KIM JEST dla siebie samego ten twór nieszczęśliwy

(1)

KIM JEST dla siebie samego

ten twór nieszczęśliwy

(2)

seria

GRANICE WYOBRAŹNI pod redakcją

Pawła Próchniaka

(3)

KIM JEST dla siebie samego ten twór nieszczęśliwy

Tropy i tryby refleksji antropologicznej w twórczości Schulza, Leśmiana, Gombrowicza i Wata

Kraków 2021

Barbara Sienkiewicz

(4)

(5)

Spis treści

Uwagi wstępne |⁷

I. Schulz – Leśmian, Leśmian – Schulz. W kręgu filozofii życia

„Kim jest dla siebie samego ten twór nieszczęśliwy”. Trudna antropologia Sklepów cynamonowych | 17

Leśmianowska „alchemia ciała” (cykle Ballady i Pieśni kalekujące z tomu Łąka) |⁴⁷

Filozofia życia versus koncepcja mechanistyczna. Od filozofii życia do posthumanizmu. Przypadek Leśmiana i Schulza |⁷³

Schulzowskie tęsknoty i abominacje. W stronę diagnozy rozpadu organicznej wspólnoty (w tomie Sklepy cynamonowe) |¹⁰⁵

II. Gombrowicz – Gombrowicz, czyli podmiot w sieci rezonansów i dynamizmów

Kosmos Gombrowicza „czytany” przez Deleuze’a, czyli o Gombrowiczowskich seriach | 131

„Czemu miałbym wstydzić się tego”? Na co wstyd nie pozwala w Ferdydurke Gombrowicza |¹⁵⁹

III. Po trzykroć Wat. Demiurgiczny i antropologiczny wymiar zła

Lucyfer, czyli człowiek „honoris causa”. Młodzieńczy Wat – między anarchizmem i katastrofizmem |¹⁸³

„...com widział w duchu” – tropy gnostycznej kosmologii i antropologii |²⁰⁹

„Hermeneutyki” zła w Poemacie bukolicznym |²⁴⁷

Nota edytorska |²⁶⁷

Indeks osób |²⁶⁹

(6)

(7)

Uwagi wstępne

„[K]im jest dla siebie samego ten twór nieszczęśliwy”? Tak sfor- mułowane pytanie zadaje ojciec Józefa, Jakub, w Traktacie o manekinach (Traktat o manekinach. Ciąg dalszy), jednym z opowiadań Brunona Schulza włączonych do tomu Sklepy cynamonowe. Traktat był wielokrotnie analizowany w różnych kontekstach. Niekiedy suge- rowano jego żartobliwy, a przynajmniej zdystansowany charakter.

Tak ujął to Jerzy Jarzębski we Wstępie do BN-owskiej edycji dzieł Schulza: „dzieło [Jakuba], od którego autor jakby trochę się dystan- suje”. Zapewne trudno ten sąd zlekceważyć i całkowicie odmówić mu zasadności. A jednak zastanowić musi tytuł, w którym Schulz jedno- znacznie wskazuje traktatowy charakter wystąpienia Jakuba. Traktat wszak, rozprawa – jako gatunek wypowiedzi – zazwyczaj o charak- terze filozoficznym, zakłada podejmowanie istotnej problematyki, formułowanie tez i wniosków ważkich, roszczących sobie prawo do wiarygodności i bycia obowiązującymi. Traktat o manekinach, jeśli myślimy o wadze pytania: „kim jest dla siebie samego ten twór nie- szczęśliwy”, te gatunkowe założenia niewątpliwie spełnia.

Zadane przez Jakuba pytanie sytuuje się bowiem w polu pytań zasadniczych – od czasów co najmniej Kartezjusza – wielokrotnie ponawianych i rozmaicie rozstrzyganych w kolejnych wiekach. To problem aktualny w całej nowoczesności, także dzisiaj, co więcej – problem niewskazywany już wyłącznie w odniesieniu do człowieka, ale też do innych istnień, do nie-ludzkich innych. Kartezjusz sądził, że człowiek jest poprzez ciało bytem rozciągłym i przynależnym do świata materialnego. Umysł nie ma wymiaru materialnego, między

(8)

8 „Kim jest dla siebie samego ten twór nieszczęśliwy”. Tropy i tryby refleksji...

nim a ciałem istnieje więc ontologiczna przepaść. Dzieli ona zarazem człowieka od zwierząt, pozbawionych zdolności racjonalnego myśle- nia i innych związanych z tym własności, jak język, afekty, tworzenie kultury i organizacji społecznych. Niewyposażonych zatem także w sa- moświadomość.

