vol. V, fasc. 3 (2010)
MAREK ŁAGOSZ Uniwersytet Wrocławski
Doniosłość moralna czasu
Obfi tość wolnego czasu jest darem, którego przyroda użycza mu bezpośrednio1.
1. Wartość czasu
Ponieważ względnie prawidłowa — zarówno na poziomie fi zjologicznym, jak i psychicznym — „wymiana materii” z otoczeniem2 jest dla człowieka źródłem przyjemności oraz radości i ponieważ wymiana ta ma ograniczone trwanie, czas dla człowieka jest wartością fundamentalną. Przy czym konstatacja ta sprowadza się w zasadzie do tezy, że fundamentalną wartością jest życie. Bardzo podobnie ujmu- je rzecz Arystoteles, który pisze: „Można by przypuszczać, że wszyscy pragną przy- jemności, bo wszyscy pragną też życia; życie jest pewnego rodzaju działaniem […]
Przyjemność zaś jest uwieńczeniem poszczególnych czynności, a tym samym życia, którego oni pragną. Nic też dziwnego, że dążą także do przyjemności; gdyż dla każ- dego człowieka stanowi ona dopełnienie życia, którego on pragnie”3.
Podstawą powyższego wartościowania jest powszechne doświadczenie upływu czasu (zmienności rzeczywistości) jako transcendentnej siły, której destrukcyjne- mu działaniu nieustannie i nieuchronnie podlegamy. Zarazem — jak pisał Marks
— „czas jest przestrzenią ludzkiego rozwoju”4. Świadomi ograniczoności dobra (lub raczej — warunku realizacji jakiegokolwiek dobra), jakim jest czas (życia)5, ludzie
1 K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. I, tłum. H. Lauer, M. Kwiatkowski, J. He- ryng, L. Selen, Warszawa 1956, s. 555.
2 Tj. zarówno z przyrodą, jak i społeczeństwem.
3 Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. V, Warszawa 2000, s. 285.
4 K. Marks, Płaca, cena i zysk [w:] Dzieła, t. 16, Warszawa 1968, s. 159; Warszawa 2000, s. 285.
5 Mówiąc o czasie jako o dobru, nie mam na myśli, iż jest to dobro moralne, lecz — jak wskazuje tytuł tego artykułu — wartość doniosła moralnie. Na przykład Hans Jonas odróżnia dobro od wartości
na rozmaite sposoby starają się, „przezwyciężyć” jego upływ. Jedną z prób takie- go „zachowywania” siebie w czasie jest na przykład twórczość: „człowiek zagubio- ny w czasie stara się siebie przez to utrwalić, że usiłuje zamknąć siebie w swym dziele”6. Złudność tego typu prób Ingarden demaskuje bezlitośnie, trafnie stwier- dzając, że człowiek „ani siebie w dziele zawrzeć nie zdoła, ani też dzieła trwałym uczynić nie potrafi ”7.
Aksjologiczny charakter czasu można ujawnić nie tylko — jak zrobiłem to wy- żej — z „egzystencjalnego” punktu widzenia, ale także — wychodząc od przesła- nek ekonomicznych. Dobra w sensie ekonomicznym wytwarza praca. Jednym zaś z podstawowych aspektów wartości wytwarzanych dóbr — obok ich wartości użyt- kowej — jest wartość wymienna (posiadają ją dobra jako towary, czyli dobra prze- znaczone na wymianę). W Marksowskim ujęciu wartość wymienna jest czasem społecznie niezbędnym do wytworzenia określonego dobra. Czas pracy (ujętej abs- trakcyjnie, tj. jako praca prosta) jest więc źródłem wartości ekonomicznej. War- tość ekonomiczna zaś — środkiem organizowania czasu tych, którzy ją posiadają, poprzez możliwość dyspozycji czasem innych. Ponieważ czas człowieka jest ogra- niczony, ludzie „dążąc do najlepszego zużytkowania tego czasu z punktu widzenia całokształtu swej działalności, muszą [...] kierować się oszczędnością czasu, chociaż ocen, jakimi się kierują, nie wyrażają koniecznie w formie pieniężnej”8.
Nie tylko ekonomiczny, ale i moralny charakter stwarzanej przez pracę warto- ści wymiennej (a tym samym — czasu) Karol Marks ironicznie i żartobliwie wy- raża tak: towar „ jako wartość użytkowa leży na składzie, a jako wartość wymien- na na sumieniu”9.
Wartość czasu-pracy była niejednokrotnie podkreślana także przez angielskich klasyków ekonomii politycznej, którzy w odróżnieniu od merkantylistów i fi zjo- kratów uznawali, że „praca stanowi ‘jedyną istotę bogactwa’ ”10. Bogactwo nie jest czymś zewnętrznym, pozostającym poza człowiekiem (jak urodzajna ziemia), ale czymś, czego treścią jest w istocie człowiek, jego przekształcająca przyrodę pra- ca — czas jaki poświęca on na tę „wartościotwórczą” działalność. W ten sam spo- sób rzecz ujmuje Marks już w Rękopisach ekonomiczno-fi lozofi cznych z 1844 roku.
w następujący sposób: „‘dobro’ posiada w stosunku do wartości większą godność obiektywnego statusu.
Skłonni jesteśmy pojmować je jako coś niezależnego od naszego pragnienia i zapatrywania się. Z dru- giej strony ‘wartość’ łatwo łączona jest z pytaniem ‘komu?’ i ‘ile?’ ”. (H. Jonas, Zasada odpowiedzialno- ści, tłum. M. Klimowicz, Kraków 1996, s. 156).
6 R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1987, s. 61.
7 Ibid., s. 62. Uznając zasadniczą trafność tego spostrzeżenia, można jednak przyjąć, że w swym dziele człowiek jest w stanie utrwalić (jedynie) cząstkę siebie, jakiś bardziej bądź mniej wyraźny za- rys swych myśli, uczuć, ideałów etc. I tu niewątpliwie zachodzą różnice między poszczególnymi typa- mi dzieł (owych nośników śladów ducha indywidualnego) co do wyraźności i głębokości odciśniętych w nich śladów. Pod względem możliwości zachowania „cząstki” indywidualności swego twórcy dzieło li- terackie ma na ogół przewagę nad wytworem techniki, poezja (czy szerzej — literatura piękna) prze- wyższa w tym względzie dzieło naukowe, rozprawa socjologiczna zaś — sformalizowaną konstrukcję matematyczną.
8 G. Temkin, Karola Marksa obraz gospodarki komunistycznej, Warszawa 1962, s. 188.
9 K. Marks, Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, tłum. E. Lipiński, Warszawa 1955, s. 31.
10 R.L. Meek, Studia z teorii wartości opartej na pracy, tłum. A. Leśniak, Warszawa 1958, s. 219.
Znajdujemy tam następujące charakterystyki pracy: „Ekonomista mówi nam, że wszystko kupuje się za pracę i że kapitał jest niczym innym jak nagromadzoną pracą”11, „według ekonomistów praca jest jedynym czynnikiem, dzięki któremu człowiek powiększa wartość wytworów przyrody, jest jego czynną własnością”12,
„Według ekonomistów praca jest jedyną niezmienną ceną rzeczy”13, „Praca pro- wadzi do gromadzenia kapitałów, a tym samym do wzrostu dobrobytu społeczeń- stwa”14. Bez przesady zatem można powiedzieć, że czas ludzkiej pracy jest czasem tworzenia fundamentów bytu społecznego.
W trzeciej części Teorii wartości dodatkowej Marks kilkakrotnie powtarza tezę anonimowego autora pewnego pamfl etu ekonomicznego: „»Naród dopiero wtedy jest naprawdę bogaty, kiedy zamiast dwunastu godzin pracuje tylko sześć. Bogac- twem jest czas, którym można rozporządzać, i nic ponadto«”15. Zdanie wyróżnio- ne kursywą Marks eksplikuje tak: tym prawdziwym bogactwem jest czas wolny od pracy bezpośrednio produkcyjnej, czas na rozrywkę i wywczasy, czas, który otwie- ra przestrzeń umożliwiającą „nieskrępowaną działalność i rozwój”: „Czas jest prze- strzenią, w której mogą rozwijać się faculties [uzdolnienia] itp.”16. Niezależnie od szczegółów związanych z interpretacją tej sentencji, a także od „technicznych” wa- runków realizacji tego bogactwa w danym społeczeństwie, autor Kapitału nazywa ją aktualną i piękną17, co jednoznacznie wskazuje, iż czas („wolny”) był dla niego jedną z najistotniejszych wartości społecznych. W Zarysie… Marks pisze: „Cały rozwój bogactwa opiera się na tworzeniu wolnego czasu. Stosunek czasu niezbęd- nego do czasu nadmiernego (tak przedstawia się on zrazu z punktu widzenia cza- su niezbędnego) zmienia się na różnych szczeblach rozwoju sił wytwórczych”18. Do powyższych słów należy jeszcze dodać, że Marksowi nie chodzi bynajmniej o samo tylko bogactwo materialne, lecz także duchowe: nauka, sztuka etc.19.
