Od egzystencjalizmu do mistyki : o prozie Edwarda Stachury

Michał Januszkiewicz

Od egzystencjalizmu do mistyki : o

prozie Edwarda Stachury

Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce

literatury polskiej 85/4, 96-115

Pamiętnik Literacki LXXXV, 1994, z. 4 PL ISSN 0031-0514

M IC H A Ł JA N U SZ K IE W IC Z

O D E G Z Y S T E N C JA L IZ M U D O M IS T Y K I

O PR O ZIE E D W A R D A ST A C H U R Y

M iejsce E d w a rd a S tachury (1937—1979) w pow ojennej literatu rze polskiej nie w ydaje się dziś jeszcze ja sn o określone: to tw ó rca przez wielu badaczy albo p o m ija n y 1, albo dość jed n o stro n n ie interp retow an y. N azw isko S tach ury p o ja ­ w ia się zwykle w śród m łodych k o n testato ró w — H łaski, B ursy czy W ojaczka, a n aro sła w okół a u to ra Siekierezady legenda i sw oista m o d a pow o dują, że biografia przesłania literaturę, k tó rą tworzył.

G łów nym tem atem i celem niniejszej pracy jest p ró b a ponow nej lek tu ry tej ta k niejednorodnej tw órczości (od wczesnych przeliryzow anych tekstów po o statnie, ch arak tery zu jące się ascetycznością formy) a u to ra Jednego dnia. W pisarstw ie tym d ostrzec należy niezw ykle k on sek w en tn ą ew olucję w iodącą, m oim zdaniem , od egzystencjalizm u do m istyki.

„Ż yciop isarska” 2 w ęd ró w k a S tachu ry ro zpoczyna się od literackiej analizy w łasnego p o stęp o w an ia określonego przez b u nt, poczucie odrębności i wy­ obcow ania, egzystencjalnego lęku i odrazy do zau tom aty zo w an eg o życia cyw ilizacyjnego. B o h ater S tachury daje jednocześnie w yraz afirm acji człow ieka i n a tu ry o raz w artości etycznych, k tó ry ch sam jest nosicielem . K onsekw encją jeg o p ostaw y staje się dośw iadczenie unio mistica, w któ ry m u stają b u n t i em ocje, podm io to w o -p rzed m io to w e p ojm ow anie ś w ia ta 3. Stan, o k tó ry m m ow a, w dużym sto p n iu in spirow any był religiam i i filozofiami D alekiego W schodu — szczególnie buddyzm em zen i taoizm em , lecz także i n a u k ą hinduskiego m ęd rca Jid d u K rish n a m u rtie g o 4. Istnieją n a to liczne dow ody

1 Zob. W. M a c ią g , N asz wiek X X . Przewodnie idee literatury polskiej. W rocław 1992. 2 „Życiopisanie” to termin w prow adzony przez H. B e r e z ę : Życiopisanie. W: E. S t a c h u r a ,

P oezja i proza. W stęp K. R u t k o w s k i . Wyd. 3. T. 5. W arszawa 1987.

3 Przypadek Stachury nie jest tu wyjątkiem. O analogicznych ewolucjach duchowych piszą szeroko m.in. C. W i ls o n (Outsider. Przełożyła M. T r a c z e w s k a . Przedm owę i posłow ie tłumaczyli B. M o d e r s k a , T. Z y s k . Poznań 1992) czy H. H e s s e w swych esejach pt. M oja wiara (W ybrał i opatrzył posłow iem S. U n s e ld . Tłum aczył R. R e s z k e . W arszawa 1993).

4 Problem wpływ ów J. Krishnamurtiego rozwija J. B r a c h - C z a i n a (Stachura — możliwość

innej postaci istnienia. W: Etos nowej sztuki. W arszawa 1984). N ie sposób jednak zgodzić się

z autorką, uznającą za wpływy nauk K rishnam urtiego te elementy, które właściwe są dla buddyzm u zen (np. wyrzeczenie się siebie, odrzucenie sądów wartościujących, konieczność sprostania cierpieniu). Trafność spostrzeżeń Brach-Czainy ogranicza się jedynie do kwestii autoanalizy jako podstawow ej drogi prowadzącej do przebudzenia duchowego. W tym sensie m ożna by zwrócić uwagę na paralele pom iędzy myślą Stachury a myślą chrześcijańskiego m istyka A nthony’ego de M ello (1931 — 1987), którego nauk pisarz nie m ógł jeszcze znać.