Nawet bowiem wówczas, kiedy po Darwinie przyjęto, że zwierzę- tom właściwe są funkcje poznawcze, że potrafią się uczyć, nie ucięło to dyskusji dotyczących posiadania przez nie świadomości samego siebie. O samoświadomość wszak nie można zwierzęcia zapytać, można jedynie wnioskować na podstawie rozmaitych procedur w ba- daniach eksperymentalnych, które sugerują, że w przypadku wielu gatunków ssaków i ptaków zasadne jest mówienie o jakiejś prostej formie samoświadomości.

W ten kontekst wpisuje się Schulzowskie „kim jest dla siebie samego ten twór nieszczęśliwy”. To fundamentalne pytanie o świado- mość, o zdolności poznawcze nakierowane nie tylko na świat, ale i na samego siebie. Pytanie o możliwość odczuwania i uświadamiania sobie bólu, cierpienia, bycia nieszczęśliwym. Schulz stawia je i roz- szerza zakres jego obowiązywania, niejako negując mniemanie, iż obiekty nieożywione nie mają umysłu, a niektóre zwierzęta zaledwie zachowują się tak, jak gdyby posiadały zdolność myślenia. W Trakta- cie pytanie o poczucie siebie dotyczy bowiem antropoidalnych figur panoptikum, tworzonych na wzór człowieka manekinów i golemów, a w innych opowiadaniach także ptaków, szczeniaka czy rozrosłego nad miarę, „chorego na elephantiasis”, słonecznika i przyglądających mu się kwiatuszków polnych. Jak komentuje to Józef w opowiadaniu Sierpień, była to „może także głębsza, zoologiczna sympatia kreatury dla pokrewnych, a tak odmiennych form życia”.

To pytanie ważne także dla Bolesława Leśmiana – w tym samym czasie. I on przecież wprowadza do utworów w tomie Łąka domysł odczuwania przez antropomorfizowaną Południcę, rusałczaną dziew- czycę czy Piłę, ale też przez wiśnię, psy, Łąkę, stracha na wróble.

Warunkiem wszakże dokonanego rozszerzenia jest przyjęcie, że byty te wyposażone są w świadomość. „Ach, nie po to się czerwienię, /

(9)

9

Uwagi wstępne

Żeby gasić twe pragnienie” – wiśnia w wierszu tak zatytułowanym wyposażona zostaje w mocną samoświadomość: świadomość swojego stanu oraz – chciałoby się powiedzieć – jego przeznaczenia, bycia samoswoją, a nie służebną wobec pragnień króla.

Jakub w Traktacie nie przypadkiem nadaje pytaniu rangę wyj- ściowego. Dla niego bowiem tym, co pozwala rozszerzyć zakres jego stosowalności, jest cierpienie, to zatem, co Rosi Braidotti określi mianem „wspólnej podatności na zranienie”. I tak niewątpliwie jest u Schulza. W przypadku Leśmiana to także samoświadomość związa- na z odczuwaniem bólu, wstydu, przypisywana nie tylko zwierzętom, ale także innym bytom przyrody, prowokująca domysł sformułowany przez Ryszarda Przybylskiego w studium Bolesław Leśmian. Wedle badacza poeta wyzwolił się z wpływów modernizmu (młodopolskie- go) „za cenę rezygnacji z humanistycznej wizji człowieka”. „Odczło- wieczając duszę”, „wyeliminował z niej pierwiastek antropologiczny”

i wpadł w „kłopoty związane z kryzysem antropologii”. Trudno jednak mówić w tym wypadku o kryzysie antropologii, co raczej o mody- fikacji odpowiedzi na fundamentalne pytania, jakie stawia – przede wszystkim te, które dotyczą relacji między bytami, jak powiedziałby Arystoteles, sytuującymi się na różnych szczeblach hierarchii bytów, Schulz natomiast, niejako mu wtórując, mówiłby o „różnych kondy- gnacjach bytu”. W punkcie dojścia znalazłoby się zakwestionowanie antropocentryzmu oraz podważenie „humanistycznej wizji człowie- ka”, w konsekwencji wszakże likwidacji ograniczenia „od dołu” „ruchu powszechnej miłości”. Ograniczenie to przesądziło, jak pisał Max Scheler w dziele Resentyment a moralność, o zwróceniu człowieka przeciwko „wszystkim pozostałym istotom żywym, a nawet przeciw całemu światu”. Pozwalało bowiem wyłączyć z humanistycznej wizji zwierzęta i niższe byty, oddzielając zarazem człowieka od pozosta- łych istot i sił przyrody. U podstaw likwidacji ograniczenia dokonanego przez obu pisarzy znalazł się więc ruch odwrotny: „włączenia”.