Także Ricardo w podobny sposób pojmował bogactwo, choć wyrażał to w nie- co inny sposób: „właściwe bogactwo na tym polega, iż stwarza się jak najwięcej va- lues in use [wartości użytkowych] o jak najmniejszej value [wartości]”20. Oznacza to, że w jak najkrótszym czasie stwarza się jak największą obfi tość dóbr materialnych21. Taki zaś stan rzeczy jest przesłanką „nagromadzenia” w społeczeństwie prawdziwe- go bogactwa — czasu wolnego, czasu, którym można rozporządzać „po części, aby spożywać produkt, po części zaś, aby rozwijać free activity [nieskrępowaną działal-
11 K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-fi lozofi czne z 1844 r., tłum. K. Jeżewski, T. Zabłudowski (rozdz. ost.), Warszawa 1958, s. 13.
12 Ibid.
13 Ibid.
14 Ibid., s. 14.
15 K. Marks, Teorie wartości dodatkowej [w:] Kapitał, t. IV, cz. 3, tłum. J. Maliniak, Warszawa 1966, s. 297.
16 Ibid., s. 298.
17 Ibid.
18 K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, tłum. Z.J. Wyrozembski, Warszawa 1968, s. 305.
19 Ibid., s. 307.
20 K. Marks, Teorie wartości dodatkowej, cz. 3, s. 298–299. Jest to pogląd Ricarda wyrażony sło- wami Marksa.
21 Ibid., s. 299.
ność], nie określaną jak the labour, przez przymus zewnętrznego celu”22. Tak więc czas jest nie tylko względną wartością ekonomiczną określającą proporcję wymiany, ale — jako czas wolny — stanowi wartość samą w sobie, jest bogactwem samym.
Pojęcie sprawiedliwości — zauważa Karmasin — brane od strony ekonomicz- nej (wirtschaftsethischer) można sprowadzać do sprawiedliwego podziału. „Die Ver- teilungsgerechtigkeit ist traditionellerweise das zentrale Gebiet der ökonomischen Ethik”23. Ponieważ we społeczeństwie kapitalistycznym podział odbywa się głównie drogą wymiany (podlegające wymianie wartości użytkowe posiadają wartość wy- mienną rozumianą jako czas społecznie niezbędny)24, można przyjąć, że w ostatniej instancji sprawiedliwość społeczna oznacza sprawiedliwy podział czasu.
Także z punktu widzenia etyki ekonomicznej czas jest jedną z fundamentalnych wartości. Według Karmasina do podstawowych zagadnień tzw. personalwirtschaft- licher Ethik należy „Arbeitszeit: Länge der Wochenarbeitszeit, Ferienregelung, Le- bensarbeitszeit, gleitende Arbeitszeit, Teilzeitarbeit”25.
Mimo że społeczne postrzeganie czasu (doniosłości jego oszczędzania, poszano- wania, kontrolowania) zależy od sposobu, w jaki ludzie produkują i reprodukują własne życie, czas można uznać za wartość podstawową i uniwersalną.
2. Czas a moralność
Z etycznego punktu widzenia czas (życia) jest wartością „formalną” w tym sen- sie, że o moralności (o dobru) decyduje treść, jaką człowiek wypełnia czas swojego istnienia. William Ockham napisał tak: „czas jest miarą trwania, ale nie jest mia- rą doskonałości”26.
Powyżej przytoczyłem pogląd (odwołując się przy tej okazji do Arystotelesa) zgodnie z którym pragnienie życia wiąże się u człowieka z pragnieniem doznawa- nia przyjemności. Zdaniem Filozofa nie jest wszakże obojętne, jakie to będą przy- jemności: „życie ludzi [...] którzy doznają przyjemności, ale nie jest ona piękna, jest takie, że w konsekwencji lepiej jest nie istnieć, aniżeli żyć”27. I dalej: „W ogóle zaś jeśliby ktoś zebrał to wszystko, czego każdy człowiek dokonuje i czego doznaje, jednak nic z tego, co jest dobrowolne [...] i dysponowałby nieokreśloną ilością cza- su, nikt z powodu tych rzeczy nie wolałby bardziej żyć, niż nie żyć”28.
Inaczej jeszcze można powiedzieć, że czas jest wartością „czysto formalną”;
samo posiadanie czasu nie gwarantuje dobra w sensie moralnym, choć jest warun- kiem koniecznym jego realizacji. Dobro moralne zaś (rozmaite jego postacie, jak:
sprawiedliwość, altruizm, spolegliwość, szczerość etc.) byłoby w tym wypadku war- tością etyczną „materialną”, treścią, którą należałoby wypełnić swój czas.
22 Ibid.
23 M. Karmasin, Ethik als Gewinn. Zur ethischen Rekonstruktion der Ökonomie, Wien 1996, s. 142.
24 Powszechnym ekwiwalentem wymiany społecznej jest pieniądz, o którym z Marksowskiej perspek- tywy wypada powiedzieć: „pieniądz to czas” (M. Krajewski, Czas społeczny, Warszawa 1976, s. 5).
25 M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 281.
26 W. Ockham, O czasie, tłum. M. Karas, Kraków 2007, s. 91.
27 Arystoteles, Etyka eudemejska [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. V, Warszawa 2000.
28 Ibid.
Z drugiej jednak strony czas może zostać uznany za podstawowy „przedmiot- -wartość”, ze względu na który dokonujemy wartościowań moralnych29. Chodzi o to, że poszanowanie czasu (życia) Innych jest realizacją dobra, zachowaniem mo- ralnie pożądanym.
Czas jako wartość daje się konkretyzować i ma swoje biegunowe przeciwień- stwa: czas życia-czas śmierci, czas wolny-brak czasu, czas twórczy-czas jałowy.
Można by wprawdzie utrzymywać, że nie czas jest tu wartością, lecz odpowiednio:
życie, wolność, twórczość. Idzie jednak o to, że nie jest obojętne, jak długo żyjemy, jesteśmy wolni czy twórczy. Tak jak nie jest obojętne, jak człowiek żyje, nie jest też na ogół obojętne, jak długo człowiek żyje.
Poza tym — najogólniej rzecz biorąc — czas jest wartością w przeciwieństwie do braku czasu, bo „czas wolny” niesie możliwość jego owocnego, korzystnego za- gospodarowania (na przykład pracą, twórczością czy czynieniem dobra). Mamy tu zatem swoistą aksjologiczną potencjalność: przedmiotem wartościowania jest moż- liwość, jaką daje czas.
Można zatem powiedzieć, że wyznacznikiem moralności jest przede wszystkim
— a przynajmniej w dużej mierze — nasz stosunek do czasu swojego oraz Innych.
Jego poszanowanie „wymusza” na nas radykalnie jeden z fundamentalnych naka- zów moralnych: nie zabijaj. Pozbawienie człowieka życia jest bowiem najradykal- niejszym odstępstwem od zasady poszanowania czasu bliźniego; jest pozbawieniem go czasu, odebraniem nie tego czy innego dobra, takiej czy innej wartości, ale po- zbawieniem możliwości realizacji jakiegokolwiek dobra.
W kontekście czasu (życia) rozumianego jako dobro człowieka przypomnij- my, że Marks oskarżał XIX-wieczny kapitalizm o to, iż „kapitał nie pyta o dłu- gość życia siły roboczej. Interesuje go jedynie i wyłącznie maksimum siły robo- czej, które można uruchomić w ciągu jednego dnia roboczego. Cel ten osiąga skracając długość życia siły roboczej, jak chciwy gospodarz powiększa plon wy- jaławiając ziemię”30.
Także na poziomie życia społecznego postulat wolności rozporządzania własnym czasem (i w tym sensie — posiadania czasu wolnego) można uznać za najogólniej- sze sformułowanie zasady wolności społecznej, której realizacją jest zagwarantowa- nie takich swobód obywatelskich, jak: […] wolność osobista, wolność druku, słowa, zrzeszeń, zgromadzeń, nauczania, wyznań itd.”31.
29 Generalnie można zaproponować podział wartości etycznych na dwie zasadnicze grupy: warto- ści-cele, do których należą rozmaite „modyfi kacje” dobra (za cel moralny można uznać na przyklad al- truizm), oraz wartości-przedmioty, których umożliwienie realizacji Innym stanowi podstawę pozytyw- nego wartościowania etycznego: życie, wolność, godność itd. itp. W tym sensie poszanowanie cudzego czasu można uznać za przejaw altruizmu. Wartości-przedmioty — w odróżnieniu od wartości-celów, które są wartościami moralnymi sensu stricto — można by nazwać wartościami moralnie doniosłymi.