O PR O Z IE Е. STACHURY 97

w tw órczości S tachury. P o pierwsze, S tach u ra bezpośrednio odsyła czytelnika do głów nych, wyżej w ym ienionych źródeł — o tym, że w ysoko cenił B uddę i L ao-T sy świadczyć m ogą dzieła Fabuła rasa i Oto. P o drugie, n a za in te reso ­ w ania S tach u ry D alekim W schodem w skazuje choćby sam księgozbiór poety. M a ria n B uchow ski od nalazł w nim m.in. Les Pères du System e T aoiste L eo na W iegera i Z en : Św it na Zachodzie P hilipa K a p le a u 5 — ten drugi tek st n a ­ leży d o podstaw ow ych lek tu r trak tu jący ch o zen. P isarz znać m usiał także św ietnie — b iorąc p o d uw agę liczne o d w ołania w jego książkach — słynne dzieło L ao-T sy T ao-te-king o raz — być m oże — T rzy fila ry zen K a p le au (w P olsce tłum aczon e ju ż w połow ie lat siedem dziesiątych).

E gzystencjalizm i m istyka (dalekow schodnia) p ro p o n u ją dw a różne, ch cia­ łoby się naw et powiedzieć, d iam etralnie sprzeczne sposoby istnienia człow ieka w świecie. W a rto więc zw rócić uw agę na niektóre sp ośró d podstaw ow ych a n ty n o m ii w p o strzegan iu rzeczywistości, jak ie ch arak tery zu ją re p rezen tan tó w ob u postaw .

O to egzystencjalizm trak to w a ć by m ożna ja k o u trw alo ny i generalnie uznany w świecie europejskim św iatop ogląd filozoficzny będący w pew nym sensie — że pow tórzę za C olinem W ilso n em 6 — XX-wieczną k o n ty n u acją rom an ty zm u . C echą ch arak tery sty czn ą tego kieru n k u m yślow ego jest ujęcie an tro p o lo g iczn e — człow iek ja k o indyw iduum , jed y n a i n iep o w tarzaln a istota, okazuje się tu centraln ym ośrodkiem tego, co jest, a m oże dokładniej : tego, co wciąż się staje i w y darza w nieustannie zm ieniającym się świecie. Egzystencja- liści w sp o só b ch arakterysty czny d la E uropejczyków bycie jed n o stk i ro z p a tru ją poprzez dualizm p o d m iotow o-przedm iotow y, człow ieka tra k tu je się ja k o byt o d ręb n y od rzeczy i sam ego procesu pozn aw an ia (C. G. Ju n g w p ro w ad za n a o znaczanie tego procesu pojęcie in d y w id u acji7), tym sam ym szczególny n a ­ cisk kładzie się tu na w yeksponow anie „ego” ja k o zasadnicze kry teriu m widzenia, o dczuw ania i o sąd u św iata. Być wolnym — to dla egzystencjalisty: kierow ać się subiektyw nym , j a ”. T a k a wolność, ja k się wydaje, nie m oże jed n ak istnieć bez b u n tu w yrażanego w obec określonych przejaw ów rzeczy­

wistości zew nętrznej.

Inaczej rzecz m a się z m istyką (szczególnie tą daleko w scho dn ią — ja k zen czy taoizm ), tra k to w a n ą w E uropie z pew ną nieufnością i niezrozum ieniem . W tej postaw ie duchow ej nie m a m iejsca na rozróżnienie p od m io to w o -p rzed - m iotow e. M iarą w artości jed n o stk i jest tutaj bow iem jej zdolność do za n eg o ­ w ania siebie sam ej, redukcja p o d m io tu to nie tylko niezubożenie, lecz de fa c to praw dziw e wyzwolenie, odrzucenie „ja” — elem entu fałszywego, gdyż d la ludzi W schodu je d n o stk a ja k o byt o drębny po p ro stu nie istnieje. N ie istnieje więc rów nież b u n t stanow iący w łaśnie m anifestację tejże odrębności. A sko ro nie m a b untu, to nie m a konfliktu, walki. D epersonalizacja uw alnia bow iem od wszelkiego rodzaju pragn ień i lęków, a tym sam ym rów nież i od cierpienia. C złow iekow i d a n a zostaje w olność abso lu tn a, jedn oczy się on d u cho w o z całym światem , jest w szystkim i niczym rów nocześnie.

