosyjskich konser- watystów, ale także do tradycji prawosławnej, która sprzeciwiała się wykorzystaniu fi lozofi i przez myśl chrześcijańską.

Jak podkreślają badacze autora Biesów, zainspirowani fundamentalną dla zro- zumienia jego myśli pracą Mikołaja Bierdiajewa z 1923 roku Mirosoziercanije Dostojewskogo, antymetafi zyczne, antychrześcijańskie, racjonalistyczne cogito pro- wadzić może nie tylko do samobójstwa, ale również do zabójstwa i despotyzmu¹⁸.

17 Twórczość Dostojewskiego jest wybitnie chrystocentryczna. Stanowi rozwinięcie wyznania pisarza zawartego w słynnym liście napisanym w 1854 roku z katorgi do Natalii Fonwizinej. Pisarz przedstawia w nim symbol swojej wiary: „Ów symbol jest bardzo prosty, oto on: wierzyć, że nie ma dla mnie nic piękniejszego, głębszego, sympatyczniejszego, rozumniejszego, odważniejszego i doskonalszego od Chrystusa i z żarliwą miłością powiadać sobie, że nie tylko nie ma, lecz że nie może być. Więcej, gdyby ktoś mi udowodnił, że Chrystus jest poza prawdą, i rzeczywiście byłoby tak, że prawda jest poza Chrystusem, to wolałbym pozostać z Chrystusem niż z prawdą”

(F. Dostojewski, Do Natalii Fonwizinej, [w:] idem, Listy, tłum. Z. Podgórzec, R. Przybylski, War- szawa 1979, s. 115). Filozofi a człowieka w najwybitniejszych utworach Dostojewskiego – Zbrodni i karze, Idiocie, Braciach Karamazow – ukierunkowana jest na Chrystusa. Również w symbolice twórczości pisarza dominuje znak Chrystusa – krzyż.

18 Н. Бердяев, Миросозерцание Достоевского, Париҗ 1968. Przedstawioną przez Bierdia- jewa wykładnię światopoglądu Dostojewskiego podejmują m.in.: К. Мочульский, Достоевский.

Жизнь и творчество, Париҗ 1947; R. Guardini, L’univers religieux de Dostoїevski, Paris 1947;

L. Allain, Dostoїevski et Dieu: la morsure du divin, Lille 1981; Г. Померанц, Открытость без- дне. Встречи с Достоевским, Москва 1990; Н. Лосский, Бог и мировое зло. Достоевский и его христианское миропонимание, Москва 1999. Również w studiach polskich badaczy świa- topogląd Dostojewskiego ujmowany jest w duchu Bierdiajewa. Są to nade wszystko prace: R. Przy- bylski, Dostojewski i „przeklęte problemy”, Warszawa 1967; A. Raźny, Filozofi a człowieka a prob- lemy poetyki, Kraków 1988; M. Bohun, Fiodor Dostojewski i idea upadku cywilizacji europejskiej, Katowice 1996; A. Kościołek, Człowiek Ewangelii w „dzienniku pisarza” Fiodora Dostojewskie- go, Toruń 1994; E. Mikiciuk, Chrystus w grobie i rzeczywistość Anastasis, Gdańsk 2003.

Wprowadza zatem na drogę degradacji moralnej i społecznej. Takiej degradacji – negatywnej metanoi – doświadcza Raskolnikow-zabójca, ideolog rewolucji Piotr Wierchowieński, teoretyk społeczeństwa socjalistycznego Szygalew. Skrajny poziom degradacji osiągnął Iwan Karamazow – ideę człowieka-boga, która doprowadziła Kiriłłowa do samobójstwa, ukierunkował z jednej strony na walkę z Chrystusem, z drugiej zaś na ukształtowanie nowego człowieka i nowego społeczeństwa – socja- listycznego raju na ziemi. W scenie Diabeł. Zmora Iwana Fiodorowicza Dostojewski pokazuje dramat tego bohatera – „białą gorączkę”, w jaką popada; rozdwojenie jaźni, które sprawia, że mówi nie to, co chciałby mówić. W dodatku Fiodorowicz widzi i słyszy samego siebie w osobie diabła, który zwięźle ujmuje proces deifi kacji czło- wieka: „Moim zdaniem nie trzeba nic burzyć, trzeba jedynie zburzyć w ludzkości ideę Boga, od tego trzeba zacząć!”¹⁹

Rozdwojony Iwan wie, że idea Boga chroni sumienia ludzi przed owymi trzema kuszeniami Szatana – cudem (demonstracją siły), tajemnicą i autorytetem – którym nie poddał się Chrystus, a którym uległ on jako Wielki Inkwizytor, stając się niewol- nikiem ducha niebytu. Wie, że bez tej idei świat jest chaosem i śmiercią, w obliczu których człowiek może czynić wszystko. Może przenosić zburzenie idei Boga na grunt etyki, ideologii, polityki – wszędzie, albowiem:

W tym sensie „wszystko jest dozwolone”. […] ponieważ Boga i nieśmiertelności i tak nie ma, więc nowy człowiek ma prawo stać się człowiekiem-bogiem, choćby nawet był sam na całym świecie, i oczywiście jako taki z lekkim sercem przeskoczyć wszystkie moralne przeszkody dawnego niewolnika, jeśli to tylko okaże się konieczne²⁰.

Konserwatyzm Dostojewskiego sprowadza się w tym wypadku nie tylko do wy- kazania, iż owoce oświeceniowej fi lozofi i i mentalności są złe: bunt metafi zyczno- -religijny jałowy, zaś idea człowieka-boga utopijna. Pisarz pragnie udowodnić, iż złe są również zawarte w tych owocach ziarna nowych idei społecznych i politycznych:

rewolucji oraz socjalizmu, wyrażających się w formie destrukcyjnej ideologii i uto- pijnej koncepcji idealnego społeczeństwa – Królestwa Bożego na ziemi bez Boga, jakie człowiek, według słów Sergiusza Bułgakowa zawartych w artykule Wiech – Gieroizm i podwiżniczestwo, zapragnął stworzyć własnym siłami, pomimo Boga²¹. Negatywny charakter rewolucyjnej ideologii – jej destrukcyjną siłę społeczną potęgującą zło moralne – ukazał w Biesach Dostojewskiego Piotr Wierchowieński.