Można tu też rozważyć kwestię, czy czas jest dobrem-celem czy dobrem-środkiem. Otóż wydaje się, że i tym, i tym. Z jednej strony dążymy bowiem po prostu do „posiadania czasu”, a z drugiej — posiada- nie czasu wolnego jest (a przynajmniej być powinno) zawsze po coś.
30 K. Marks, Kapitał, t. I, s. 283.
31 K. Marks, 18 brumaire’a Ludwika Bonapartego, Warszawa 1948, s. 28.
W sposób oczywisty należy tu także postulat punktualności rozumiany jako do- maganie się poszanowania czasu Innych32.
Koncepcję, u której podstaw leży uznanie moralnej doniosłości czasu, nazywam
„etyką czasu”, tj. etyką, której aksjologia opiera się na wartości czasu, a podstawo- wa jej norma postuluje poszanowanie czasu drugiego człowieka: „szanuj czas bliź- niego twego jak swój własny”33. W zasadzie nie jest to żaden nowy punkt widzenia w fi lozofi i moralności, a jego specyfi ka polega jedynie na uwypukleniu czasu jako centralnej kategorii etycznej, z której perspektywy można formułować postulaty praktyczne i oceniać skutki czynów i zaniechań. Na rzecz najogólniej można bo- wiem spojrzeć tak: wyrządzając Innym jakiekolwiek zło, występując na przykład przeciwko któremukolwiek przykazaniu Dekalogu, odnoszącemu się do stosunków między ludźmi, bądź wprost pozbawiamy ich należnego im czasu (jak w wypadku zabójstwa albo kradzieży), bądź swoim działaniem przyczyniamy się do obniżenia jakości czasu przez nich przeżywanego.
3. Etyka czasu jako utylitaryzm
Etyka czasu jest rodzajem etyki utylitarystycznej, a w każdym razie łatwo w jej świetle zinterpretować podstawowe zasady utylitaryzmu. Matthias Karma- sin wylicza cztery takie pryncypia34: 1) zasada konsekwencji (liczą się efekty dzia- łań), 2) zasada utylitaryzmu (miarą konsekwencji działań lub zaniechań są korzy- ści), 3) zasada hedonizmu (korzyścią jest zadośćuczynienie potrzebom człowieka), 4) zasada społeczna (idzie nie tylko o szczęście poszczególnych ludzi, ale o wszyst- kich, których podejmowane działania dotyczą).
Etyka czasu zaś konkretyzuje te zasady tak: nie liczą się intencje, ale to, jak bardzo podejmowane przez nas działania zapewniają poszanowanie czasu Innych
— zarówno co do jego ilości, jak i możliwości wypełnienia go godną człowie- ka treścią. Korzyścią dla człowieka jest jak najdłuższe przeżycie na jak najwyż- szym jakościowo (szeroko rzecz biorąc, tj. uwzględniając wszystkie poziomy ludz- kiej egzystencji) poziomie i do tego — ogólnie rzecz ujmując — sprowadzają się ludzkie potrzeby. Inaczej jeszcze: czas „zaoszczędzony”, czas wolny przynosi (przy odpowiednich środkach do życia, na przykład przy godziwym wynagrodzeniu za pracę) człowiekowi korzyść, gdyż pozwala na zaspokojenie jego potrzeb. Idzie też w końcu o to — co jest oczywiste w każdym systemie etyki altruistycznej — by postulat poszanowania czasu odnosił się nie tylko do życia agenta (podejmujące- go decyzje praktyczne), ale uwzględniał także potrzeby Innych. Należy też zauwa- żyć, że etyka utylitarystyczna i ekonomia, a tym samym „podejście ekonomiczne”
w fi lozofi i, jakim jest na przykład Marksowska krytyka ekonomii politycznej, idą w parze w tym sensie, że ekonomia opisuje i wyjaśnia istotne i konieczne przesłan- ki osiągania tego, co korzystne i pożyteczne dla człowieka (i to bynajmniej nie tyl-
32 Negatywnym motywem dla postulatu punktualności może być chęć podporządkowania sobie In- nych. W takim przypadku punktualność staje się „cnotą” uległości (M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 302).
33 Zakładając oczywiście, że swego czasu nie marnujesz.
34 M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 30.
ko w wąskim, materialnym sensie), a tym samym może być podstawą zaspokaja- nia różnorakich ludzkich potrzeb35.
W tym kontekście jako niezwykle ważna jawi się kwestia wynagrodzenia za pracę. Jak pisze Karmasin: „Geld bzw. materialle Werte entscheiden wesent- lich über den sozialen Status in der Gesellschaft. Deshalb ist die absolute Lohn- höhe von zentraler Bedeutung”36. Z przyjętego tu punktu widzenia należy powie- dzieć, że kwestia zapłaty, to też kwestia czasu: im wyższe wynagrodzenie, tym większa możliwość redukcji czasu „niezbędnego” na rzecz czasu „wolnego”. Pienią- dze dają możliwość korzystania z cudzego czasu, a zatem — oszczędzania czasu swojego. Jak pisze Althusser: „to nie brutalność nagiej »rzeczy« jest tym, o co roz- bija się człowiek, gdy znajduje się w bezpośredniej relacji z pieniądzem, lecz wła- dza (lub właśnie jej brak) nad ludźmi i rzeczami”37.
Wskazane wyżej postulaty utylitaryzmu i ich „temporalna” konkretyzacja, znaj- dują u Marksa wyraz w następującym zdaniu warunkowym: „Jeżeli jednak spro- wadzimy płacę roboczą do jej ogólnej podstawy, mianowicie do tej części produk- tu własnej pracy, która wchodzi w skład indywidualnej konsumpcji robotnika, jeżeli uwolnimy ten udział od kapitalistycznego ograniczenia i rozszerzymy do rozmiarów konsumpcji, na które z jednej strony zezwala istniejąca siła produkcyjna społeczeń- stwa (a więc społeczna produkcyjna siła własnej jego pracy jako pracy rzeczywi- ście społecznej), a których z drugiej strony wymaga pełny rozwój osobowości, jeże- li następnie sprowadzimy pracę dodatkową i produkt dodatkowy do ilości, która w danych warunkach produkcyjnych społeczeństwa wymagana jest, z jednej stro- ny, w celu stworzenia funduszu ubezpieczeniowego i rezerwowego, z drugiej — w celu stałego rozszerzania reprodukcji w stopniu, który określają potrzeby społeczne, jeże- li, wreszcie, włączymy do nr 1, do pracy niezbędnej, i do nr 2, do pracy dodatkowej, tę ilość pracy, którą zdolni do pracy członkowie społeczeństwa powinni stale wykony- wać dla członków społeczeństwa jeszcze lub już do pracy niezdolnych, tzn. jeżeli po- zbawimy płacę roboczą i wartość dodatkową, pracę niezbędną oraz pracę dodatkową, specyfi cznie kapitalistycznego charakteru, to wtedy właśnie pozostaną nie te formy, lecz jedynie ich podstawy, które wspólne są wszelkim społecznym sposobom produk- cji”38. Zdanie to przytoczyłem w całości, gdyż można je uznać za kwintesencję etyki czasu. Wskazuje ono bowiem na właściwy (moralny) sposób wykorzystania społecz- nego czasu pracy (wartości, jakie w tym czasie wytwarza społeczeństwo).
Wielu autorów wskazuje na utylitarystyczny charakter „etyki Marksa”, odwo- łując się do jego idei „społeczności, w której wolny rozwój każdego jest warunkiem wolnego rozwoju wszystkich”39.
Tibor R. Machan zauważa jednak, że różnica między Marksem a utylitary- zmem jest taka, iż ten ostatni rozpatruje każdą osobę jako indywiduum i wy- maga od każdego, żeby przyczyniał się do upowszechniania szczęśliwości innych,
35 Por. M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 46.
36 Ibid., s. 311.
37 L. Althusser, W imię Marksa, tłum. M. Herer, wstęp: A. Ostolski, Warszawa 2009, s. 266.
38 K. Marks, Kapitał, t. III, cz. 2, tłum. E. Lipiński, Warszawa 1957, s. 461–462. Kursywa moja.
39 R. Schacht, Marxism, Normative Theory, and Alienation [in:] Marxism and the Interpretation of Culture, C. Nelson, L. Grossberg (eds.), University of Illinois Press 1988, s. 575.
podczas gdy u Marksa celem każdej osoby ma być dobro ludzkości (humanity)40. W rezultacie wspomniany autor stwierdza, że „etyka Marksa” jest raczej rodzajem
„kolektywnego egoizmu” lub „gatunkizmu” (specie-ism) niż utylitaryzmem. Ma- chan przypisuje Marksowi pogląd, że jednostka miałaby być tylko środkiem słu- żącym ostatecznemu celowi postępu ludzkości. „So Marx believes that a person becomes a good human being to the extent he or she chooses to serve — that is to say be an integral productive part of — humanity”41. Podobnie rzecz ujmuje An- drzej Walicki: „Proletariackie zaangażowanie Marksa było więc formą uniwersali- zmu, ale nie miało nic wspólnego z etycznym indywidualizmem […] nie akceptował również poglądu Kanta, że każda jednostka musi być traktowana jako cel, nigdy jako środek”42. Jak stwierdził Bierdiajew odnośnie do niedoskonałej teraźniejszo- ści, jednostka była dla Marksa zawsze tylko środkiem, nigdy celem43. Rozumienie przez Marksa wolności jako wszechogarniającej, świadomej kontroli warunków ży- cia człowieka nasuwa myśl, że Marks traktował ludzi nie indywidualnie, lecz jako egzemplarze gatunku, mające „zasadniczo jednakowe potrzeby i dążenia”44.