Przywołany sąd Przybylskiego, w szczególności w zestawieniu z pytaniem Jakuba w Traktacie, pokazuje ważność problematyki, ale też jej skomplikowanie. Radykalna modyfikacja sądów dotyczących

(10)

relacji między człowiekiem a innymi bytami niewątpliwie kwestionuje zasadność naszej „ryzykownie skonceptualizowanej tożsamości”, je- śli posłużę się formułą Elizabeth Grosz. Zarazem wszak sformułowany przez Jakuba domysł posiadania świadomości, zdolności odczuwania afektów, cierpienia w przypadku zwierząt, manekinów, roślin służy samopoznaniu człowieka – jak gdyby były one „stworzone po to, by człowiekowi pokazać człowieka”, czytamy w opowiadaniu Nemrod.

Zdaje się zatem chodzić o wydobycie podobieństwa, o przeniknięcie

„tajemnicy życia” łączącej człowieka, zwierzęta i rośliny, o „trans- pozycję tego samego wątku życia, który i w nas był, na formę od naszej odmienną, zwierzęcą”. Szczeniak Nemrod, „kłębek drżący”, w opowiadaniu tak zatytułowanym otwiera „serce pełne sympatii dla obcych emanacyj wiecznego życia [...], która była zamaskowanym głodem samopoznania”. To motywacja tak Schulza, jak i Leśmiana, co wiązać można z promieniowaniem myśli Darwina i oddziaływaniem filozofii życia. Rozważaniom z tym związanym poświęciłam pierwszą część książki.

Kwestie poznawcze jako kluczowe, współtowarzyszące świado- mościowym, a zatem także pytaniom o tożsamość, sytuują się rów- nież w tle perypetii bohaterów Witolda Gombrowicza. Jego powieści proponują jednak inną odsłonę pytania „kim jest dla siebie samego…”. Tu podmiot pokazany jest w sieci napięć i dynamizmów wy- zwalanych tyleż przez procesy poznawcze, ile w efekcie uwikłania w relacje społeczne. W Kosmosie opowiada o tym Witold, bohater i zarazem narrator. Kwestia ta stała się przedmiotem analizy w pierw- szym szkicu pomieszczonym w Gombrowiczowskiej części książki.

Kluczowe pytanie, jakie zdaje się zadawać Gombrowicz w powieści, dotyczy tego, jak „ja” może się określić wobec „nie-ja”, jeśli epatuje ono podmiot nadmiarem elementów jawiących się jako niepochwyt- ne, niosące niejednoznaczne sugestie. W efekcie podmiot nie może się odnaleźć wśród rozpoznawanych – odnajdywanych czy tylko ustanawianych przez siebie – relacji między przedmiotami i zjawi- skami otaczającego go świata. Tworzą one serie „naturalne”, czy to podmiot arbitralnie łączy je na zasadzie wydobywania podobieństwa

(11)

11

Uwagi wstępne

i różnicowania? Komunikują w efekcie sensy niejednoznaczne, jako takie niedostępne podmiotowi, niepewne jednak także w podmioto- wym ruchu wyprowadzania znaczeń, w akcie ustanawiania. Obiekty i zjawiska rezonują między sobą, ale i podmiot staje się refleksem tych rezonansów. Rzeczy „przekazując mnie wciąż dalej – [...] bawiły się mną w piłkę!”, stwierdza narrator Kosmosu.

Podmiot zostaje wprzęgnięty w różnorakie dynamizmy pocho- dzące od świata i zarazem od niego samego w aktach poznawczych.

Okazuje się jednocześnie różnicujący i różnicowany. To podmiot, za- pożyczam określenie Gilles’a Deleuze’a, „larwalny” i narcystyczny.