5 Zob. M. B u c h o w s k i, Stachura. Biografia i legenda. O pole 1992. 6 W i ls o n , op. cit., s. 345.

7 Zob. C. G. J u n g , Mandala. Symbolika człowieka doskonałego. Przełożył M. S t a r s k i. Poznań 1993.

98 M ICHAŁ JAN U SZ K IE W IC Z

Egzystencjalista, przeciw nie: będąc przyw iązanym do swego „ja”, nie­ u ch ro n n ie dośw iadczać m usi cierpienia, k tóre z racjo nalneg o p u n k tu w idzenia nie daje się przekroczyć. Ten konsekw entny, subiektyw ny egocentryzm egzy- stencjalistyczny prow adzi ku dw ojakiem u rozw iązaniu ostatecznem u: jest nim alb o obłęd i sam ounicestw ienie, albo całkow ite przebudzenie duchow e. T ak więc p ostaw a m istyczna będąca niejako z g ru n tu sprzeczna z egzystencja- lizm em , zaistnieć m oże ja k o jego rezu ltat i przezwyciężenie zarazem .

W literaturze pow ojennej Polski, egzystencjalizm — zw łaszcza w wersji francuskiej — pojaw ił się z dużym opóźnieniem , bo d o p iero ok oło 1956 r . 8 (m ówić tu m ożna o p aran telac h egzystencjalistycznych całego po k o len ia 56). P ow od y takiego stan u rzeczy były oczywiste. P o pierwsze, w okresie socrealiz­ m u o egzystencjalizm ie nie było w olno w spom inać, przynależał bow iem do deprecjonow anej literatu ry zachodniej, ja k rów nież odbiegał w w iadom y sposób (różnice ideologiczne) od po stu low aneg o przez pań stw o syste­ m u w artości. P o drugie, nie m ógł rów nież liczyć na przychylność K ościoła katolickiego, gdyż naw et przedstaw iciele chrześcijańskiego n u rtu egzystencjali- stycznego w ypow iadali się przeciw religii oficjalnej i pośrednictw u K ościoła w spraw ach wiary.

D og o d n e w aru n k i do ponow nego pojaw ienia się w Polsce tego k ieru n k u filozoficznego zaistniały d o p iero w latach sześćdziesiątych i siedem dziesiątych, a więc w czasie nasilonego rozw oju ruchów k o n testato rsk ich . P ow ód za in te re­ sow ania kręgów k o n trk u ltu ro w y ch egzystencjalizm em to oczywiście w sp ó ln o ta pew nych charakterystyczny ch idei: odrzucenie skostniałych w zorców k u ltu ry zastanej, zw rot przeciw ko tem u wszystkiem u, co n aru sza w olność jed n o stk i, b u n t w obec cyw ilizow anego św iata i techniki, indyw idualizm itp .9

N a ten czas, czas b u n tu m łodych, p rzy p ad a właśnie tw órczość jed n eg o z najciekaw szych pisarzy w polskiej literatu rze pow ojennej — E d w ard a S tachury.

Stachura wobec egzystencjalizmu

W pierw szym okresie tw órczości p ro zato rsk iej, przypadającej na lata 1962 (d a ta u k azan ia się pierw szego tom u o p o w iad ań pt. Jeden dzień) — 1977 (początek tzw. m istycznego okresu w tw órczości pisarza), najistotniejszym w yznacznikiem postaw y b o h a te ra S tachurow ej prozy jest bu nt, k tó ry przejaw ia się na dw óch płaszczyznach. P o pierwsze, m ówić tu m ożna o buncie w obec cywilizacji. W tym aspekcie S tach u ra zw raca się przeciw ko cywilizacji (k tó rą sym bolizuje m iasto) i jej nieautentyczności, o drzu ca fałsz będący fundam entem w spółczesnego świata. P o drugie, niezwykle w yraźnie zaznacza się w tej prozie b unt, k tó ry nazw ałbym eschatologicznym , skierow any przeciw ko śmierci. W tym określeniu zaw iera się najbardziej typow a dla filozofów egzystencjal­ nych opozycja: byt i nicość.

8 Z pewnością jednak jeszcze przed r. 1939 pojawiały się liczne zapowiedzi prekursorskie w obec egzystencjalizmu, np. w twórczości G om browicza, W ata czy Andrzejewskiego. Zob. S. M o r a w s k i , W ątki egzystencjalistyczne w polskiej prozie lat trzydziestych. W zbiorze: Problem y

literatury polskiej lat 1890—1939. Seria 1. W rocław 1972.

9 W arto tu zwrócić uwagę na silne inspiracje owych ruchów kontrkulturowych tzw. transcendentalizmem now oangielskim . Zob. też H. D. T h o r e a u , Walden, czyli Ż ycie w lesie. W przekładzie H. C i e p l i ń s k i e j . Z przedmową i przypisami tłumaczki. Warszawa 1991.