Wątek etyczny w fi lozofi i Marksa można jednak i — jak sądzę — należy po- strzegać także inaczej (nie negując jednocześnie wskazanego wyżej wymiaru uniwer- salistycznego czy gatunkowego). Marks często odnosi się bowiem do konkretnego człowieka, żyjącego w określonych warunkach społecznych. Na tym zasadza się — można powiedzieć — istota opozycji między Marksowskim „antyhumanizmem” a hu- manizmem ideologicznym. W świetle szczegółowych opisów warunków pracy i życia robotników (także kobiet i dzieci), jakie znajdujemy chociażby w takich rozdziałach tomu pierwszego Kapitału, jak „Dzień roboczy” („W pewnej walcowni […] pewien chłopak pracował przez 4 noce w każdym tygodniu”45) czy „Maszyna i wielki prze- mysł” („Np. w pewnej cegielni w Mosley 24-letnia dziewczyna wyrabiała 2000 cegieł dziennie z pomocą dwóch nieletnich dziewcząt”46), trudno jest redukować Marksow- skie rozumienie człowieka do samej tylko gatunkowej abstrakcji. Także Leszek Koła- kowski w sporze między „gatunkizmem” a indywidualizmem w interpretacji antropo- logii Marksa stawał swego czasu po stronie tego ostatniego47.
Kamenka zauważa, że Marksowski humanizm dzieli z etyką utylitarystyczną „ze- środkowanie” na człowieku (man-centredness). Tyle tylko, że jest on bardziej efek- tywny niż utylitaryzm, jeśli chodzi o protest przeciwko warunkom ograniczającym rozwój ludzkiej osobowości, powodującym samoograniczanie się człowieka w jego dążeniach, pragnieniach i oczekiwaniach, uznawanie ubóstwa, cierpienia i marnotra- wienia zasobów ludzkich za „naturalne”. Utylitaryzm przyjmuje, że oczekiwania i dą-
40 T.R. Machan, Revisiting Marxism. A Bourgeois Reassessment, Hamilton Books, Lanham-Boul- der-New York-Toronto-Oxford 2006, s. 49.
41 Ibid., s. 50.
42 A. Walicki, Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii, Warszawa 1996, s. 29.
43 Ibid., s. 82.
44 Ibid., s. 69.
45 K. Marks, Kapitał, t. I, s. 276.
46 Ibid., s. 501.
47 A. Walicki, Marksizm i skok do królestwa wolności, s. 68.
żenia ludzkie w każdym momencie są ostateczne (ultimate). Marksowska moralność zaś — przeciwnie — szuka transformacji i wzbogacenia ludzkich potrzeb, tak aby za- bezpieczyć człowieka przed znajdowaniem „szczęśliwości” w dostosowywaniu swych żądań do swojego zadowolenia, przed lubieniem tego, co się ma. Podczas gdy utylita- ryzm funkcjonuje wewnątrz określonego systemu społeczno-politycznego i krytykuje go tylko o tyle, o ile nie spełnia on żądań wyrażonych wewnątrz tego systemu, huma- nizm Marksowski pragnie przekraczać system i tworzyć nowe warunki życia człowie- ka — w tym sensie ma on charakter prometejski 48. I tak na przykład walka o dobro robotnika nie może ograniczać się do postulatu skrócenia dnia roboczego czy wzro- stu płacy w obrębie kapitalistycznego sposobu produkcji, ale musi iść w kierunku zniesienia podstawy kapitalizmu: prywatnej własności środków produkcji. Tak więc Marks — podobnie jak utylitaryści — myślał o człowieku w kategoriach szczęścia i cierpienia, spełnienia i niedostatku, tyle tylko, że akcentował on raczej negatywną stronę wymienionych opozycji, koncentrując się na usunięciu przeszkód społecznych uniemożliwiających osiągnięcie stanu pozytywnego49. Kamenka nazywa utylitaryzm marksistów „utylitaryzmem negatywnym”50. Do końca nie można się zgodzić z taką kwalifi kacją, gdyż poza wskazywaniem przyczyn ludzkich nieszczęść (podział pra- cy, którego konsekwencją są nierówność i własność prywatna51) Marks wskazywał też wprost na źródło ludzkiego szczęścia, którym była dla niego — mówiąc najogól- niej — wolna, wszechstronna i twórcza praca w racjonalnie zorganizowanym społe- czeństwie bez prywatnej własności środków produkcji52.
4. Etyka czasu a naturalizm etyczny
Etykę czasu można też łączyć z naturalizmem etycznym, tj. poglądem, zgodnie z którym jednym z podstawowych źródeł systemu wartości moralnych jest przy- roda. Takie naturalistyczne wątki znajdujemy na przykład w myśleniu Antonie- go Kępińskiego53, który pisze: „Wydaje się, że istnieje jakaś naturalna moralność przyrody, której także człowiekowi naruszać nie wolno”54. Przy czym nie chodzi tu o jakiś naturalistyczny redukcjonizm. Sam Kępiński — obok biologicznych — wskazywał także na emocjonalne oraz społeczno-kulturowe źródła wartości. Wybo- ry systemu wartości w przypadku człowieka współczesnego są najczęściej wypad- kową tych trzech silnie ze sobą związanych źródeł55. Źródła te są w pewnym sensie
„równoprawne”, na przykład w takim, że niektóre wartościowania emocjonalne czy kulturowe mogą przebiegać wbrew wartościowaniom biologicznym („nakaz” samo- bójstwa). Można co najwyżej wskazywać na ontologiczno-genetyczne pierwszeń-
48 E. Kamenka, Marxism and Ethics, London-Melbourne-Toronto-New York 1969, s. 22.
49 Ibid., s. 48.
50 Ibid., s. 51.
51 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, cz. I, Warszawa 1989, s. 133.
52 Inna sprawa, jak wolność indywidualna da się pogodzić z racjonalną kontrolą życia społecznego.
53 Por. P. Bankiewicz, Pojęcie wartości według Antoniego Kępińskiego, „Principia”, XLIX (2007), s. 173–190.
54 A. Kępiński, Autoportret człowieka (Myśli, Aforyzmy), Kraków 1993, s. 14.
55 Ibid., s. 176–177.
stwo biologicznego źródła wartości: w takim sensie, w jakim to, co organiczne, po- przedza i funduje to, co psychiczne, oraz to, co społeczne (duchowe, kulturowe).
Dokładniej związek etyki czasu z naturalistycznymi wątkami w aksjologii okre- ślają następujące słowa Kępińskiego: „Dobro i zło wiązałoby się z rytmem śmier- ci i zmartwychwstania. I jak śmierć i odnowa tkwią w istocie przyrody ożywionej, tak tkwi w niej dobro i zło”56. A zatem z biologicznego punktu widzenia wartością naczelną jest życie, czyli czas „dany” każdemu organizmowi. Idzie też — rzecz ja- sna — o to, aby był to czas — w maksymalnym w danych warunkach stopniu — pozbawiony cierpienia (można przy tym zaryzykować stwierdzenie, że żadne natę- żenie cierpienia nie pozbawia życia jego pryncypialnej wartości). Odpowiadająca temu wartościowaniu moralność, to działanie zgodne z postulatem ochrony i utrzy- mywania jak najwyższej (w danych warunkach) jakości życia własnego i Innych.