„Larwalny”, bo w aktach poznawczych nakierowanych na elemen- ty „nie-ja”, odbierane jako niewyklarowane, aktach sprzęgniętych z ustanawianiem znaczeń, zawsze jednak niepewnych, jego tożsa- mość okazuje się zawiązkowa, nie do końca określona. Podmiot „na- stawiony na drobiazgi” jawi się jako „rozdrobniony”, uwikłany w dynamizmy, sprzęgnięcia i rezonanse, co więcej – kontemplujący je.

Podmiot narcystyczny, bo nieustannie przyglądający się sobie: kim jestem dla siebie i kim jestem w oczach innych? To ważne pytanie organizujące w równym stopniu wcześniejszą powieść Gombrowicza, Ferdydurke, co pokazuje trwałość problematyki poznawczo-tożsa- mościowej w jego utworach.

W Ferdydurke przedmiotem autorskiego zapytania staje się bowiem rola – szczególnie aktualna we współczesnej refleksji antropologicznej i kulturowej – jaką w kształtowaniu samoświadomości podmiotu pełnią afekty. W tej wczesnej powieści Gombrowicza głównym obiektem namysłu okazuje się wstyd. Lokuje on poszcze- gólne postaci powieściowe wobec siebie wyobrażonego i konfronto- wanego z realnym. Wstyd odczuwany jest bowiem jako niezgodność z obrazem siebie, niejako w lustrzanym odbiciu, albo z obrazem „ja”

przeszłego. Ma zarazem wymiar społeczny – jest zawsze „ja” od- bitym w oczach drugiego, przede wszystkim zaś odnoszonym do społecznych norm, uznawanych za obowiązujące i ważne. Staje się, co Gombrowicz dokumentuje poprzez prezentację działań i wypowiedzi postaci, istotnym spoiwem mikrogrupy społecznej, instru-

(12)

mentem kontroli i zarządzania nią. Wstydzą się więc Syfon i Miętus, chłopaki i chłopięta, staroświeccy i nowocześni, panowie i chłopi, Hurleccy i ich służba. W efekcie wstyd okazuje się wręcz czynnikiem rozwijającym akcję, zespalającym fabularne części utworu, niemalże zasadą konstrukcyjną powieści.

Aleksander Wat – bohater trzeciej części książki – na pytanie „kim jest dla siebie samego ten twór nieszczęśliwy” zdaje się odpowiadać:

„ciemnym świecidłem”, co przywołuje gnostycką antropologię i an- tropogonię, a w konsekwencji także gnostycką symbolikę. Człowiek jawi się tu jako byt oksymoroniczny, cielesno-psychiczny i duchowy zarazem, co najsilniej chyba wybrzmiało w wierszu o inc.: „Co ja na to poradzę”. Znalazło się tu znaczące stwierdzenie: „w sobie / siebie samego zawieram jako punkt jasny. / Nawet przezroczysty. Na smudze Chaosu, / ano tak, ciemnej”. A w inicjalnym dwuwersie: „dla ciebie / lumen jestem obscurum?”, jestem bowiem mieszaniną preeg- zystujących Światła i Ciemności? „Ciemne świecidło” w tytule tomu, z którego pochodzi wiersz, byłoby tu celną metaforą odsyłającą do gnostycznej koncepcji antropologicznej – pierwiastka duchowego, drobiny Światła uwięzionej w ciele należącym do materii świata, do Ciemności.

W tym planie człowiek okazuje się miejscem walki przeciwstaw- nych sił determinujących kosmos, przedłużanej dzięki prokreacji zaszczepionej rodzajowi ludzkiemu przez Adama i Ewę. Dzięki ich przekazowi ludzkość się reprodukuje, reprodukują się cywilizacje, ale dokonuje się też nieustanne odtwarzanie zła. W efekcie poetycka refleksja Wata – zgodnie z gnostycką, w szczególności manichejską tradycją – przenosi rozważania antropologiczne i związaną z nimi symbolikę na płaszczyznę dodatkową. Centralnym ich punktem okazuje się bowiem problem zła, zasadnicze gnostyczne pytanie: unde malum? Wat udziela na nie złożonej odpowiedzi: odpowiedzialnością za generowanie zła obarcza człowieka, jego niepohamowaną wolę tworzenia, sprawczą pychę i z tej perspektywy, w szczególności we wczesnych utworach, krytykuje idee nowoczesności, cywilizacyjny rozwój, kapitalizm. Z drugiej strony lokuje zło w perspektywie meta-

(13)

13

Uwagi wstępne

fizycznej i tu człowiek staje się nie tyle podmiotem czynienia zła, ile przedmiotem działania sił metafizycznych.