Z kolei w przedstawionej przez Iwana Karamazowa socjalistycznej koncepcji raju na ziemi pisarz wyeksponował groźny – zarówno dla pojedynczego człowieka, jak i dla całego społeczeństwa – utopizm.

Swoje konserwatywne stanowisko wobec idei zrodzonych z ducha oświecenia potwierdza Dostojewski w Dzienniku pisarza, gdzie podkreśla, że odbierają one człowiekowi możliwość „życia żywego”, będącego wyższą ideą uzasadniającą sen-

19 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, tłum. A. Wat, t. II, Warszawa 1970, s. 376.

20 Ibidem, s. 377.

21 С. Булгаков, Героизм и подвижничество, [w:] idem, Вехи. Из глубины, Москва 1991.

sowność i celowość istnienia ludzkiego. To, co mówi na jej temat w drugim tomie Dziennika, uznać można za jego manifest konserwatyzmu.

Bez wyższej idei – czytamy – nie może istnieć ani człowiek, ani naród. A wyższa idea na ziemi jest tylko jedna, mianowicie – idea nieśmiertelności duszy ludzkiej, ponieważ wszystkie pozostałe „wyższe” idee życia, którymi żyje człowiek, tylko z niej wypływają²².

Bez wiary w nieśmiertelność niemożliwa jest – według pisarza – miłość zarówno do człowieka, jak i do świata. Miłość ludzkości jest dla niego niezrozumiała jako ha- sło w programie wyznawców „żelaznych idei” zastępujących nieśmiertelność wizją raju ziemskiego. W tym konserwatywnym credo Dostojewski nie znajduje równych sobie pośród ówczesnych zachodnich przedstawicieli konserwatyzmu. Kropkę nad

„i” stanowi teza pisarza, iż wiara w nieśmiertelność wypływa z natury człowieka:

Jeśli przekonanie o nieśmiertelności jest tak niezbędne dla ludzkiej egzystencji, znaczy to, że jest normalnym stanem ludzkości, a skoro tak, to i sama nieśmiertelność duszy ludzkiej istnieje niewątpliwie. Słowem, pojęcie nieśmiertelności – jest to samo życie – życie żywe, jego ostateczna formuła i główne źródło prawdy i właściwej świadomości dla ludzi²³.

Nietrudno zauważyć, że konserwatyzm Dostojewskiego zawiera wiele meandrów obcych ówczesnemu zachodniemu konserwatyzmowi. Jeden z nich stanowi przejęta od słowianofi lów postawa negacji wykraczająca daleko poza obszary idei i wartości odrzucone przez Burke’a czy de Maistre’a. Pisarz neguje nie tylko ducha oświece- nia oraz zrodzoną z niego rewolucyjną ideologię i utopię socjalizmu, ale również wszystkie inne idee powstałe na Zachodzie. Sprzeciw wobec nich Dostojewski wiąże z krytyką katolicyzmu. W ślad za Iwanem Kiriejewskim, Konstantym Aksakowem, Aleksym Chomiakowem twierdzi, że katolicyzm sfałszował chrześcijaństwo, przej- mując dziedzictwo starożytnego świata (racjonalizm) i umożliwiając rozwój zgub- nych dla ludzkości idei. Opozycja wobec owych idei w połowie lat sześćdziesiątych XIX wieku nabierze w myśli Dostojewskiego charakteru opozycji Wschód–Zachód, Rosja–Europa. Stanowi ona dodatkowy, rosyjski element przypisany klasycznemu konserwatyzmowi o rodowodzie zachodnioeuropejskim. Element ten zrodził nową czy raczej dodatkową formę konserwatyzmu w dziele pisarza, występującą równoleg- le obok pierwotnej i uzyskującą w wielu jego wypowiedziach nacjonalistyczny cha- rakter pogłębiony o elementy imperializmu i mesjanizmu religijno-politycznego.

Przejście od krytyki oświecenia i idei rewolucji oraz utopii socjalizmu do to- talnej krytyki Europy prowadzi Dostojewskiego do tezy o jej upadku, wyrażanej w dwóch różnorodnie powielanych tezach: „Europa leży w złu”, „Europa jest chora”

(tak twierdzi m.in. Wiersiłow w Młodziku). Wniosek, jaki wyprowadza autor z tych tez, jest obcy zachodniej myśli konserwatywnej: Europę należy ratować. Uczynić to może Rosja, gdyż tylko ona jest do tego predestynowana. Dochowała bowiem wierności Chrystusowi, strzegąc jedynej prawdziwej religii – prawosławia. Rosja jako naród – według słów Szatowa – mający w sobie Boga, jako naród-bogonośca,

22 F. Dostojewski, Dziennik pisarza, tłum. M. Leśniewska, Warszawa 1981, t. II, s. 345.

23 Ibidem, s. 346.

a więc naród nie tylko wybrany, ale również wywyższony, jak to wyjaśnia ten sam bohater Stawroginowi, do poziomu Boga. Ten element nacjonalistyczno-mesjani- styczny konserwatyzmu Dostojewskiego ulega specyfi cznej sublimacji w momencie, gdy autor wzbogaca go o ideę mesjanizmu uniwersalistycznego. Wyraża ją m.in.