W tym sensie etykę czasu można łączyć — przynajmniej genetycznie, tj. jako z jej pierwotnym źródłem — z tym, co Kępiński nazywał pierwszym i drugim prawem biologicznym. Polski psychiatra pisał: „Wszystkie istoty żywe od najprostszych do najbardziej skomplikowanych (łącznie z człowiekiem) podlegają dwom zasadni- czym prawom biologicznym: zachowania życia własnego i życia gatunku”57. Można domniemywać przy tym, że wszelka moralność jest — genetycznie biorąc — wy- padkową tych dwóch rudymentarnych tendencji. Chociaż jednak prawa biologicz- ne stanowią — jak można przypuszczać — źródła moralności człowieka, to — jak już napisałem wyżej — nie można tego rozumieć redukcjonistycznie. Ufundowa- nie moralności na pierwotnej wartości życia (a tym samym — czasu) nie oznacza, że wszelka motywacja moralna wyczerpuje się w tych tendencjach. Co więcej, ten- dencje te — choć występują obok siebie, a zatem nie wykluczają się ontologicznie
— działają w przeciwnych kierunkach (odpowiednio: egocentrycznym — „od” i „al- truistycznym” — „do”58) i ukształtowana już świadomość moralna (będąca czymś więcej niż oba te „tropizmy”) jest — jak można rzecz ująć — narzędziem przywra- cania równowagi między nimi. Jak bowiem bez dodatkowej motywacji moralnej mógłby odnaleźć się człowiek w sytuacji, która wymaga wyboru między własnym egocentryzmem a „interesem” gatunku? Kępiński pisze: „Zachowanie własnego ży- cia jest dla ustroju ważniejsze niż zachowanie gatunku”59. Stąd potrzeba motywacji moralnej, która pozwala dojść do głosu motywacjom altruistycznym, pierwotnie wywodzącym się z drugiego prawa biologicznego60. Tak więc między biologiczno- ścią a etycznością mamy oddziaływanie zwrotne, które zakłada ich względną au- tonomię. Można w tym względzie się zgodzić z wnioskiem Karmasina, że chociaż trudno ugruntować etykę za pomocą samego tylko instrumentarium ewolucyjno-te- oretycznego i biologicznego, to biologiczne podstawy ludzkich zachowań są ko- niecznym warunkiem takiego ufundowania61.
56 Ibid., s. 178.
57 A. Kępiński, Rytm życia, Wrocław 1983, s. 224.
58 „Prawo zachowania gatunku zbliża, a prawo zachowania własnego życia oddala jednostki od sie- bie” (A. Kępiński, Autoportret człowieka, s. 16).
59 Ibid., s. 17.
60 Ibid., s. 18.
61 M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 255.
Ponieważ wyżej wskazywałem na Marksowskie inspiracje etyki czasu, przypo- mnę tu za Aleksandrem Ochockim naturalistyczny wątek antropologii Marksa, który ujawnia się w związku z zagadnieniem wartości dodatkowej i długości dnia roboczego, przy którym to Marks mocno akcentuje składową biologiczną człowie- ka. Staje on w obronie naturalnego rytmu życia ludzkiego, oskarżając „produkcję burżuazyjną i wywrócenie przez nią na opak porządku naturalnego, a zwłaszcza zastąpienie ‘zegara’ biologicznego zegarem mechanicznym”62.
Jak podkreśla jednak Kamenka, o Marksie nie można powiedzieć, że był na- turalistą w pełnym tego słowa znaczeniu. Poza materialistycznym traktowaniem człowieka Marks podkreślał bowiem często swoją wiarę w człowieka jako osta- teczny podmiot, w którego terminach wszystko powinno być wyjaśniane. W Te- zach o Feuerbachu skrytykował on wcześniejszy materializm za traktowanie ma- terialnego świata jako tylko zastanego przez człowieka, a nie — będącego także efektem ludzkiej praktyki. Generalnie można powiedzieć, że relacja między czło- wiekiem i naturą ma u Marksa charakter „dialektyczny”: natura tworzy człowie- ka, a człowiek — naturę63.
5. Prakseologia a etyka
Chociaż można zgodzić się z tezą, że „prakseologia nie jest jednak etyką”64, to z punktu widzenia etyki czasu warto podkreslić powiązanie obu dziedzin. Jeśli za Tadeuszem Kotarbińskim za naczelne zadanie prakseologii uznamy konstruk- cję i uzasadnianie norm dotyczących sprawności”65, to związki prakseologii z ety- ką temporalną stają się oczywiste. „Dobra robota” oznacza mistrzostwo i kunszt w wykonywaniu określonej pracy66. Jednym zaś z zasadniczych momentów owe- go mistrzostwa jest oszczędność czasu, jaki przeznaczamy na wytworzenie pew- nych dóbr (wartości użytkowych) czy świadczenie usług. Kotarbiński pisze wprost, że centralną dziedziną ocen prakseologicznych są oceny z punktu widzenia ekono- miczności67. Ekonomiczność, która przybiera postać wydajności albo oszczędzania, Kotarbiński charakteryzuje tak: „Postępowanie jest tym wydajniejsze, im cenniej- szy daje wytwór przy danych ubytkach; jest ono zaś tym oszczędniejsze, im mniej- szą miarą ubytków opłaciło się osiągnięcie danego wytworu”68. Kotarbiński pisze tu ogólnie o ubytkach, ale obie składowe ekonomiczności mają — w naszym uję- ciu — wyraźne odniesienie do czasu. Jeśli ująć rzecz abstrakcyjnie, to możliwa jest redukcja rozmaitych ubytków do ubytku czasu, na przykład czasu: potrzebnego na przemieszczenie się, na produkcję materiałów, aparatury, na reprodukcję energii
62 A. Ochocki, Dialektyka i historia. Człowiek i praca w twórczości Karola Marksa, Warszawa 1980, s. 280.
63 E. Kamenka, Marxism and Ethics, s. 32–33.
64 D. Juruś, Ekonomiczne i etyczne podstawy libertarianizmu, „Ruch Filozofi czny”, 1 (2007), s. 111.
65 T. Kotarbiński, Traktat o dobrej robocie, Wrocław-Warszawa 1958, s. 8.
66 Ibid.
67 Ibid., s. 124.
68 Ibid., s. 125.
itp. itd. Interpretację tę potwierdza poniekąd sam Kotarbiński, gdy pisze o moż- liwości oceny naszych działań z punktu widzenia ekonomiczności. Ocena taka wy- maga — jak ujmuje to Kotarbiński — „ jakichś pomiarów różnych rodzajów war- tości wytworów i różnych rodzajów ubytków”69. Szczególnie korzystna sytuacja ma miejsce — zdaniem fi lozofa — wtedy, gdy wartości i ubytki można mierzyć pienią- dzem70. Ponieważ zaś można przyjąć, że „czas — to pieniądz” i vice versa, ujęcie Kotarbińskiego potwierdza to, iż czas — jako wspólna miara wartości lub ubyt- ków — powinien być w tym wypadku kategorią wyróżnioną.
Racjonalizacja pracy oznacza dążenie do osiągania jej celu w jak najkrótszym czasie. Nabywając umiejętność „niemnożenia czasu (pracy) ponad konieczność”
— „brzytwa Kotarbińskiego” (co oczywiście nie może oznaczać takiego jego skra- cania, które skutkuje wadliwością produktu czy nierzetelnością usługi71), szanuje- my nie tylko czas swój, ale także wszystkich tych, którzy z nami współpracują lub z owoców naszej pracy korzystają72. Dobra robota — jak można by rozwijać da- lej koncepcję Kotarbińskiego — to taka organizacja (czasu) pracy, której efektem jest produkt czy usługa najwyższej jakości, jaka w danej sytuacji (przy określo- nych zasobach i jakości „środków produkcji”) jest możliwa. Produkt zaś właściwej jakości służy odpowiednio długo i skutecznie, nie absorbując czasu użytkownika, który może go tym samym wykorzystać w sposób pożyteczniejszy (niż naprawa lub ponowne kupno produktów, które przestały być sprawne i przydatne na długo przed upłynięciem właściwego im przeciętnego okresu żywotności) dla siebie i dla innych. Sądzę, że tych kilka uwag wystarczy, dla uzasadnienia tezy, że prakseolo- gia — przynajmniej w rozumieniu Kotarbińskiego — nie redukuje się do wymiaru
„pragmatyczno-technicznego”, ale ma ewidentny sens etyczny73. Przecież polskie- mu prakseologowi szło o d o b r ą robotę właśnie. Czas jest w tym wypadku czyn- nikiem istotnym74.
6. Etyka czasu a ekonomia
Kategoria czasu łączy także etykę z ekonomią. Zresztą powiązanie tych dwóch dziedzin nie jest niczym nowym i miało miejsce już w systemie Arystotelesa, w któ- rego myśleniu ekonomia stawiana była w jednym rzędzie z polityką i etyką wła- śnie jako część „praktycznego rozumu”, którego celem jest szczęśliwe i dobre ży-
69 Ibid., s. 126.
70 Ibid., s. 127.
71 Analogicznie w ontologii nie możemy dokonywać takich redukcji założeń egzystencjalnych, któ- rych skutkiem jest nieadekwatny obraz rzeczywistości (zob. M. Łagosz, Brzytwa Ockhama, s. 137–148).
72 Za Kotarbińskim przytaczam tu fragment listu niewidomej pracownicy: „Od kilkunastu dni szczotkarstwo absorbuje mnie trochę mniej, bo się odzwyczaiłam od dwóch zbędnych chwytów, przez co norma dzienna prędzej jest wykonana. Jaka to ulga!” (T. Kotarbiński, Traktat o dobrej robocie, s. 9).