Wata bowiem przede wszystkim interesuje antropologiczny wymiar zła. Wielokrotnie wraca do pytania, czy człowiek inicjuje zło, czy tylko je znajduje. Poszukiwanie odpowiedzi motywuje wielostronne ujęcia czynu Kaina, bohatera Poematu bukolicznego. Poemat jest jego swego rodzaju spowiedzią, chociaż niewolną od autorskich ko- mentarzy. Kain staje się tu człowiekiem-wzorem, sytuuje się między początkiem czynienia zła a pewnym kresem czy – w ocenie Wata – apogeum, jakim jawią mu się dwudziestowieczne totalitaryzmy. Kain nieustannie akcentuje w rozmyślaniach inicjalność swojego czynu.

Kilka razy pojawia się w Poemacie motyw początku: pierwszej czerwieni, pierwszej krwi, pierwszego snu ludzkości, pierwszego lęku, pierwszego zabójstwa, pierwszej śmierci, pierwszej dialektyki kata i ofiary, prześladowanego i prześladującego, inicjujących ludzką hi- storię oraz ludzką cywilizację. To one, jako prefigurujące los czło- wieka, stanowią osnowę opowieści Kaina o przejściu od stanu pier- wotnego dobra do panowania zła, o początku historii widzianej jako powtarzany akt zabijania, stanowiący jej sedno i esencję. Pokazuje to swoista, dokonywana przez niego synteza czasów, obejmująca wie- dzę o tym, co zdarzy się później, po jego zbrodni – od starożytności aż po czasy współczesne Watowi.

Tak w skrócie – jako podporządkowana wyjściowemu pytaniu:

„kim jest dla siebie samego ten twór nieszczęśliwy” – przedstawiała- by się problematyka prezentowana w tej książce.

(14)

(15)

I. Schulz – Leśmian, Leśmian – Schulz

(16)

(17)

„Kim jest dla siebie samego ten twór nieszczęśliwy”. Trudna antropologia Sklepów cynamonowych

Tytułowy cytat pochodzi z opowiadania Traktat o manekinach.

Ciąg dalszy z tomu Sklepy cynamonowe.¹ Ojciec Józefa wypowiada tu

„straszny smutek wszystkich błazeńskich golemów, wszystkich pałub, zadumanych tragicznie nad śmiesznym swym grymasem” (s. 39). Py- tanie „kim jest dla siebie samego ten twór nieszczęśliwy” (s. 39) dotyczy w szczególności woskowej figury Dragi, „demonicznej i nieszczę- śliwej królowej Serbii”. Ojciec przeto pyta:

Czy jest w tej pałubie naprawdę coś z królowej Dragi, jej sobowtór, naj- dalszy bodaj cień jej istoty? To podobieństwo, ten pozór, ta nazwa uspo- kaja nas i nie pozwala nam pytać, kim jest dla siebie samego ten twór nieszczęśliwy. A jednak to musi ktoś być, moje panie, ktoś anonimowy, ktoś groźny, ktoś nieszczęśliwy, ktoś, co nie słyszał nigdy w swym głu- chym życiu o królowej Dradze (s. 39).

Pałuba nie jest królową Dragą, nie jest nawet „cieniem jej istoty”.

I to ta istotowa nietożsamość każe zapytać, kim pałuba pozostaje

1 Wszystkie cytowane fragmenty opowiadań, listów i esejów Schulza pocho- dzą z wydania: B. Schulz, Opowiadania. Wybór esejów i listów, oprac. J. Ja- rzębski, BN I 264, Wrocław 1989. Po cytacie podaję numer strony. Rozpoznania swoje ograniczę do Sklepów cynamonowych, ponieważ – zgodnie z trafną tezą Jerzego Jarzębskiego, choć nie wyrażoną wprost – w tomie tym dominuje problematyka ontologiczno-epistemologiczna, w Sanatorium pod Klepsydrą zaś dołącza do niej, a nawet zaczyna dominować, społeczna.