Myszkin, który na spotkaniu u Lizawiety Prokofi ewny twierdzi, że Rosja wskaże Europie powrót do Boga, odkryje prawdziwą naukę Chrystusa i Jego samego jako wzór do naśladowania. Twierdzenie to powtórzy Wiersiłow, mówiąc, że Rosja żyje nie dla siebie, lecz dla Europy.

Zarówno specyfi ka, jak i wieloaspektowość rosyjskiego nacjonalizmu uprawnia- ją różnorodne podejścia do jego problematyki, a zarazem do fundamentalnego dla niej pojęcia narodu. Jednakże nie wszystkie koncepcje teoretyczno-metodologiczne są jednakowo adekwatne wobec podstawowych sensów rosyjskiego nacjonalizmu i rosyjskiego pojmowania narodu. Zastrzeżenie to odnieść należy nade wszystko do popularnych w ostatnim czasie koncepcji modernistycznych: socjologiczno-ekono- micznej, prezentowanej m.in. przez Toma Narina i Michaela Hechtera; socjologicz- no-kulturowej, eksponowanej w pracach Ernesta Gellnera; politycznej, widocznej w osiągnięciach Johna Breuilly’ego, Anthony’ego Giddensa, Michaela Manna; ideo- logicznej, uprawianej przez Eliego Kedouriego; konstrukcjonistycznej, podkreślanej w badaniach Erica Hobsbawma oraz Benedicta Andersona²⁴. Wszystkie te odmiany modernistycznych teorii i metodologii zakładają, iż naród jest wytworem pierwotnej wobec niego ideologii nacjonalistycznej będącej rezultatem modernizacji społecznej i industrializacji, jakie zaistniały w epoce nowożytnej, utożsamianej z nowoczesnoś- cią. Początek tej epoki łączą moderniści z rewolucją francuską, która dała podwaliny nie tylko nowej – rewolucyjnej – ideologii, ale również nowej polityce, nowemu spo- łeczeństwu – odwołującemu się do umowy społecznej, i nowej – zsekularyzowanej zbiorowej tożsamości.

W odniesieniu do rosyjskiego nacjonalizmu, którego korzenie sięgają czasów Księstwa Moskiewskiego, modernistyczne koncepcje są sztuczne lub co najwy- żej zbyt wąskie dla ujęcia jego fenomenu kulturowo-religijnego i wspólnotowego.

Uzasadnione wydaje się przyjęcie perspektywy etnosymbolicznej, stanowiącej para- dygmat badań historyczno-kulturowych, antropologiczno-kulturowych i historycz- no-socjologicznych. Etnosymbolizm nie odrzuca uwarunkowań ekonomicznych, politycznych czy geopolitycznych nacjonalizmu i narodu, jednakże eksponuje ich socjologiczno- i antropologiczno-kulturowe, subiektywne, symboliczne czynniki.

Przybliża „ducha” nacjonalizmu, jak to czynią w Rosji odwołujący się do idei narodu

24 Por. m.in.: T. Narin, Face of nationalism: Janus Revisited, London 1977; M. Hechter, Con- taining Nationalism, Oxford–New York; E. Gellner, Narody i nacjonalizm, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1991; J. Breuilly, Nationalsm and the State, Manchester 1993; A. Giddens, The Nation- -State and Violence, Cambridge 1985; M. Mann, A political theory of nationalism and its excesses, [w:] Notions of Nationalism, red. S. Periwal, Budapest 1995; E. Kedourie, Nationalism, London 1960; E. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, Cambridge 1990; B. Anderson, Wspól- noty wyobrażone: rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, tłum. S. Amster- damski, Kraków 1997.

przedstawiciele nowej geopolityki, m.in. Aleksander Dugin i Aleksander Panarin²⁵. Etnosymbolizm podkreśla rolę religii i kultury oraz kształtowanej przez nie aksjo- logii, a w ich ramach – symbolu, mitu, pamięci, tradycji. Te właśnie czynniki mają fun- damentalne znaczenie dla rosyjskiego nacjonalizmu i pojmowania narodu. Czynniki zewnętrzne, zmieniające się w procesie historycznym, stwarzały nowy dla nich kon- tekst, nie naruszając rdzenia semantycznego podstawowych sensów kulturowych, religijnych, aksjologicznych, cementujących wspólnotę narodową i jej aspiracje po- lityczne. Pośród tych aspiracji szczególnie ważną rolę odegrały idee mesjanistyczne i imperialne, kształtowane w ramach świadomości narodowej. Mesjanistyczny i im- perialny czynnik uzyskały w niej dominującą pozycję, instrumentalizując elemen- ty religijne i kulturowe, pierwotnie autonomiczne wobec nich, ale nade wszystko pierwszorzędne dla wszystkich wymiarów świadomości.

Idea imperialna jako nieodłączny element nacjonalizmu stała się ważnym czyn- nikiem rosyjskiego konserwatyzmu w drugiej połowie XIX wieku. Rozwojowi ten- dencji konserwatywno-nacjonalistycznej towarzyszyła bowiem przyspieszona trans- formacja idei Filoteusza. Idea ta od czasów Piotra I była często podporządkowy- wana akcydentalnie idei imperialnej. Katarzyna II podporządkowaniu temu nadała charakter stały. Koncepcja Moskwy – Trzeciego Rzymu wniknęła do programu jej polityki zagranicznej nie wprost, lecz pośrednio – poprzez ideę imperialną, której wykładnią była budowa potężnego państwa jako zadania zgodnego z rozwojem i po- wołaniem narodu rosyjskiego. Teza Filoteusza, stając się legitymacją zaborczej po- lityki, zmieniła swe metafi zyczno-eschatologiczne znaczenie. Sama zaś Rosja stała się przeciwieństwem Świętej Rusi. Do jej idei nie powrócą ani kultura rosyjska, ani tym bardziej polityka dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych następców Katarzyny II – Aleksandra I, Mikołaja I, Aleksandra II, Aleksandra III oraz Mikołaja II. Realizowali oni ideologię nowożytnego nacjonalizmu determinowaną na gruncie rosyjskim przez ideę imperialną i związaną z nią, w dużej mierze jej podporządkowaną, ideą mesja- nizmu religijno-politycznego.