73 Z drugiej strony oczywiste jest, że prakseologia — chociaż ma wyraźne odniesienie etyczne — for- mułuje także maksymy praktyczne, niemające charakteru etycznego, na przykład: Jeśli zależy ci na czasie, a masz z kimś coś do omówienia, nie czekaj, aż on do ciebie przyjdzie, tylko idź do niego sam (ibid., s. 164).
74 Oczywiście oceny prakseologiczne nie ograniczają się do tych dwóch charakterystyk. Prakse- ologa interesuje także na przykład dokładność wykonania, niezawodność stosowanych procedur i in.
(T. Kotarbiński, Traktat o dobrej robocie, s. 19, 22–23).
cie człowieka75. Rzecz można ująć tak: ekonomia, której celem jest bogactwo spo- łeczeństw, a środkiem — oszczędność czasu (racjonalne gospodarowanie czasem w procesie wytwarzania dóbr, ich cyrkulacji oraz świadczenia usług), zajmuje się warunkami koniecznymi (a w każdym razie społecznie bardzo sprzyjającymi) do- bra w sensie etycznym. Bogactwo zatem może być rozpatrywane jako wartość-śro- dek. Bogatym łatwiej jest być dobrymi — w takim mianowicie sensie, że nie mu- szą aż tak bardzo troszczyć się o własne powodzenie i mają środki na działalność altruistyczną. Oczywiście potrzebna jest przy tym odpowiednia świadomość, bo jak wiadomo bogactwo często też stępia wrażliwość moralną76. Hans Jonas zwraca uwagę, że z etycznego punktu widzenia nie należy trywializować stwierdzenia Ber- tolta Brechta: „Najpierw żarcie, a potem moralność”. Jeśli brak bowiem komuś naj- niezbędniejszych środków do życia, to jest on zamknięty „w stanie przedetycznym”
(znajduje się w stanie uniemożliwiającym moralność)77. Skrajne ubóstwo okale- cza całą istotę ludzką: „ubóstwo dalej zubaża nie oszczędzając życia moralnego”78. O powiązaniu etyki z ekonomią można także mówić w związku z prakseolo- gią, która — jak to uzasadniam wyżej — zawiera komponent etyczny, a jednocze- śnie — co podkreśla Lange — ma dla ekonomii politycznej „znaczenie metodolo- giczne”. „W warunkach — pisze Lange — w których działalność gospodarcza jest racjonalna, ekonomiczne prawa postępowania ludzi stanowią przystosowaną do da- nych warunków konkretyzację prakseologicznych zasad postępowania”79. Nie tylko w tym cytacie, ale w całej swej analizie związków ekonomii politycznej z prakseolo- gią Lange kładzie nacisk na kategorię racjonalności działania. Ekonomista nie na- daje wprawdzie tej kategorii sensu aksjologicznego, bo chodzi mu o „metodologicz- ną racjonalność działania” (o oparcie działania na wiedzy metodologicznej), sądzę jednak, że działanie racjonalne w dziedzinie ekonomii można też rozumieć szerzej:
jako oszczędność, gospodarność (rozumiane choćby jako skutki racjonalności me- todologicznej), a są to niewątpliwie wartości doniosłe także etycznie, bo wiążące się z poszanowaniem własnego i cudzego czasu. Prakseologia wydaje się zatem jed- nym z pomostów łączących etykę z ekonomią. Trudno przecież zawężyć ekonomicz- ne pojęcie racjonalności do maksymalizacji zysku80. Ideałem w warunkach produk- cji kapitalistycznej byłoby, aby zysk nie był celem samym w sobie, lecz umożliwiał produkcję nastawioną na zaspokajanie ważnych potrzeb ludzi.
Józef Maria Bocheński w pracy Przyczynek do fi lozofi i przedsiębiorstwa przemy- słowego81 utrzymuje, że głównym immanentnym celem przedsiębiorstwa przemy- słowego jest produkcja. Wypracowanie zysku zaś jest immanentnym celem pochod- nym podporządkowanym produkcyjności (aby produkować, przedsiębiorstwo musi przetrwać, a zatem — być dostatecznie silne etc.). Jeśli nawet zgodzić się na taką
75 M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 28.
76 Gdyż na przykład izoluje od świata niedostatku.
77 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, s. 281.
78 Ibid., s. 306.
79 O. Lange, Ekonomia polityczna, t. I, II, Warszawa 1978, s. 173.
80 Por. ibid., s. 175.
81 J.M. Bocheński, Przyczynek do fi lozofi i przedsiębiorstwa przemysłowego [w:] J.M. Bocheński, Lo- gika i fi lozofi a, oprac. J. Parys, Warszawa 1993, s. 182.
— wcale nieoczywistą hierarchię celów82 — z całą pewnością produkcja kapitali- styczna nie jest nastawiona na wszechstronne zaspokajanie potrzeb społecznych.
Świadczy o tym chociażby istnienie głodu w skali globalnej przy jednoczesnym przekwalifi kowywaniu produkcji rolnej na wytwarzanie surowców przemysłowych, a nie — środków spożycia. Można zatem zapytać: skoro — jak twierdzi Bocheń- ski — zysk podporządkowany jest produkcji, to czemu podporządkowana jest pro- dukcja; dlaczego w kapitalistycznej gospodarce rynkowej produkuje się to czy tam- to — czy nie dla zysku?
Według Marksa to właśnie osiąganie wartości dodatkowej (względnie zysku) jest motorem napędowym kapitalistycznej produkcji83. W Teoriach… czytamy:
„Bezpośrednim celem produkcji kapitalistycznej nie jest wytwarzanie towaru, lecz wartości dodatkowej bądź zysku (w jego rozwiniętej formie); celem tym nie jest produkt, lecz surplus produce [produkt dodatkowy]”84. I dopiero dzięki realizacji tego bezpośredniego celu realizuje się cel, jakim jest dostarczanie ludziom warto- ści użytkowych, zaspokajanie potrzeb ludzkich. Nierzadko jednak dążenie do re- alizacji maksymalnego zysku nie liczy się z istnieniem ważnych potrzeb społecz- nych: w jakieś potrzeby producent kapitalistyczny musi trafi ać, bo inaczej nie zrealizowałby wypracowanego przez siebie produktu dodatkowego w postaci war- tości dodatkowej (zysku); nie zawsze są to jednak palące potrzeby szerokich mas społecznych, gdyż często zaspokajanie tych ostatnich po prostu relatywnie mało się opłaca.
Jednak „wyższość” „gospodarki potrzeb” (na przykład typu socjalistyczne- go czy komunistycznego85) nad „gospodarką zysków” wcale nie jest taka oczy- wista86. Wprawdzie ta pierwsza mogłaby — jak wskazuje Jonas — zapewniać większą oszczędność na przykład co do zasobów naturalnych, ale z drugiej strony wprowadza scentralizowany biurokratyzm, zabija inicjatywę oddolną i jest mało elastyczna. Gospodarka zysków jest rozrzutna w sensie konsumpcyjnym, kreując mnóstwo „sztucznych” potrzeb („przymus s z t u c z n e g o tworzenia możliwości ryn- kowych”87), których zaspokajanie zapewnia jej zysk, ale z drugiej strony — związa- ny z konkurencją przymus stałego obniżania kosztów sprawia, że jest ona oszczęd- na „u źródła”88. W wolnej od konkurencji gospodarce państwowej nie istnieje tak silny przymus obniżania kosztów, a ponadto pojawia się tu niebezpieczeństwo od- górnego ustalania i ograniczania potrzeb89.
Wyróżnioną rolę, jeśli chodzi o etyczne ujmowanie ekonomii, ma wspominany już wyżej utylitaryzm. Jako kierunek etyczny próbuje on bowiem — jak ujmuje to
82 Po Marksowsku można by utrzymywać, że to raczej produkcja jest warunkiem koniecznym osią- gania zysku, który z kolei stanowi główny cel funkcjonowania przedsiębiorstwa kapitalistycznego.
83 Zob. na przykład C. Coepp, Das Verhältnis der Mehrwerttheorien von Karl Marx und Thomas Hodgskin, Wien 1911, s. 103.
84 K. Marks, Teorie wartości dodatkowej [w:] Kapitał, t. IV, cz. 2, s. 646.
85 Przy czym jest wątpliwe, czy motyw zysku może być usunięty w tego typu systemach. Pojawia się tam przecież „k o l e k t y w n e dążenie do zysku” (H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, s. 274).