(18)

sama dla siebie. Zadać przeto pytanie o tożsamość. Stworzona na podobieństwo, nie jest identyczna z pierwowzorem, jest jego marną imitacją, „parodią”. Mylne przeświadczenie, że jest królową Dragą, buduje się przez pozorne podobieństwo, przede wszystkim jednak przez stwarzającą, konstytuującą stan rzeczy nazwę: oto pałuba zostaje nazwana „królową Dragą” i ci, którzy nazwie zaufali, nie wnika- ją, kim jest. Zakładają zatem, że pałuba nie ma tożsamości samoist- nej. A może jednak ją zyskuje? Wtedy jawi się pytanie: gdyby nie była imitacją królowej Dragi, to kim by była, bo przecież, jak stwierdza Jakub, „to musi ktoś być”. To prosta i – zdawałoby się – oczywista konstatacja, a jednak nie pozwala na udzielenie jednoznacznej odpowiedzi, nadto – prowokuje kolejne pytania.

Jednym z nich pozostaje pytanie o perspektywę oglądu. Kim innym wszak jest pałuba dla zewnętrznego obserwatora, można powiedzieć neutralnego, kim innym dla siebie samej, a zatem roz- poznawanej od wewnątrz, wreszcie w perspektywie – by tak rzec – pośredniej: obserwatora zewnętrznego, ale przyjmującego postawę empatii, jak ojciec Józefa. W tej optyce odsłania się kolejne zagad- nienie, mianowicie przemocy, okrucieństwa, niemożliwe do wyraże- nia w perspektywie wewnętrznej, najbardziej do tego uprawnionej, bowiem „pałuba”, jako pozbawiona własnego głosu, nie jest wypo- sażona w zdolność ekspresji. Jej cierpienie musi zostać zapośred- niczone, wyrażone przez empatycznego obserwatora. Taką pozycję przyjmuje Jakub, mówi więc:

Czy słyszeliście po nocach straszne wycie tych pałub woskowych, za- mkniętych w budach jarmarcznych, żałosny chór tych kadłubów z drew- na i porcelany, walących pięściami w ściany swych więzień? (s. 39).

Cierpienie pałub nie wiąże się w pełni z przemocą fizyczną i okru- cieństwem jej towarzyszącym, przemoc nie jest bowiem rozumiana przez Schulza w sensie dosłownym jako gwałt na ciele.² W Traktacie

2 J.P. Reemtsma, Zaufanie i przemoc. Esej o szczególnej konstelacji nowocze- sności, przeł. M. Kałużna, I. Sellmer, K. Śliwińska, Poznań 2011, s. 110.

(19)

19

„Kim jest dla siebie samego ten twór nieszczęśliwy”. Trudna antropologia...

przemoc nie pozostaje jednak również przemocą psychiczną sensu stricto, w szczególności jeśli zgodzimy się, że przemoc psychiczną

„można zrozumieć jedynie na tle przemocy fizycznej”; że opiera się ona „na groźbie redukcji do ciała”. Przejawia się tam, gdzie sprawca wysyła ofierze czytelny komunikat, że „nie wchodzi ona w grę jako wolny i równowartościowy partner w kwestiach władzy i seksualno- ści”.³ Różni ją od przemocy fizycznej wymóg współdziałania ze strony ofiary oraz jej podatność na zranienie.

W Traktacie przemoc jest gwałtem w wyniku nadania cudzej toż- samości, stania się zatem w sensie dosłownym tym, do czego akt przemocy zredukował jego przedmiot⁴, jak w przypadku figury kró- lowej Dragi. Cudza tożsamość okazuje się dla pałuby więzieniem.

Odpowiedzią na to „uwięzienie” w cudzej tożsamości jest właśnie

„straszny smutek”, cierpienie pałub. W horyzoncie tego cierpienia nieistotne okazuje się rozróżnienie, z jakiego rodzaju przemocą mamy do czynienia. Z jednej strony dokonująca się tu „redukcja całej osoby do cierpienia” sprawia, że przemoc będzie postrzegana przez ofiarę „jako przemoc autoteliczna, ponieważ ma niszczycielski charakter”⁵ – niszczy integralność „ja”. Z drugiej jednak strony towarzy- szące jej niezadowolenie i ból sprzyjają wykształceniu „poczucia bycia »Ja«”, ponieważ „powodujący niezadowolenie oraz postrzegany jako niebezpieczny świat zewnętrzny zostaje odseparowany poprzez silne doświadczenia granic: ja jestem inny”.⁶

Czy to jest ten właśnie moment, w którym w pałubach i woskowych figurach Schulzowych rodzi się poczucie bycia dla siebie?

