Ryszard Zan
Relacja duszy do ciała według św.
Tomasza z Akwinu
Studia Philosophiae Christianae 20/1, 235-239
gują jej jako bytow i z ra c ji jej istnienia. Te własności podm iotują z) kolei relacje, nabyw ające ch arak teru tych bytów, k tóre isą tym i relacjami powiązane.
Rozważając relacje, w sparte na w łasnościach transendentalnych, nie dochodzimy do odkrycia i określania osoby, jalk chcą neoplatontey, ale upewniamy się, że słuszna jest definicja osoby jako ak tu istnienia, aktualizującego rozumność w bycie jednostkowym . Jest to definicja osoby zaw arta w książce prof. M. Gogacza pt. W okół ртоЫети osoby.
Tak rozum iana osoba i jej relacje, w yjaśniane ich podmiotami, który mi są własności transcendentalne, u w alnia teorię osoby od ujęć p la- tonizujących, których przedm iotem analizy są relacje. K ieruje za razem do ujęć tomistycznych, czerpiących z arystotelizm u, dla którego przedmiotem analizy są w ew nętrzne przyczyny bytów jednostkowych. Tymi w ew nętrznym i przyczynam i osoby lub czynnikami, k tóre ją kon tynuują, jest w łaśnie istnienie i rozumność, k tórą zarówno w yjaśnia jej podmiot, ja,к i jej krets. Bez podmiotu i kresu nie można zrozu mieć aini rozumności, ani re lacji osobowych. Rozumność i relacje oso bowe, rozw ażane same w sobie, zm uszają do błędu utożsam iania pod miotu z przyozynowanymi przez niego relacjam i, oo w prow adza w neo- platonizm. U niknięcie utożsam ienia relacji z substancją sytuuje nas w tomistycznej teo rii osoby. Niesprzeczność i racjonalność tego ujęcia skłania do tego, aby o rzeczywistości myśleć tomizmem.
RYSZARD ZAN
RELACJA DUSZY DO CIAŁA WEDŁUG SW. TOMASZA Z AKW INU
Za czasów św. Tomasza z A kw inu było już w iele książek, które nosiły ty tu ł De anima. I żaden z liczących się filozofów, k tó ry napisał książkę pod tym tytułem , nie p rzestaw ał być historykiem filozofii Po prostu było źle w idziane już w szkole platońskiej i arystotelesow - skiej, a ta k że w w ykładzie lectio i ąuaestio z Х Ш -go w ieku, jeżeli dyskutant przedstaw iając swoją koncepcję nie um iał jej zaprezentow ać z punktu widzenia stanow iska przeciwnika. Z tego względu książki De
anima były przeglądem koncepcji duszy, czyli w pierwszym rzędzie
wykładem koncepcji antropologicznych, k tóre w ynikały z ontologii i metafizyki ich autorów.
Dzisiaj w ielu antropologów, budujących sw oje koncepcje n a filozofii Kanta, H usserla, czy też H eideggera, powiedziałoby, że antropologia nie potrzebuje żadnej ontologii, k tóra byłaby koncepcją nadrzędną wobec antropologii, albo też z niej w ynikającą. A przecież sam K ant pisząc k ry ty k ę m etafizyki Wolffa stworzył m etafizykę u stalającą w a runki możliwości ludzkiego poznania.
W Średniowieczu natom iast praw ie wszyscy filozofowie byli zda nia, jak w ynika z ich tekstów , że antropologia filozoficzna zakłada ontologię. A jeśli nie odpow iadał im język ontologii przedsokratej- sfciej, platońskiej, czy też aryistotelesowsJkiej — że w ym ienię tylko pod stawowe — to tw orzyli nowe, k tó re ich zdaniem więcej w nosiły ujęć, ułatwiających zrozum ienie rzeczywistości.