Określając z perspektywy etnosymbolicznej dziewiętnastowieczny nacjonalizm rosyjski jako nacjonalizm nowożytny, należy podkreślić, iż, ulegając wpływom za- chodniej fi lozofi i oświeceniowej, z drugiej zaś strony – zachodniego konserwatyzmu będącego reakcją na rewolucję francuską, zaprzepaścił ideę Świętej Rusi. Przyjmując za pierwszorzędną ideę imperialną, poddał transformacji koncepcję Moskwy – Trzeciego Rzymu, co – paradoksalnie – zbliżyło go do ówczesnych nacjonalizmów europejskich kształtujących rozwój zachodnich monarchii. Na forum europejskim imperialna polityka nie stanowiła wyjątku, przeciwnie, była przejawem panujących tendencji oświeceniowych i postoświeceniowych, którym podporządkowane zostały podstawowe kategorie cywilizacji łacińskiej. Dlatego też pierwotnie przynależne do niej monarchie i państwa zachodnie nie były skłonne naruszyć wspólnoty interesów imperialnych z Rosją w imię obrony wspólnoty cywilizacyjnej z Polską.

25 Por. m.in.: А. Дугин, Основы геополитики, Геополитическое будущее России, Москва 1997; А. Панарин, Pеванш истории: Российская стратегическая инициатива в веке, Москва 1997.

Dostojewski przypisuje narodowi rosyjskiemu cechę wyjątkową, nieosiągalną dla innych – uniwersalizm. Wierzy, że Rosjanie mają dar odnajdywania w każdym narodzie tego, co najcenniejsze i autentyczne: ducha. Być prawdziwym Rosjaninem – podkreśla pisarz w słynnej Mowie o Puszkinie wygłoszonej z okazji odsłonięcia pomnika Puszkina w Moskwie 8 czerwca 1880 roku – znaczy zrozumieć ducha in- nych narodów i dokonać ich zjednoczenia w Chrystusie. Jest to wybranie Rosji przez Opatrzność, jej dziejowa i eschatologiczna misja. Przeświadczenie o niezwykłym charakterze i roli narodu rosyjskiego jako narodu prawosławnego zadecydowało o ekwiwalentnym traktowaniu przez Dostojewskiego dwóch pojęć: narodu i jego religii, widocznym nade wszystko w Dzienniku pisarza. Obydwa pojęcia ujmu- ją wspólnotę ludzi opartą na więzi duchowej i emocjonalnej, ujawniającą potrzebę transcendencji, zakorzenienia w bycie absolutnym – Bogu. Wykładnię bliskości tych pojęć przedstawia dobitnie bohater Biesów Dostojewskiego Szatow:

Celem – mówi do Stawrogina – życia narodowego, w każdym narodzie i w każdym okre- sie jego rozwoju, jest jedynie poszukiwanie Boga, swojego Boga, koniecznie własnego, i wiara w tego Boga jako jedynego prawdziwego. Bóg jest syntezą narodu, wziętego od początku do końca²⁶.

Teleologiczna koncepcja narodu została tu ściśle zespolona z teologią narodu, zgodnie z którą istnieje on z woli Boga i dla Boga. Natomiast sam Bóg w ujęciu Szatowa traci atrybuty swej samoistności. Bezwzględność i obiektywność Jego ist- nienia uzależnione zostały od istnienia narodu, a także od jego wiary we własną potęgę i misję dziejową. Szatowowska koncepcja narodu i jego religii ma taką kon- strukcję, iż możliwe jest w niej współistnienie różnych wymiarów: aksjologicznego, epistemologicznego, historycznego, metafi zycznego, eschatologicznego. Stopień ich spójności jest tak duży, iż możliwa jest ich zamienność. W wywodzie Szatowa jest ona widoczna na poziomie epistemologii: prawda teologiczna jest tożsama z onto- logiczną, ta zaś z aksjologiczną i historyczną. Wszystkie zamknięte są w narodzie, jak podkreśla bohater Dostojewskiego:

Lecz prawda jest jedna, więc tylko jeden naród może mieć prawdziwego Boga, chociażby inne narody miały własnych wielkich bogów. Jedyny naród „mający w sobie Boga” – to naród rosyjski²⁷.

Wraz z uzależnieniem istnienia Boga od istnienia narodu idzie uzależnienie meta- fi zyczno-religijnego, absolutnego i bezwzględnego charakteru wartości. O ich sensie – zdaniem Szatowa – decyduje naród:

Każdy naród ma własne pojęcie o dobrem i złem, i swoje własne dobro i zło. Gdy wśród wielu narodów stają się wspólne pojęcia dobra i zła, wtedy narody wygasają i wtedy za- czyna się zacierać i znikać różnica między dobrem i złem²⁸.

26 F. Dostojewski, Biesy, tłum. T. Zagórski, Warszawa 1977, s. 245–246.

27 Ibidem, s. 247.

28 Ibidem, s. 246.

W idei Szatowa znaczenie uniwersalne tracą nie tylko Bóg, ale również warto- ści etyczne. Ulegają one relatywizacji i subiektywizacji, a jednocześnie specyfi cznej manipulacji na gruncie poznania, które jest także uzależnione od narodu. Powiązanie Boga z narodem ma znaczenie przede wszystkim historyczne, z którego wynikają inne znaczenia. Naród istniejący dla swego Boga, wielki naród, musi wiedzieć, że istnieje również dla prawdy, która jest w Bogu. Jeśli naród nosi w sobie Boga, to prawda jest zdeponowana w narodzie, który winien działać w jej imię w wymiarze nie tylko historycznym, ale również eschatologicznym. Poznawanie prawdy jest po- znawaniem Boga. Dlatego też wiara jest dla istnienia narodu czynnikiem najważniej- szym. Jest to jednocześnie wiara we własną potęgę i misję dziejową.