A zatem mają one zdolność doznawania? Życia? Pokrewne są mitycz- nemu Golemowi, wszak także przez Jakuba przywołanemu? W Go- lema – figurę z żydowskich opowieści – tchnięto życie. Nie zyskał on jednak przez to zdolności mówienia i rozumowania, a więc i afek-

3 Ibidem, s. 123.

4 Ibidem, s. 122.

5 Ibidem, s. 124.

6 Ibidem, s. 126-127.

(20)

ty: cierpienie, smutek, jeśli nawet jakoś doznawane, nie mogły być uświadomione i wyrażone – ani dla innych, ani dla siebie samego.

W tym kontekście można odczytywać sens określenia „głuche życie”

w przywołanym fragmencie. Jeśli jednak życie jest „głuche” na siebie i na innych, to obserwacja ta musi niewątpliwie dodatkowo kom- plikować odpowiedź na pytanie: „kim jest dla siebie samego ten twór nieszczęśliwy”. Czy bowiem – pozbawiony zdolności rozumowania – w ogóle może być sam dla siebie, czy może być „nieszczęśliwy”? Go- lemy, manekiny, pałuby Schulzowe – jednak cierpią.

Czy przeczuwacie ból, cierpienie głuche, niewyzwolone, zakute w ma- terię cierpienie tej pałuby, która nie wie, czemu nią jest, czemu musi trwać w tej gwałtem narzuconej formie, będącej parodią? Czy pojmuje- cie potęgę wyrazu, formy, pozoru, tyrańską samowolę, z jaką rzuca się on na bezbronną kłodę i opanowuje, jak własna, tyrańska, panosząca się dusza? Nadajecie jakiejś głowie z kłaków i płótna wyraz gniewu i pozostawiacie ją z tym gniewem, z tą konwulsją, z tym napięciem raz na zawsze, zamkniętą ze ślepą złością, dla której nie ma odpływu. Tłum śmieje się z tej parodii. Płaczcie, moje panie, nad losem własnym, wi- dząc nędzę materii więzionej, gnębionej materii, która nie wie, kim jest i po co jest, dokąd prowadzi ten gest, który jej raz na zawsze nadano (s. 38).

A może to „straszliwe cierpienie” jest tylko projekcją Jakuba, a cały problem jałową dywagacją snutą w celu zabawienia i emablo- wania panien? Jakkolwiek rozstrzygnąć by ostatecznie pochodzenie

„odczuwania” obiektu niebędącego człowiekiem, pytanie zostało postawione, a Jakub okazuje się przejęty grozą „spraw, które wy- wołał z ciemności”. Nie pyta, kim jest pałuba? Kim ten twór jest dla innych? Zastanawia się, kim jest dla siebie samego, jeśli odrzuci- my „powłokę” – imitacyjną, „gwałtem narzuconą” formę. Przemoc związana z narzuceniem cudzej tożsamości jawi się w tym kontek- ście jako efekt procesu formowania – „tyrańskiej samowoli”. Tym, co podlega negacji, jest imitacyjność tego procesu i jego efektu, fakt, iż nadana w akcie przemocy forma nie jest „naturalna”, odwrotnie –

(21)

21

„Kim jest dla siebie samego ten twór nieszczęśliwy”. Trudna antropologia...

okazuje się naśladowaniem czegoś, czym obiekt poddany przemocy formy nie jest. A zatem wpisany w nią fałsz, jak w przypadku figur woskowych udających znane, historyczne osoby; bycie „parodią”

pierwowzoru. „Cudza” forma opanowuje materię – kłodę – „jak własna, panosząca się dusza”. A przecież własna nie jest, co staje się źródłem cierpienia.