an monizm przedsokxatejski i dualizm platoński, a przedstaw ił swoją koncepcję człowieka w języku logiki i m etafizyki A rystotelesa, który to język w yraża pluralizm rzeczywistości. Jed n ak już w pierwszym swoim m agistralnym tekście, w De ente et essentia zauw aża Tomasz, że arystotelesow ska (koncepcja rzeczywistości n ie uwzględnia istnie nia konkretnych bytów jako czynnika rozstrzygającego o pluralizm ie. Dlaczego jednak koncepcja istnienia konkretnego bytu jest dla To masza ujęciem odpow iadającym pełniej pluralizm ow i rzeczywistości niż koncepcja form y substancjalnej, czy m aterii ujednostkaw iającej, postaram się później wykazać. T eraz chcę podać po krotce uw agi historyczne i m erytoryczne pozw alające bliżej zrozumieć, dlaczego dla Tomasza w koncepcji człowieka ważny był ontologiczny pluralizm , który by odpowiadał substancjalnej jedności człowieka.
Praw ie wszyscy filozofowie i teologowie średniowiecza byli zgodni, z czego zdaje spraw ę A lbert Wielki, że dusza jest substancją ducho wą. Byli też jednak tacy filozofowie, jak n a przykład Tertulian, k tó rzy tw ierdzili, że coś, jeśli nie jest ciałem, jest niczym (nihil enim,
si non corpus. De anima 7). W zw iązku z tym dla T ertuliana nie było
problem em u stalenie relacji m iędzy duszą i ciałem. Dla niego naw et Bóg b y ł d ałem , gdyż był on duchem, a duch był sui generis ciałem. Ponadto za stolikam i T ertu lian uw ażał, że dusza, jeżeli n ie jest ciałem, nie m a żadnego w pływ u na ciało, czyli nie może być w żadnej re lacji do ciała. Innego zdania w te j spraw ie byli zwolennicy Platona, dla których to, co duchowe, było zasadniczo in n e od cielesnego, gdyż aksjologicznie i omtologiaznie w yprzedzające cielesne, ta k że jedyną możliwą relacją między duszą i ciałem było dla mich ich przypadłoś ciowe połączenie, które próbowali określić jako skłonność do połą czenia, albo jako miłość, albo też utrzym yw ali, że dusza jest doskona łością ciała. W te n sposób A ugustyn przez P la ty n a p rzejął definicję człowieka, k tórą sform ułow ał P laton w Alcybiadesie: Człowiek jest duszą, k tóra posługuje się ciałem.
Tomasz podejm uje polemikę z tym i i immymi trudnościam i w poj mowaniu człowieka, bo koncepcja duszy, ciała i ich relacji in teresu je go przede w szystkim z antropologicznego punktu widzenia. Zanim jednak przedstaw i swój pogląd, porusza następujące trudności (wy m ienię tylko podstawowe): czy dusza jest ciałem, a może jest czło wiekiem , albo też czymś połączonym z m aterii i formy? A jeśli d u sza połączona jest z ciałem, to z jakim : jakimikolwiek, czy kon kretnym ?
Przedsoikratycy byli zdania, że dusza jest ciałem. Według Tomasza m usieli oni to tw ierdzić, gdyż m ieli tylko zmysłowe w yobrażenie rze czywistości i sądzili, że każdą podstaw ą czynności życiowych jest cia ło'. N a tę trudność Tomasz odpow iada w te n sposób, że dusza nie jest jakąś podstaw ą czynności życiowych, jak na przykład oko, k tó re jest ipodstawą widzenia, lecz że dusza może być tylko pierwszą pod stawą, czy też zasadą życia.
P lato n natom iast był zdania, że człowiek jest duszą, k tó ra posłu guje się ciałem, gdyż spostrzeżenia zmysłowe uznał za własność duszy. Ponieważ jednak spostrzeżenie zmysłowe nie jest tylko czynnością duszy, lecz także ciała, dlatego nie mógł tw ierdzić, że dusza jest zjed noczona z ciałem jako form a, lecz tylko jako jego poruszyciel.
A ugustyn zatem, który w raz z Platonem był zdania, że człowiek jest duszą, powie wyraźnie w De m usica 6, że odczucia zmysłowe
są właśoitwą czynnością duszy. A głosząc pogląd, że dusza zjedno czona jest z ciałem tylko jako jego poruszycie!, a nie jako forma, musiał przyjąć dla ciała osobną form ę substancjalną, która by okreś liła oiało w jego istnieniu.