Gdy wielki naród nie wierzy, że w nim jednym jest prawda (właśnie w nim i właśnie wyłącznie), gdy nie wierzy, że jest do tego powołany – przestaje natychmiast być wiel- kim narodem, staje się jedynie materiałem etnografi cznym. Naród rzeczywiście wielki nie poprzestaje nigdy na drugorzędnej roli w ludzkości, nawet na pierwszorzędnej, chce być koniecznie jedynym. Gdy straci w to wiarę, już nie jest narodem²⁹.

Przedstawiona przez Szatowa koncepcja narodu ma uzasadniać wszystkie cele działań Rosji, również polityczne i imperialne. Jednym z nich jest proponowana przez Dostojewskiego w Dzienniku pisarza przemiana „Starej Polski” – katolickiej, związanej z Rzymem, w „Polskę Nową” – odrodzoną z woli prawosławnego cara w świecie słowiańskim i prawosławnym.

Pojednajcie się – apeluje do Polaków pisarz – i poddajcie się sami, ale wiedzcie, że nigdy nie będzie Starej Polski. Jest Polska Nowa, Polska wyzwolona przez cara, Polska odra- dzająca się, która niewątpliwie może oczekiwać w przyszłości jednakowego losu z każ- dym plemieniem słowiańskim, kiedy słowiańszczyzna wyzwoli się i zmartwychwstanie w Europie³⁰.

Dla Dostojewskiego oraz jego bohaterów prawosławie stanowi bezcenną wartość jako jedyna religia zachowująca naukę Chrystusa w postaci nieskażonej. Pisarz, od- wołując się do wczesnego słowianofi lstwa, a także do tego, które pod koniec lat pięć- dziesiątych XIX wieku przekształciło się w słowianofi lstwo nazwane przez Andrzeja Walickiego uspołecznionym i upolitycznionym, łączy z wartością prawosławia dwie misje Rosji: religijną i polityczną³¹. Spaja tym samym dwa odmienne mesjanizmy:

religijny z politycznym, oraz właściwy im porządek wartości: duchowo-etyczny z hi- storyczno-kulturowym i ideowo-politycznym. Jest to konsekwencją zaproponowanej w Biesach teologii narodu. Wiara i Bóg nie tylko decydują o istnieniu i sile narodu oraz jego roli w dziejach ludzkości, ale nade wszystko stanowią jego własność. Bez nich naród traci swoją tożsamość, przestaje istnieć. Pogląd ten Szatow wypowiada w znanej tezie, zwracając się do Stawrogina:

29 Ibidem, s. 247.

30 Idem, Dziennik pisarza, s. 292–293.

31 Por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowia- nofi lstwa, Warszawa 2000.

– Czy pan pamięta swoje zdanie: „ateista nie może być Rosjaninem”, „ateista natychmiast przestaje być Rosjaninem” – pan to pamięta? […]

Pan nie mógł tego zapomnieć! Przypomnę panu więcej. Pan powiedział wtedy:

„Nieprawosławny nie może być Rosjaninem”³².

Gdy Stawrogin zauważył, że Szatow zmienił jego słowa i „zniżył Boga do zwy- kłego atrybutu narodowego”, usłyszał w odpowiedzi: „Przeciwnie. Podnoszę naród do Boga”³³.

Prawosławie jako kryterium tożsamości narodowej to rezultat ekwiwalentnych relacji między różnymi typami prawdy, pozbawionymi możliwości ich hierarchi- zowania wobec jednej – najwyższej, jaką jest prawda metafi zyczno-religijna i teo- logiczna o Bogu. W świadomości Szatowa prawda o Bogu ma takie samo znaczenie jak prawda o narodzie. W konsekwencji takie samo znaczenie ma prawda prawosła- wia i o prawosławiu. Jej brak wyklucza przynależność do narodu. Poprzez prawdę religii Szatow uświęca naród. Poprzez prawdę o Bogu, którego nosi w sobie naród rosyjski, bohater Dostojewskiego dokonuje jego deifi kacji. Idei Świętej Rusi towa- rzyszyły pokora i chrześcijańska caritas, idei narodu-bogonoścy towarzyszy pycha, która wyparła nie tylko pokorę, ale również dumę.

Ilustrująca ten pogląd wypowiedź Szatowa stanowi dopełnienie tez samego Dostojewskiego, wypowiadanych w wielu miejscach Dziennika pisarza jako tezy odautorskie. W Biesach identyfi kacja Szatowa z poglądami pisarza napotyka zgodnie z zasadami powieści polifonicznej na zastrzeżenia innego bohatera bądź przeciwwagę w prezentowanych przezeń odmiennych tezach. Wypowiada je Stawrogin, zaskoczo- ny przekształceniem idei narodu, jaką przekazał niegdyś Szatowowi. W Dzienniku natomiast poglądy pisarza pozbawione są tego typu obudowy ideowej i strukturalnej.

Mają charakter autorski i są wypowiadane w formie credo Dostojewskiego. Sprawy Rosji i jej dziejowej misji stanowią w nich wątek podstawowy.

Rosja przechowuje drogocenny skarb: prawosławie – mówi pisarz w czerwcowym nu- merze Dziennika za 1877 rok. – Jest ono obrońcą wiary Chrystusowej, tej największej prawdy, prawdziwego obrazu Chrystusa, zamazanego we wszystkich innych wiarach i wszystkich narodach³⁴.