Znaczące, iż powraca tu opozycja ciała i duszy, powraca po to wszakże, by Schulz mógł poddać ją negacji. „Panosząca się” forma nie jest duszą. Dusza byłaby bowiem tym, co decyduje o wewnętrz- nej integralności osoby, co jest „własne”, co jest „istotą”. Zostaje ona sprowadzona do wewnętrznej zasady formowania, jak w metafizyce Arystotelesa „istota”, rozumiana jako „wewnętrzna natura”, dzięki której „rzecz jest tym, czym jest”⁷: „Istotą każdej rzeczy jest to, dzię- ki czemu rzecz jest rzeczą samą przez się”.⁸ „Wszystkie organizacje materii są nietrwałe i luźne, łatwe do uwstecznienia i rozwiązania”

(s. 33) – mówi Jakub, podobnie jak Arystoteles, kiedy w Metafizy- ce roztrząsa problem stałości i zmiany. „Forma przedmiotu w danym czasie stanowi jego aktualność, to, czym jest on w tym poszczegól- nym momencie”. Każdy przedmiot podlega jednak procesom „doj- rzewania, odmiany czy ruchu, to znaczy zastępowania jednej formy przez inną. [...] Przedmiot zawsze znajduje się w jakimś stanie i jest w trakcie osiągania innego stanu”⁹, przy czym „to, co jest zmieniane, jest materią, a to, w co jest zmieniana [materia] jest formą”.¹⁰ „Strąki nasion eksplodują cicho” (s. 7), co zapowiada kolejną przemianę ro- śliny i kolejną jej formę. I w tym aspekcie Jakub przeciwstawia efekty kreacji ludzkiej tworom natury. Różnica okazuje się zasadnicza. Zno- wu: jak u Arystotelesa, wedle którego forma jest „oddzielna w bytach naturalnych i wytworach sztucznych” – „Sztuka jest zasadą ruchu

7 K. Leśniak, Wstęp, w: Arystoteles, Metafizyka, przeł. i oprac. K. Leśniak, War- szawa 1983, s. XXVI.

8 Arystoteles, Metafizyka…, s. 163.

9 R.H. Popkin, A. Stroll, Filozofia, przeł. J. Karłowski, N. Leśniewski, A. Przyłęb- ski, Poznań 1994, s. 168.

10 Arystoteles, Metafizyka…, s. 304.

(22)

w czymś innym niż w rzeczy w ruchu, a natura jest zasadą w samej tej rzeczy (bo człowiek rodzi człowieka)”.¹¹

Manekinom brak tak rozumianej „duszy”, chodzi bowiem o formę będącą parodią, i to wydaje się kluczowe. Nadanie przemocą imitacyj- nej formy sprawia, że rzecz nie jest „sama przez się”, nadto powoduje niezdolność do przemian, zastygnięcie w nadanej formie, w wyrazie gniewu, przeciwstawia się zatem podstawowej zasadzie bytu – połą- czenia stałości i zmienności. Forma będąca „parodią”, żartem, „wrasta” w formowaną materię, okazuje się „raz na zawsze”, niedopusz- czająca żadnego ruchu transformacji. I dlatego ojciec stwierdza tonem ostrzeżenia:

Figury panoptików, moje panie [...] kalwaryjskie parodie manekinów, ale nawet w tej postaci strzeżcie się lekko je traktować. Materia nie zna żartów. Jest ona zawsze pełna tragicznej powagi. Kto ośmiela się myśleć, że można igrać z materią, że kształtować ją można dla żartu, że żart nie wrasta w nią, nie wżera się natychmiast jak los, jak przeznaczenie? (s. 38).

„Przeznaczenie” jest tu zatem w istocie prze-znaczeniem. Co wię- cej, nie dotyczy wyłącznie form imitacyjnych stworzonych na podo- bieństwo człowieka: manekinów, figur woskowych, golemów. „Strasz- ny sadyzm, upajające, demiurgiczne okrucieństwo” formowania nie ogranicza się bowiem do narzucania formy antropomorficznej.

– Kto wie – mówił – ile jest cierpiących, okaleczonych, fragmenta- rycznych postaci życia, jak sztucznie sklecone, gwoździami na gwałt zbite życie szaf i stołów, ukrzyżowanego drzewa, cichych męczenni- ków okrutnej pomysłowości ludzkiej. Straszliwe transplantacje obcych i nienawidzących się ras drzewa, skucie ich w jedną nieszczęśliwą oso- bowość.

Ile starej, mądrej męki jest w bejcowanych słojach, żyłach i fladrach na- szych starych, zaufanych szaf. Kto rozpozna w nich stare, zheblowane, wypolerowane do niepoznaki rysy, uśmiechy, spojrzenia! (s. 44).

11 Ibidem.