Arystoteles pojm ow ał człowieka jakio byt złożony z m aterii i fo r my. Form a według A rystotelesa jest duszą, gdyż jest aktem ciała, które ma życie w możności. Awicerana, a także Aw arroes, zrozumieli to w te n sposób, że można by sądzić, iż w ludzkim ciele poza form ą, którą jest dusza, znajdują się jeszcze substancjalne form y elementów. Według Tomasza jednak: unius rei est u n u m esse substantiale. Sed
forma substantialis dat esse substantiale. Ergo unius rei est una tantem form a substantialis. Anim a autem est form a substantialis ho minis. (1, 76, 4, c). I ...anima est actus corporis, quia per anim am et
est corpus, et est organicum, et est potentia vitam habens. (1, 76, 4
ad 1).
Zatem według Tomasza dusza nie jest ciałem, lecz aktem ciała i nie jest człowiekiem, lecz focrmą substancjalną człowieka. W kon sekwencji człowiek nie jest ciałem , bo gdyby nim był, nie mógłby poznać rzeczy w sposób oderw any i nie jest duszą, bo n ie mógłby ponznaiwać rzeczy konkretnych. Tak w ięc dla Tomasza jest jasne, że człowiek nie jest osobno duiszą, albo ciałem, lecz czymś złożonym z duszy /i ciała, bo każda .rzecz jest tym , co wykonyw a właściwe dla danej irzeczy działania, a człowiek przecież poznaje intelektualnie i zmysłowo.
Tu należałaby zastanowić się nad tym , jak a zachodzi relacja między duszą i ciałem, skoro człowiek jest jednością, bytem jednostkowym. Czyli innym i słowy, jaki czynnik jednostkuje człowieka?
Tomasz pisze, że m ateria jest zasadą jednostkowdenia form (materia
enirn est principium individuationis form arum . 1, 75, 6, с), i rów nocześnie podkreśla, że nie .materia powoduje istnienie form y, lecz odwrotnie: farm a dat esse (forma est causa essendi m ateriae, et agens... 1, 75, 6 ad 3). Zatem to, co poznajemy, nie jest osobno m aterią i for mą, lecz bytem złożonym z m aterii i formy. A rystoteles zaznacza, że materia jednostkuje formę. Tomasz to przyjm uje, ale podkreśla, że nie ze względu na ciało istnienie człowieka jest jego indyw idualnym istnieniem, lecz ze względu na farm ę. Fisze dlatego, że choć ciało nie należy do istoty duszy, to jednak w istocie duszy tk w i skłonność do połączenia się z ciałem (corpus non est de essentia animae, sed ani
ma ex natura suae essentiae habet quod sit corpori unibilis. 1, 75, 7 ad
3). Z tego w ynika, że człowiek jest indyw idualny, ozy też konkretny ze względu na związek duszy z ciałem, jednak nie przez ciało, lecz przez zwrócenie się duszy do ciała przez tzw. commbnsuratio. Nie ciało rozstrzyga o tym , że człowiek jest człowiekiem, lecz jego dusza. A ten zw iązek duistzy z ciałem·, jest ta k silny, że d la Tom asza jeßt nie do pomyślenia, ażeby dusza ludzika zachowała sw oje istnienie, gdy odłączy się od ciała, nie zachowując n atu raln ej skłonności i dąż ności do połączenia się z ciałem. (1, 76, 1 ad 6).
Według A rystotelesa człowiek jest istotą rozum ną i zwierzęcą. Jest człowiekiem jednak nie ze względu n a to, że należy do grupy zwie rząt, gdyż nie każde zwierzę jest człowiekiem, lecz że jest istotą rozumną (1, 76, 3c). Zatem w rozum ności człowieka leży to, że jest on człowiekiem, i także to, że naw et, jeżeli by chciał poznawać jak zwierzę, to m usi poznawać jako zwierzę rozumne.