Pojęcia najwyższe – Boga i religii – ulegają tu pomniejszeniu przez przypisanie ich jednemu narodowi i jednemu Kościołowi. Dostojewski czyni to samo, co Szatow deifi kujący naród, z tą różnicą, że idzie w odwrotnym kierunku: zniża Boga do po- ziomu jednego narodu. Nacjonalizuje Boga i religię. Sakralizuje przestrzeń profa- niczną – Rosję jako ojczyznę deifi kowanego narodu. Trójczłonowy hierarchiczny układ, gdzie Bóg zajmuje centralne miejsce, do którego człowiek może wznosić się, wchodząc w sferę sacrum i opuszczając jednocześnie przeznaczoną dla niego sferę istnienia – profanum – zostaje w świecie Dostojewskiego zachwiany. Sfera profa- num zmienia swój charakter, staje się przedłużeniem sacrum. Gdy skonfrontujemy

32 F. Dostojewski, Biesy, s. 244.

33 Ibidem, s. 246.

34 Idem, Dziennik pisarza, t. II, s. 102.

wymiar tych sfer z chrześcijańską ich koncepcją, zauważamy nie tylko przemianę profanum, ale również sacrum.

Jeżeli badamy tradycje religijne – pisze Jan Kłoczowski – wywodzące się z pnia abraha- micznego (czyli judaizm, chrześcijaństwo i islam), to będziemy musieli przyjąć trójczło- nowy układ: divinum (deus) – sacrum – profanum. Bóg objawia się w świecie i przemawia do człowieka w jego dziejach. Zwraca się do niego z posłaniem przez proroków, ale także przemawia poprzez przyrodę i poprzez całe stworzenie, którego jest Stwórcą i Panem.

Gdy używam więc terminu sacrum, to chcę powiedzieć tyle: słowem tym opisuję właś- ciwość tego wszystkiego, co staje pomiędzy człowiekiem a Bogiem i co stanowi sferę objawiającej pośredniości (mediacji). Sacrum jest teofaniczne, objawia Boga. Świat jest Boży, a nie boski, jest pełen boskich znaków, bowiem Bóg zechciał do człowieka poprzez ten świat przemawiać. Mówiąc paradoksalnie – świat jest świecki, ponieważ jest Boży³⁵.

Przestrzeń istnienia narodu-bogonoścy nie jest sferą profanum ani też sacrum;

Jan Kłoczowski proponuje określać ją przymiotnikiem: sakralna. Naród noszący w sobie Boga wkracza w sferę boską. Pisarz ma przy tym świadomość, że jego na- ród jako byt spełniający się wciąż na nowo nie jest absolutnie dobry sam w sobie.

Będąc jedną z podstawowych struktur istnienia (składającą się z rodzin ludzkich), nie jest on bowiem bytem skończonym i spełnionym. Nie może więc być bytem absolutnie dobrym, nie może być także absolutnie złym. Podobnie jak każdy czło- wiek jest on zawieszony między dobrem a złem. Dobrym może się więc nieustannie stawać. Stawać się zaś może dzięki swej jedynie prawdziwej religii – prawosławiu, które jest niezafałszowanym chrześcijaństwem. Dzięki niezafałszowanemu obrazowi Chrystusa, którego obraz nosi w swej duszy. Na tym polega rozwój narodu. Oznacza on walkę z przywarami, ze złem, które dotyka duszy narodu. Złem dotknięte są prze- de wszystkim wyższe warstwy narodu, arystokracja i szlachta. Rozpowszechnia je głównie inteligencja, która ulega wpływom Zachodu, przejmuje jego fi lozofi ę i myśl społeczno-polityczną – socjalizm. Z perspektywy eschatologii odgrywa rolę forpocz- ty Antychrysta.

Od przywar nie jest wolny nawet lud, choć jest najbliższy nauce Chrystusa. Wiara w lud rosyjski, zrodzona w okresie poczwienniczestwa, żywa jest w twórczości Dostojewskiego do samego końca. Obejmuje nade wszystko świadomość ludu, który ze swoimi grzechami staje w pokorze i poczuciu winy przed Bogiem. Największym grzechem ludu jest – jak podkreśla Dostojewski w Braciach Karamazow – pijaństwo i wynikające z niego okrucieństwo wobec rodziny i innych ludzi. Mimo przywar ludu jego wiara zawsze stanowiła gwarancję odrodzenia całego narodu. Również w XIX wieku, gdy w Rosji zyskały popularność idee rewolucji i socjalizmu.

Lecz zbawi Bóg Rosję – mówi Zosima – bo choć zepsuty jest chłop i nie może się zaprzeć grzechu smrodliwego, przecież wie, że przeklęty jest od Boga jego grzech smrodliwy, wie, że źle czyni, grzesząc. I nieustannie jeszcze wierzy lud nasz w prawdę, Boga uznaje, płacze wzruszony. Inaczej jest z wyższymi warstwami: ci, idą za głosem nauki, chcą się urządzić tylko wedle swego rozumu, ale już bez Chrystusa, i oznajmili, że nie ma już

35 J. Kłoczowski, Sacrum – fascynacje i możliwości, „Znak”, nr 439, 1989, s. 10.

przestępstwa, nie ma już grzechu. I tak ma być wedle ich nauk: albowiem jeśli Boga nie ma, to jakież wtedy przestępstwo?³⁶

Znana formuła Iwana Karamazowa dotycząca wolności wyboru zła wobec nie- istnienia Boga w ujęciu Zosimy została powiązana z myślą o Zachodzie, który – jak pisał Dostojewski – „leży w złu”.

W Europie – kontynuuje starzec – lud powstaje przeciw bogaczom i przywódcy ludu wio- dą go wszędzie we krwi i uczą, że sprawiedliwy jest grzech jego. Ale „przeklęty gniew ich, albowiem jest okrutny”. Zaś Rosję zbawi Pan nasz, jak zbawił tylokrotnie. Od ludu przyjdzie zbawienie. Od wiary jego i pokory³⁷.