O PR O Z IE Е. STACHURY 99

C złow iek zb un to w an y , ja k tw ierdzi A lbert C am us:

to człow iek, który mówi: nie. Odm awia zgody, ale się nie wyrzeka: to również człow iek, który od pierwszej chwili mówi: tak [ ...]. Ruch buntu wspiera się jednocześnie na kategorycznym odrzucaniu ingerencji uznanej za niedopuszczalną i na niejasnym przekonaniu o własnej słuszności czy raczej na wrażeniu zbuntow anego, że „ma prawo d o ...” [ ...] Z buntu rodzi się św iadom ość, jakkolw iek mglista: nagłe i olśniewające spostrzeżenie, że w człow ieku jest coś, z czym m oże się utożsam ić, choćby na pewien c z a s 10.

B oh ater o p o w iad a ń S tachury z lat 1962—1966 u stanaw ia siebie sędzią i d o k o n u je zasadniczego buntow niczego rozróżnienia: neguje swoje zw iązki z obcym m u św iatem , przyznając sobie jednocześnie praw o do odrębn ości, ja k w utw orze K rólew icz:

T o jest niewym owne, ta moja osobność, moja nienawiść do tego wszystkiego. Ale więcej m oja osob ność od tego wszystkiego, moje oddalenie od tego epokow e. N ic nie było moje, nic nie było krewne, ze w spólnego drzewa rodzinnego. [2, 7 2 ] 11

Z czego w ynika ow o poczucie obcości b o h atera, w jak ie a try b u ty w yposaża on siebie i św iat? O tó ż zasadniczym spostrzeżeniem postaci staje się fakt to taln eg o u p a d k u k u ltu ry i sam ego człow ieka. T o świat, w k tó ry m p rz e sta ­ ły istnieć hum anistyczne ideały, a w artości zam azały się. W o p o w iad a n iu pt. Pragnienie pisarz w skazuje na to d obitnie:

Pojęcia są fałszywe u ojców i potom ków . Hierarchia wartości przybiera niedobry obrót. Ten się liczy, kto przy żłobie albo ma kusz pieniędzy. Bezczelność gwiżdże w nos skrom ności. Czterech bije jednego. Wielu mówi, że tak było zawsze. M oże. Ale czy tak musi być? [2, 228]

W łaśnie. Czy tak m usi być? O to podstaw ow e pytanie, jak ie zadaje sobie zb u n to w a n y umysł, k tó ry śpieszy, by pow iedzieć: „nie”. T ak dalej być nie może! Tym właśnie różni się bun to w n ik od przeciętnego m ieszczucha, dla k tó reg o problem niespraw iedliw ości i zła w świecie po p ro stu nie istnieje. Sted po ru sza się w obszarze elem entarnych p y tań egzystencjalnych i nie interesują go zdaw kow e odpow iedzi. Aby je d n a k nie ulec tem u, co pow szechne, b o h a te r zm uszony zostaje do ustaw ienia się po za św iatem , któ ry chce p ozn ać i z ro ­ zumieć. Staje się zatem outsiderem — będąc człow iekiem wolnym , w ybiera bunt, ale i sam otność. D o p iero w tedy jego osąd ludzi i św iata m oże być słuszny.

W spółczesny człowiek, k tó reg o obserw uje b o h a te r S tachury, u znany zo ­ staje za więźnia zniew olonego przede wszystkim przez to, co fałszywe, zm yślone. A form y zniew olenia są rozm aite: kłam stw o, brak au ten ty zm u, odgryw anie ról, pogrążenie we śnie, od hum anizow anie. N iew olnik XX w. to człowiek, k tó ry całą odpow iedzialność za swe życie przerzuca na innych ludzi czy w arunki, w jak ich przychodzi m u funkcjonow ać. W ten sposób ucieka on od w olności i p o d ejm ow ania w yborów . Z am iast otw ierać się na to, co rzeczywiste, na całe bogactw o, jak ie niesie z so bą życie, zam yka się w swoim świecie pełnym kłam stw . Tym czasem b o h a te r S tachury w tytułow ym o p o w ia­ dan iu cyklu pt. Jeden dzień bu ntuje się przeciw kłam stw u o stro i jed n o z n a c z ­ nie: „N ie kłam ię. Ja nigdy nie kłam ię” (2, 17). Z w rócę je d n a k uw agę na fakt,

10 A. C a m u s , Człow iek zbuntowany. Przełożyła J. G u z e . Kraków 1991, s. 17— 19. 11 Cytując w pracy tej utwory S t a c h u r y korzystam z przywoływanego już tutaj wyboru jego dzieł Poezja i proza (t. 1 —5). Lokalizacje cytatów podaję w tekście głów nym ; pierwsza liczba wskazuje tom, następna — stronicę.