86 Ibid., s. 263.
87 Ibid., s. 265.
88 Ibid., s. 264.
89 Ibid., s. 264–265.
Karmasin — „die Rationalität des Marktsystems in ihm selbst zu begründen”90. Idzie tutaj, ogólnie biorąc, o dokonaną przez Adama Smitha transpozycję opartej na motywach hedonistycznych etyki na grunt systemu rynkowego, gospodarcze- go. Transpozycja ta opiera się na przekonaniu, że w wolnej gospodarce rynkowej („in einer Gesellschaft, in der das Gesamt ökonomischen Handelns ein sich selbst regulierendes System sei”91) jak największe szczęście jak największej liczby ludzi dojdzie do skutku wtedy, gdy każdy z osobna będzie dążył do szczęścia własnego, odpowiadającego jego egoistycznej naturze92. Te partykularne dążenia ma harmo- nizować „niewidzialna ręka” rynku, czego skutkiem ma być społeczne powodzenie i dobro ogółu. Przy tej — problematycznej zresztą — interpretacji system ekono- miczny staje się w utylitaryzmie gwarantem dobrego i sprawiedliwego społeczeń- stwa. Jak pisze Karmasin: „Das Ökonomische ist funktional für das Ethische”93.
Waga przesłanek ekonomicznych w refl eksji etycznej bierze się po prostu z uty- litarystycznego postulatu realizowalności postulatów etycznych („Die Ethik müsste realisierbar sein”94): liczą się skutki działań etycznych, a nie intencje. W etyce nie po- winien istnieć rozdźwięk między motywacją a realizacją — w przeciwnym razie na- raża się ona na zarzut „abstrakcyjności” (nieżyciowości). Jak pisze Karmasin: „Ethik muss sich mit Ökonomie beschäftigen, da Ökonomie bzw. die sozialen Institutionen die dominante Form der Gestaltung lebenspraktischer Zusammenhänge darstellen”95. W kontekście założeń utylitarystycznych nie wystarczy, że uznamy, iż poszano- wanie czasu Innych jest wartością moralną. Potrzebna tu jest jeszcze ekonomicz- ność naszych działań. Oszczędność czasu, racjonalne nim gospodarowanie, daje możliwość odpowiedniego i najpełniejszego wykorzystania go w sensie moralnym;
jest przesłanką realizacji poszczególnych wartości moralnych — w tym poszanowa- nia czasu Innych. Inaczej jeszcze rzecz ujmując: oszczędzając i szanując czas wła- sny (życie, zdrowie, pieniądze), stwarzamy podstawową przesłankę poszanowania czasu Innych.
Inny jeszcze aspekt relacji etyka–ekonomia wiąże się z pytaniem: czy eko- nomiczna efektywność da się pogodzić z postępowaniem moralnym? Jeśli uzna- libyśmy, że ekonomiczną rentowność można osiągnąć tylko na gruncie zacho- wań amoralnych96, to pojawiłby się automatycznie konfl ikt z wysuniętym wyżej postulatem wykorzystania ekonomii (racjonalnych działań w kierunku pomna- żania zysku, korzyści, bogactwa) w celu „uwolnienia” czasu człowieka i wypeł- nienia go godną treścią. Byłaby tu bowiem taka sytuacja: środek mający (mo- gący — przy odpowiedniej motywacji) służyć realizacji celów moralnych, sam zdobywany jest na drodze łamania zasad moralności.
Wydaje się jednak, że sytuacja nie wygląda aż tak źle. Z całą pewnością w praktyce gospodarczej, biznesowej, fi nansowej etc. różnie to wygląda, ale nie
90 M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 86.
91 Ibid., s. 87.
92 Ibid.
93 Ibid.
94 Ibid., s. 48.
95 Ibid., s. 50.
96 Zob. ibid., s. 116.
ma — jak sądzę żadnych racjonalnych przesłanek, że uczciwość nie może się opłacać. Karmasin pisze w tym kontekście „Dies bedeutet, dass sich morali- sche und ökonomische Tugenden nich im Wege stehen, dass es also ökonomisch vernünftig ist, moralisch richtig zu handel”97. I dalej: „Damit ist aber auch der Nachweis erbracht, dass sich grösstmögliche ökonomische Effi zienz und ethische Sensibilität nicht ausschliessen”98.
Dodam jeszcze tutaj, że próba powiązania ekonomii z etyką nie powinna iść w kierunku „radykalnego ekonomizmu”, tj. próby wyjaśniania wszystkich warto- ści (a osobliwie wartości etycznych) w kategoriach ekonomicznych99. Nie chodzi tu bowiem o ekonomiczne ugruntowanie etyki, ale o to, że ekonomia — re- alizując po swojemu oszczędność czasu, tj. pomnażając w sposób racjonalny bogactwo społeczne — może pozwalać oszczędzać czas na pozaprodukcyjne po- trzeby człowieka i służyć wartościom pozaekonomicznym. Sama celowo-racjo- nalna maksymalizacja korzyści ekonomicznych nie potrafi zaspokoić wszystkich istotnych potrzeb człowieka, jak na przykład potrzeby miłości, piękna, pozna- nia czy transcendencji.
7. Etyka czasu a ekologia
Związek utylitarystycznej etyki (czasu) z ekonomią szczególnie dobitnie ujawnia się w dziedzinie refl eksji ekologicznej, która może być postrzegana jako jedna z form zapośredniczających relację etyka–ekonomia. Tym bardziej że — potocznie rzecz biorąc — ekologia zdaje się bliżej etyki niż ekonomia. Skoro ekologia ma na wzglę- dzie jak najdłuższy czas przetrwania naturalnego środowiska człowieka (przyrody) w niezdegenerowanej (sprzyjającej życiu formie), to celem jej staje się tym samym jak najdłuższe przetrwanie gatunku ludzkiego oraz poszczególnych jednostek w jak najlepszej kondycji życiowej100. Jonas pisze: „To, że taki, nadający się do zamieszka- nia przez człowieka świat powinien istnieć w każdym momencie przyszłości, a także to, że świat ten powinien być w ciągu całej przyszłości zamieszkały przez ludzkość godną człowieczego imienia, spotyka się ze skwapliwą aprobatą jako ogólny aksjo- mat czy przekonujące żądanie spekulatywnej wyobraźni”101.
Skoro zaś jak najdłuższy czas przetrwania niezdegenerowanej przyrody i czło- wieka jest naczelnym postulatem ekologii, a zarazem zobowiązaniem moralnym wobec przyszłych pokoleń102, to ekonomia (dająca wskazówki i stwarzająca warun- ki do odpowiedniego gospodarowania czasem społecznym) może pozwalać na reali-
97 Ibid., s. 264.
98 Ibid., s. 237.
99 Ibid., s. 109.
100 Pomijam tu oczywiście rozmaite wulgaryzacje myślenia ekologicznego, które ochronę środowi- ska człowieka chcą realizować kosztem tego ostatniego, nie potrafi ąc pogodzić potrzeb swoiście ludzkich (cywilizacyjnych i kulturowych) z ochroną wartości „naturalnych”. Do tego typu nieodpowiedzialnych nurtów należą na przykład rozmaite koncepcje „powrotu do natury”.
101 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, s. 36.
102 Jonas proponuje na przykład taki imperatyw „etyki odpowiedzialności”: „Nie wystawiaj na szwank warunków nieskończonego trwania ludzkości na Ziemi” (ibid., s. 38).
zację tej wartości. Postęp technologiczny sprzyja skutecznemu dbaniu o naturalne środowisko człowieka. Oczywiście zależność ekologia–ekonomia jest nie tylko jed- nostronna i pozytywna, ale i negatywna: ekologia ogranicza ekonomię, ponieważ niekontrolowany rozwój materialnych sił wytwórczych może mieć negatywne skut- ki dla środowiska. Sam postęp technologiczny bez odpowiedniej „wrażliwości eko- logicznej” byłby niewystarczający. Tak więc dla dobra ludzkości i ludzi poszczegól- nych ekonomia powinna być ugruntowane ekologicznie. Ekologia zaś — jako swego rodzaju ekonomia środowiska („Umweltökonomie”) — jest (powinna być) ugrun- towana etycznie103.
Ekologia zatem nie jest w żadnym razie „czysto opisowym” typem refl eksji na- ukowej; jest ona także etyką — samo sformułowanie „etyka ekologiczna” jest czę- sto używane w literaturze etycznej. Jak pisze Karmasin: ist […] die Verändrung der technischen und ökonomischen Handlungsfolgen und die daraus resultieren- de (ökologische) Verantwortung zentrales ethisches Problem”104. Na pewnym eta- pie rozwoju cywilizacyjnego „ekonomiczno-techniczna” moc społeczeństwa i rozum praktyczny człowieka popadają w konfl ikt105. Rzeczą refl eksji ekologicznej oraz wynikających z jej deontologii działań społecznych jest zaś przywracanie tej zabu- rzonej równowagi.