Niewierzący, zeuropeizowani Rosjanie – rewolucjoniści, socjaliści – skazani są na klęskę, gdyż lud ich nie poprze. W pouczeniach starca Zosimy znalazły odbicie daremne próby zrewolucjonizowania i zateizowania ludu rosyjskiego podjęte przez narodników.

Lud wierzy po naszemu, a niewierzący działacz nic u nas nie zrobi, choćby nawet był szczerego serca i genialnego umysłu. Zapamiętajcie to sobie. Lud spotka ateistę i zwy- cięży go, i nastanie jedna prawosławna Rosja. Strzeżcie więc ludu i chrońcie serce jego.

W ciszy go wychowujcie. Oto wasza działalność, albowiem lud ów – to lud-bogonośca³⁸.

Teza Zosimy stanowi dopełnienie tezy Szatowa. Zgodnie z nią lud oczyszczają- cy się wciąż na nowo ze swych grzechów przed Bogiem zbawia nieustannie Rosję.

Są tu widoczne wpływy konserwatyzmu zawartego w poczwienniczestwie, według którego lud jedynie jest nosicielem wartości odradzających naród i zespalających go.

Lud może przyciągnąć do nich nie tylko zbędnych ludzi, ale również rewolucyjną, ateistyczną inteligencję.

Tak więc prawosławie i lud jako jego nosiciel umożliwiają Dostojewskiemu wy- pracowanie takiej teologii narodu, którą – pomimo istotnego dla niej pierwiastka religijnego – cechuje nacjonalizm. Prawosławie pozwala także na ukształtowanie ro- syjskiego mesjanizmu, który wymyka się, podobnie jak rosyjska koncepcja narodu, podporządkowaniu mesjanizmowi religijnemu. Misję religijną trafnie oddaje książę Myszkin wypowiadający się w salonie Jepanczynów na temat narodu rosyjskiego.

Naród ten ma dokonać przemiany świata.

Pokażcie mu przyszłe odrodzenie całej ludzkości i jej zmartwychwstanie, co może sprawić tylko myśl rosyjska, rosyjski Bóg i Chrystus, a zobaczycie, jaki olbrzym potężny i szczery, mądry, łagodny powstanie przed zdumionym światem, zdumionym i strwożonym, gdyż oni spodziewają się od nas tylko miecza, miecza i gwałtu³⁹.

36 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, tłum. A. Wat, t. I, Warszawa 1970, s. 379.

37 Ibidem, s. 379.

38 Ibidem, s. 378–379.

39 Idem, Idiota, tłum. J. Jędrzejewicz, Warszawa 1971, s. 603.

Chrystus rosyjski ma nie tylko być przez naród rosyjski ukazany Zachodowi, ale ma jednocześnie zwyciężyć chory Zachód: „Trzeba, by na odparcie Zachodu zajaś- niał nasz Chrystus, którego myśmy zachowali, a którego oni nie znali nigdy!”⁴⁰.

Misja Rosji jest nie tylko misją religijną, ale również polityczną. Dostojewskiemu idzie bowiem, podobnie jak panslawistom, o ustanowienie nowego porządku zarów- no pośród narodów słowiańskich, jak i w Europie.

Mesjanizm Dostojewskiego daleki jest od ukierunkowanego społecznie i zara- zem rewolucyjnie millenaryzmu. Misja polityczna wynikająca z teologii i teleologii narodu-bogonoścy oraz z historycznej i eklezjologicznej roli prawosławia jest dla pisarza jedyną drogą, równoległą do religijnej bądź – w zależności od zmieniają- cych się uwarunkowań politycznych – wyrastającą z religijnej. Religia staje się raz po raz argumentacją i legitymacją dla dążeń politycznych, które ukierunkowane są imperialnie. W Dzienniku pisarza Dostojewski wielokrotnie dążeniom tym nadaje charakter braterskiego jednoczenia ludzi i narodów w imię Chrystusa.

Charakterystyczna jest pod tym względem przedstawiona w Dzienniku za rok 1981 jego teza o pragnieniu ludu rosyjskiego, które przenika cały naród:

Mówię o nieustannym pragnieniu ludu rosyjskiego – zawsze w nim obecnym, wielkim, ogólnym wszechnarodowym, wszechbraterskim jednoczeniu się w imię Chrystusa. I jeśli jednoczenie to jeszcze się nie zaczęło, jeśli nie ziściła się jeszcze w pełni Cerkiew, już nie tylko w modlitwie, ale w rzeczywistości, to instynkt tej Cerkwi i nieustanne jej pragnienie, niekiedy podświadome, w sercach wielu milionów ludu naszego niewątpliwie istnieją⁴¹.

Dopiero w ostatnich swych wypowiedziach pisarz nadaje mesjanizmowi rosyj- skiemu wymiar uniwersalny. Uważa, że mesjanizm ten jest pożądany i oczekiwany przez inne narody, nade wszystko te, które żyją w ucisku nierozwiązanych od wieków własnych problemów. Problemy te może rozwiązać Rosja na poziomie politycznym i kulturowym poprzez zmiany społeczne. Zmiany te jednak nie mogą mieć charakteru rewolucyjnego. Ten uniwersalistyczny aspekt mesjanizmu rosyjskiego pisarz przed- stawił w pełni we wspomnianej Mowie o Puszkinie. Wszechstronność i poświęcenie dla innych nazwał wszechczłowieczeństwem. Jest ono właściwe wyższym warstwom – tym, które poznały Zachód, wracają z duchowej emigracji do Rosji i swe doś- wiadczenie przekazują ludowi. Pisarz jest przekonany, że lud powinien przyjąć to doświadczenie, warstwy wyższe zaś ukorzą się przed jego prawdą. Z tego pojednania duchowego wyrasta nowa idea – poświęcenia dla innych narodów:

Jest to nasza potrzeba służenia ludzkości, chociażby nawet z uszczerbkiem dla własnych, najbliższych i istotnych interesów, nasze pojednanie z cywilizacjami Europy, poznanie i usprawiedliwienie ich ideałów, chociażby nawet nie harmonizowały z naszymi⁴².