Zwierzęcość i rozumność są według Tomasza istotnym i cechami czło wieka. Jednak tylko jeden czynnik może sprawić, że dana rzecz jest bytem i że jest jednością (ab eodem enim habet res quod sit ens,
et quod sit una. 1, 76, 4c). Według Tomasza tym czynnikiem jest for
m a substancjalna, która daje istnienie substancjalne (1, 76, 4c). A sub stancjalną form ą człowieka jest dusza. Z tego w ynika, że człowiek swo ją jedność w istnieniu zawdzięcza inde ciału, lecz duszy, która obejm u je ciało d udziela mu jedności w istnieniu i działami {sim iliter enim
unum quodque habet esse et operationem. 1, 75, 3c). Dusza jest zaw sze commensurata, odpowiada ciału i jest do niego skierow ana, gdyż jest aktem ciała. Jednak nie ze względu n a ciało człowiek jest rozum ny, lecz dzięki duszy, która jest zasadą działalności umysłowej. J e żeli bowiem ciało miałoby być zasadą działalności umysłowej, to człowiek nie mógłby poznać n a tu ry wszystkich oiał, do czego jest zdol ny (1, 75, 2c). Dusza zatem m usi być substancją samodzielną i nie- cielesną. (Relinquitur ergo quod anima intellectiva, et omnis intellectua
lis substantia cognoscens form as absolute, careat compositione formae et mflteriae. 1, 75, 5c). Dlatego Tomasz pisze, со Е. GiLson uw aża za
najw iększe odkrycie św. Tomasza, że w substancjach obdarzonych umysłem znajduje się połączenie aktu i możności, a nie połączenie m aterii ii formy, lecz tylko form y i przyjętego istnienia. (componi ex
quo est et quod est: ipsum enim esse est quo aliud est. 1, 75, 5 ad 4).
T ak więc ujednostkow ienie duszy przez ciało n ie może zależeć od związku duszy z ciałem, nie tylko ze względu na niemożliwość poznania intelektualnego, ale także na fakt śmierci. Musiałoby się w tedy przyjąć ,że ze śmiercią ciała um iera także dusza, co jest nie zgodne z w iarą, albo też, że istnieje wspólna dusza dla gatunku, albo dla rodzaju. A lbert Wielki widział te trudności i uważał za Awi- cebronem za konieczne przyjęcie m aterii duchowej. Także Awerroes nazywa in telek t możnościowy (intellectus possibilis) intelektem m ate rialnym (intellectus materialis).
Zarówno jednak A lbert Wielki jak i Awerroes, będący pod wpływem arystotelesow skiej koncepcji bytu, uw ażali, że w bycie n ie ma żad nego innego złożenia ja k tylko z m aterii ii formy. I w tym sensie byli obaj hylemorfistamd. Tomasz jednak uważa, że duisza niie jest Złożona z form y i m aterii, lecz z ak tu i możnośdi. Gdyby taotwiem rozum na dusza była złożona z m aterii i formy, to przyjm owałaby ty l ko form y rzeczy szczegółowych, i tylko to mogłaby poznać, co szcze gółowe. W ty m w ypadku człowiek nie byłby w stanie poznać pow- szechników.
Tu jednak w kraczam y już w tem at ujednostkow ienia samej duszy bez ciała. Podkreślić jednak należy za Tomaszem, że w duszy nie w ystępuje m ateria, bo choć m ateria jest zasadą jednostkowienda form, a dusza jest farm ą ciała, to jednak w duiszy, jako obdarzonej umysłem, nie występuje m ateria. (1, 75, 5 c). W duszy zatem należy szukać czynnika jednosltkującego byt i organizującego w duszy odpow iada jące jej ciało, gdyż przyczyną istnienia m aterii i czynnikiem a k tu a li zującym jest form a (1, 75, 5 a d 3). A jeżeli w duszy nie w ystępuje złożenie z form y i m aterii, lecz z aktu i możności, to może w łaśnie A werroes m iał dobrą intuicję szukając w intelekcie możmościowym czynnika jednostkującego duszę, gdyż form a nie jest dla m aterii, lecz raczej odwrotnie: m ateria jest dla form y (1, 75, 5 c).