Etyka ekologiczna jest w swej istocie etyką czasu, zachowującą swój społeczny, utylitarystyczny i naturalistyczny charakter. Zasadniczo rzecz biorąc, idzie w niej bowiem o jak najdłuższe zachowanie wysokiej jakości istnienia jak największej liczby istot — zresztą nie tylko ludzkich. Na przykład u Karmasina znajdujemy takie dwa ekologiczne imperatywy: „1. Handle und entscheide so, dass du in dei- nem Handeln und Entscheiden das Überleben und die artgemässe Entfaltung der Menschheit eher sicherst, denn gefährdest. 2. Handle und entscheide so, dass du in deinem Handeln und Entscheiden eigenes und fremdes personales Leben (in allen seinen Dimensionen: der körperlichen wie der psychischen, der sozialen wie der emotionalen, der moralischen wie der technischen Fertigkeiten, der intellektuellen wie der musischen) eher erhälst und entfaltest, denn minderst”106. Ten sam autor wskazuje dalej na centralny imperatyw „bioprzyjaznej” (biophilen) etyki: „Ethisch gut handelt Mensch genau dann, wenn er […] sein personales Leben und das Leben jeden Anderen eher erhält und entfaltet, als vernichtet und mindert”107. W każdym razie we wszystkich tych imperatywach chodzi o zachowanie i rozwój życia człowie- ka i ludzkości, ergo o czas dany człowiekowi i o jego możliwie wysoką jakość. Nie- kiedy wskazuje się wprost, że etyka ekologiczna stanowi (stanowić powinna) zwrot kopernikański w naszym nastawieniu do życia: własnego, Innych, natury jako ca- łości w perspektywie teraźniejszości i przyszłości108.
103 Por. ibid., s. 60.
104 Ibid., s. 57.
105 Ibid.
106 Ibid., s. 58.
107 Ibid., s. 135.
108 Ibid., s. 357.
Chociaż każda motywacja moralna (imperatyw, norma etyczna) nakierowana jest zasadniczo na przyszłość109, specyfi czną cechą motywacji ekologicznej jest to, że nie dotyczy ona tylko „bliskiej” przyszłości (dajmy na to czasu trwania życia podejmującego decyzje moralne), która może być też nazwana teraźniejszością110, lecz rozciągają się na najodleglejszą z możliwych przyszłości. Hans Jonas zauwa- ża, że etyka dawniejsza (ta przed rozwojem nowoczesnej techniki) była etyką „tu i teraz”, której „efektywny zasięg działania był mały, zasięg czasowy przewidywa- nia, ustalania celów i odpowiedzialności krótki, kontrola okoliczności ograniczo- na”111. „Etyka patrząca w przyszłość”112 potrzebna jest choćby z tego względu, że pod wpływem ingerencji technicznej odkryto „niebezpieczną wrażliwość natury”113 na tę ingerencję.
Ekologiczność jest bowiem troską o czas przyszły w sensie troski o prawo do (godnego we wszystkich wymiarach) życia przyszłych generacji. Idzie tu bowiem o zachowanie bytu i pomnożenie szczęścia i pomyślności przyszłych pokoleń. Stąd na przykład postulat oszczędnego obchodzenia się z ograniczonymi przecież za- sobami naturalnymi114. Odpowiedzialność w etyce ekologicznej jest nie tylko od- powiedzialnością wobec ludzi, z którymi współżyjemy; jest przede wszystkim — odpowiedzialnością wobec przyszłych pokoleń115. Jak pisze Karmasin, wobec sytu- acji ekologicznej szczególnej wymowy i aktualności nabiera Nietzscheański postu- lat: postępuj tak, abyś we wszystkim chciał powrotu tego samego116.
Ponadto motywacja ekologiczna ma (w zasadzie musi mieć — ze względu na ścisłe powiązanie lokalnie występujących, a branych przez ekologię pod uwagę zjawisk geografi cznych: klimatycznych, demografi cznych, biologicznych etc.) cha- rakter globalny. Z natury rzeczy idzie w niej o czas przyszły ludzkości oraz całej biosfery. Ekologia „wymusza” niejako rozszerzanie zdobyczy cywilizacyjnych uzy- skanych w jednych rejonach świata na inne. Pozostaje to wprawdzie wciąż w du- żej mierze pobożnym życzeniem i nie powinno być mylone z globalnym wyzyskiem.
8. Problem neutralności aksjologicznej nauki (ekonomii)
W świetle tego, co powiedziałem wyżej, nie można zgodzić się z tezą o neutral- ności aksjologicznej nauki w ogóle, a w szczególności nauk ekonomicznych. Wpraw- dzie racje mają neopozytywiści, że z czystego opisu (i ewentualnie — wyjaśnienia
109 Myśl etyczna w sensie normatywnym dotyczy tego, co być powinno. Etyka jako „Sollwissen- schaft” realizuje swe myślenie w świetle opozycji bytu i powinności, czyli w perspektywie przyszłości (zob. B. Vogt, Franz Oppenheimer. Wissenschaft und Ethik der sozialen Marktwirtschaft [w:] Studien zur Geistesgeschichte, B. 22, Bodenheim 1997, s. 116–117).
110 Jest to „niepunktowe” i relatywne rozumienie teraźniejszości, zgodnie z którym za teraźniej- sze względem określonego obiektu uznajemy wszystkie zdarzenia, które zachodzą między jego powsta- niem a unicestwieniem.
111 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, s. 27.
112 Ibid., s. 41.
113 Ibid., s. 30.
114 Por. M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 57–60.
115 Ibid., s. 139, 244.
116 Por. ibid.
nomologicznego) nie można wyprowadzić żadnych sądów normatywnych. Tyle tyl- ko, że w wielu naukach (a należy do nich ekonomia) wśród przesłanek rozumowań są sądy wartościujące. Rozumowania takie są często entymematami z ukrytą prze- słanką wartościującą. Tam, gdzie zdania opisowe (w szczególności zdania opisowe nauki) dotykają bezpośrednio żywej materii ludzkiego życia w wymiarze indywidu- alnym lub społecznym (na przykład choroby, bieda lub nędza czy zagrożenie środo- wiska) związek opisu z normą jest niejako automatyczny. Takie wartości natural- ne, jak: życie, zdrowie, wolność, sprawiają, że opis „pociąga” za sobą normę. Jeżeli
„boli mnie” (opis), to „należy temu zaradzić” (norma) — ukrytą przesłanką jest tu dość oczywiste wartościowanie: „ból jest złem”117.
Ogólnie biorąc: sądy wartościujące są trudne do usunięcia z każdej w zasa- dzie z dyscyplin naukowych. W szczególności — o czym niejednokrotnie pisa- li zorientowani historycznie i socjologicznie metodologowie nauk, jak na przy- kład Ludwik Fleck, Thomas. S. Kuhn czy Paul Feyerabend — pojawiają się one w obszarze wyborów przedmiotów badania lub stosowanych metod badaw- czych118. Przy czym wartościowanie metodologiczne pojawia się zwykle na pod- stawie opisów, według takiej ogólnej dyrektywy: ponieważ dany przedmiot jest taki a taki, w jego badaniu najlepiej będzie zastosować procedurę taką a taką.
Ponadto sam opis naukowy bardzo często uwikłany jest aksjologicznie. Zresz- tą, na ten temat nie trzeba tu wiele się rozwodzić. Dostatecznie mocno wyeks- ponował ten wątek na przykład Fleck w swojej koncepcji kolektywu myślowego i jego stylu myślenia119.
Jak zwraca uwagę Karmasin, jeśli odmówimy ekonomii dualistycznej ontolo- gii (einer dualistischen Ontologie), w której schodzą się ze sobą byt i powinność, to trudno będzie nam poradzić sobie z takim pojęciem, jak postęp (Forschritt).
Kategoria postępu jest pojęciem wartościującym, gdyż operuje się nią w stosun- ku do rozwoju społecznego, do historii, opierając się na wyróżnieniu określonej wartości. Ekonomia, opisując i wyjaśniając sposoby i mechanizmy społeczne- go gospodarowania, nie może w zasadzie obejść się bez wartościowania. Można, oczywiście, opisać i wyjaśnić feudalny oraz kapitalistyczny sposób produkcji, ale przecież ocena co do tego, który z nich bardziej sprzyja ludzkiemu życiu — na przykład w sensie oszczędności czasu i pełniejszego jego wykorzystania — na- rzuca się niejako sama. Podobnie też można wartościować określone alternatyw- ne rozwiązania ekonomiczne pojawiające się w obrębie danej formacji społecz- no-ekonomicznej.
Szczególnie na gruncie etyki zorientowanej biologicznie lub ekologicznie rozróż- nienie byt/powinność traci sens. „Da Verantwortung solcherart aufgefasst, die Ver- pfl ichtung des Lebenden für das Leben selbst ist, wird auch die Diff erenz zwischen Sein und Sollen obsolet”120. Powinność ochrony życia w jego wymiarze jednostko-
117 Nawet wtedy gdy ból uznamy za „pozytywny” sygnał do podjęcia leczenia, w szerszym kontekś- cie trudno go uznać za coś dobrego (jest co najwyżej „szczęściem w nieszczęściu”).
118 Por. M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 78.
119 L. Fleck, Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i ko- lektywie myślowym, tłum. M. Tuszkiewicz, Lublin 1986.
120 M. Karmasin, Ethik als Gewinn, s. 139.