40 Ibidem, s. 601.

41 Idem, Mowa o Puszkinie, [w:] idem, Dziennik pisarza, tłum. M. Leśniewska, Warszawa 1981, t. III, s. 189.

42 Ibidem, s. 190.

To uszlachetnienie mesjanizmu religijno-politycznego, który stał się elementem imperializmu rosyjskiego w drugiej połowie XIX wieku, było jednak odstępstwem od normy – od ideału panslawistycznego – i nie mogło uzyskać szerokiej akceptacji, zwłaszcza ze strony ortodoksyjnych mesjanistów i zwolenników idei państwowo- twórczych. Mowę o Puszkinie surowo ocenił Konstanty Leontjew. Przedstawiony w niej uniwersalizm prawosławia uznał za herezję, zastępującą prawosławie „ró- żowym chrześcijaństwem”. Ewangelia – zdaniem Leontjewa – nie obiecywała po- wszechnego braterstwa. Odchodząc od ortodoksji rosyjskiej Cerkwi, Dostojewski odszedł od konserwatyzmu narodowego i zarazem politycznego. Nie odciął się jed- nak od swoich wcześniejszych poglądów na misję Rosji, znajdujących wciąż nowych wyznawców, którzy czerpią z nich natchnienie do kolejnych nacjonalistyczno-impe- rialnych wizji Rosji.

Bibliografi a

Literatura podmiotowa

Dostojewski F., Biesy, tłum. T. Zagórski, Warszawa 1977.

Dostojewski F., Bracia Karamazow, tłum. A. Wat, Warszawa 1970.

Dostojewski F., Dziennik pisarza, t. I–III, tłum. M. Leśniewska, Warszawa 1981.

Dostojewski F., Idiota, tłum. J. Jędrzejewicz, Warszawa 1971.

Literatura przedmiotowa

Allan L., Dostoїevski et Dieu: la morsure du divie, Lille 1981.

Бердяев Н., Миросозерцание Достоевского, Париж 1968.

Bohun M., Fiodor Dostojewski i idea upadku cywilizacji europejskiej, Katowice 1996.

Guardini R., L’univers religieux de Dostoїevski, Paris 1947.

Kościołek A., Człowiek Ewangelii w „Dzienniku pisarza” Fiodora Dostojewskiego. Próba monografi i, Toruń 1994.

Лосский Н., Бог и мировое зло. Достоевский и его христианское миропонимание, Москва 1999.

Mikiciuk E., Chrystus w grobie i rzeczywistość Anastasis, Gdańsk 2003.

Мочульский К., Достоевский. Жизнь и творчество, Париж 1974.

Przybylski R., Dostojewski i „przeklęte problemy”. Od „Biednych ludzi” do „Zbrodni i kary”, Warszawa 1964.

Raźny A., Fiodor Dostojewski. Filozofi a człowieka a problemy poetyki, Kraków 1988.

Szlachta B., Konserwatyzm. Z dziejów tradycji myślenia o polityce, Kraków 1998.

Фёдор Достоевский разные консерватизмы – один национализм Резюме

Консерватизм Фёдора Достоевского имеет сложный характер. С одной стороны он связан с влиянием европейских консервативных идей на русскую культуру, с другой с антиевропейской программой славянофильства и панславизма. Кроме того консер- вативный путь совершённый Достоевским это свидетельство эволюции философ-

ских, религиозных, общественных и идейно-политических взглядов писателя. Это путь от христианской антропологии и христологии, противопоставляемых писателем философии просвещения и идеям революции, до националистических и имперских концепций развития России, которые писатель связывает с её религиозной и полити- ческой миссией.

Nota o autorze

Prof. dr hab. Anna Raźny – fi lolog, kulturoznawca, rosjoznawca. Kierownik Katedry Rosyjskiej Kultury Nowożytnej, członek Komisji Słowianoznawstwa PAN – Oddział w Krakowie, Komisji Historycznoliterackiej PAN – Oddział w Krakowie, Komitetu Emigrantologii PAN, Komisji Kultury Słowian PAU, Rady Naukowej Wyższej Szkoły Kultury Społecznej i Medialnej w Toruniu, redakcji „Politei”. W swej pracy naukowej wyróżnia kilka sfer badań: stosunki kulturowe polsko-rosyjskie; ideowy, fi lozofi czny oraz religijny kontekst kultury rosyjskiej XIX i XX wieku; historia idei w Rosji – ze szczegól- nym uwzględnieniem ideologii nacjonalizmu, socjalizmu, totalitaryzmu komunistycznego – relacje kulturowe między Rosją i Zachodem. Jej dorobek naukowy jest zróżnicowany, obejmuje wszystkie formy wypowiedzi naukowej – od monografi i poprzez rozprawę, ar- tykuł, skrypt – do antologii, recenzji, biogramu, tłumaczenia. Dodatkowy jego dział sta- nowią prace edytorskie oraz publicystyka popularno-naukowa. Część prac A. Raźny zo- stała opublikowana w językach obcych (rosyjski, francuski, niemiecki, angielski), w tym także za granicą, gdzie występowała na międzynarodowych sympozjach i konferencjach (Anglia, Niemcy, Włochy, Austria, Rosja). Do najważniejszych swoich książek A. Raźny zalicza monografi e: Fiodor Dostojewski. Filozofi a człowieka a problemy poetyki (1988), Literatura wobec zniewolenia totalitarnego. Warłama Szałamowa świadectwo prawdy (1999) a także współautorstwo tomów: Emigracja i samizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej (1993), Dać świadectwo prawdzie. Portrety współczesnych pisarzy rosyjskich (1996), Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych pisarzy rosyjskich (1997).