dza poznania umysłowego, ale także w ładza odbierania w rażeń zmy słowych. Działanie zaś zmysłów nie dokonywa się beiz pośrednictwa narządu cielesnego. Należałoby więc, żeby dusza obdarzona umysłem łączyła się z takim ciałem, które mogłoby być odpowiednim n arzę dziem dla zmysłów”. (1, 76, 5 c). Dlatego to „dusza obdarzona um y słem łąozy się z ciałem poprzez sw oje istnienie, będąc jego form ą; natomiast za pośrednictwem sw ej w ładzy i mocy zarządza nim i w p ra wia je w ruch”. (1, 76, 6 ad 3).
JERZY WYSOCKI
SPRAWOZDANIE Z DZIAŁALNOŚCI KOŁA NAUKOWEGO STUDENTÓW FILOZOFII PRZYRODY W ROKU AKADEMICKIM
1982/1983
Pod nieobecność iks. prof. Sz. W. Slagi, oipiekę nad Kołem prze jęła dr A. Latawiec. Z jej inicjatyw y 19 listopada 1982 zainaugurow ana została działalność Koła. Za cel tegorocznej p racy postawiono sobie zaprezentowanie studentom filozofii przyrody możliwie szerokiego k rę gu zagadnień z tej dyscypliny. Chodziło również o aktyw izację śro dowiska akademickiego n a polu nauki. Postanowiono, że do końca pierwszego sem estru Kołem kierować będzie dotychczasowy Zarząd z prezesem A. Gwiazdą. Ustalono, że zebrania odbywać się będą raz w miesiącu.
Przedmiotem dyskusji na drugim zebraniu Koła (2.12.1982) była bardzo popularna w Polsce książka Raymonda A. Moody’ego Zycie
po życiu sugerująca doświadczalne z pozoru stwierdzenie istnienia
życia po śmierci. W toku dyskusji prowadzonej na płaszczyźnie teolo giczno-filozoficznej wyprowadzono kilka wniosków: (1) opisane doświad czenia dotyczą wyłącznie sfery psychicznej człowieka, (2) nie w y klucza się podobnych przeżyć u zwierząt, (3) przedstawiony m ateriał nie wskazuje na istnienie życia po śmierci — dotyczy jedynie doznań z pogranicza życia, (4) książka w żadnym w ypadku nie może być argumentem dla ludzi wierzących, (5) przyjąć ją należy jako jedną z ciekawostek dostarczanych przez ludzkie poszukiwania.
Tematem kolejnego spotkania (16.12.1982) były wspomnienia poś więcone osobie i działalności ks. prof. К. Kłósaka wielkiego naukow ca i nauazyciela, który wniósł ogrom ny w kład w rozwój filozofii przyrody nie tylko na naszej uczelni.
W dniu 18 lutego 1983 student V roku A. Gwiazda wygłosił re ferat pit. H iperjizyka Teilharda de Chardin, w którym przedstaw ił teorię ewolucji francuskiego jezuity. D yskusja po referacie skupiła się wokół poglądów T eilharda n a dalszy bieg ewolucji. Sugerow ał on bowiem, że na skutek w zrostu elem entu duchowego i zm niejsza nia się elem entu m aterialnego w świecie, ewolucja biologiczna przej dzie z czasem na sferę społeczną. W ystąpią nowe rodzaje relacji spo łecznych, ulegną powiększeniu więzy m iędzyludzkie. Na skutek dążenia ludzi do integrow ania nastąpi proces socjalizacji, pow stanie t.zw. „Spo łeczeństwo Ziem ia”. Na tym zostanie zakończany proces ewolucji. Teil hard zakładał jednakże, iż in teg racja nie przekreśli indyw idualizacji człowieka. W dyskusji dokonano konfrontacji powyższej w izji czło wieka z koncepcjam i filozofii m arksistow skiej. Zainteresow anie