100 M ICHA Ł JA N U SZ K IE W IC Z

że b o h a te r m im o, że p o g ard za tym, co nieludzkie, nienorm alne, p ozo staw ia sobie p raw o do reago w an ia na poziom ie in sty n k tu n atu ra ln eg o w tedy, gdy jeg o istnienie i tery to rium , po któ ry m się porusza, zo sta n ą zagrożone. U derzy więc, lecz dopiero , gdy pierw szy zostanie uderzony. A wówczas b ro n ić się będzie zaciekle. O d ludzi w ym aga bow iem jed neg o: u zn an ia swojej odrębności, ta k ja k i on uznaje odręb n o ść innych: „N iech mi będzie w olno wiedzieć swoje. N iech każdem u będzie w olno wiedzieć swoje” (C zysty opis, 2, 243). Sted b u n tu je się najpierw przeciw ko cywilizacji, przeciw ko d ok on yw an ej przez człow ieka creatio ex nihilo, n a m ocy czego ów w spółczesny człowiek um ieszcza siebie n a m iejscu Boga. I choć w istocie jest tw órcą, to je d n a k tw orzy on tylko n a tu rę zrep ro d u k o w a n ą, n a tyle nieprzejrzystą, że uniem ożliw ia o n a dialog z tym , co pierw otne. Isto tę św iata zrep ro d u k o w an eg o stanow i konw encja: przedm io tem tego, co w zbudza zainteresow anie, czy w ogóle byw a dostrzegane, nie jest to, co istnieje faktycznie, lecz tylko in terp retacje i m niem an ia o owej rzeczywistości, z której de fa c to rodzi się św iat p ozo rn y i n ieautentyczny, sym bolizow any przede wszystkim przez m iasto.

S ta ch u ra w ielokrotnie krytykuje m ieszczuchów , co to tylko za raz po przebudzeniu :

sięgają ręką do gałki radia [ ...] po to, żeby coś brzęczało i żeby to brzęczenie coś zagłuszało, bo boją się ciszy i boją się siebie, boją się w tej ciszy usłyszeć w sobie jakiś szum i rozróżnić w tym szumie coś jakby nikłe dalekie echo w ołania m lecznego brata. [ N aprzód, niebiescy,

2, 3 4 1 - 3 4 2 ]

P isarz w yposaża m iasto w trzy podstaw ow e atry b u ty . P o pierw sze, m iasto to miejsce zam knięte, herm etyczne — sam o w sobie ja k o pew ien m ik rośw iat i d la b o h atera, k tó ry nie znajduje tu niczego, z czym m ógłby się utożsam ić. W tym mieście b o h a te r jest obcy. P o drugie, m a o n o c h a ra k te r z a u to m a ty z o ­ wany. Człow iek w ytw arza coraz to now e cu d a techniki, określa się m ianem p a n a czy boga rzeczy, ale przy okazji up rzed m io taw ia też drugiego człow ieka. P o trzecie wreszcie, m iasto stanow i ośrodek tego, co nieautentyczne, w tórne, zrepro d u k o w an e. S tachurow y b o h a te r ja k o człowiek w olny p o stan aw ia żyć więc po za społeczeństw em i jego kodeksam i. U cieczka z m iasta jest dla niego ucieczką przed reifikacją, jest — ja k m ówi M ieczysław D ąb ro w sk i — „p ró b ą zach o w an ia siebie, p ró b ą d o k o n a n ia u niku przed dław iącą najw artościow sze a tu ty indyw idualności unifikującą cywilizacją m iejską” 12.

I tak stopnio w o docho dzę do tego, co w S tachurow ym buncie uznane zostaje za w arto ść afirm ow aną, przyjm ow aną bez zastrzeżeń.

P o d staw ą buntow niczego „tak ” S tachury jest ko nsekw entne dążenie do u tożsam ienia słow a i czynu. K orzystając z term inologii teologicznej — m ożn a by było m ówić o kerygm atycznej w ykładni p isarstw a Stachury. O to bow iem b o h a te r idzie przez św iat głosząc hasło o d k łam an ia człow ieka i rzeczywistości, w której żyje. Isto ta k eryg m atu nie polega je d n a k tylko n a głoszeniu słow a, lecz n a aktyw nym w ypełnianiu jego treści w sam ym życiu, przez tego, k to je głosi, i przez tego, k to z przesłaniem ow ym się spotyka. W tym miejscu w arto zw rócić uw agę na fakt, że w ykładnia k erygm atyczna S tachury przejaw ia się nie tylko n a płaszczyźnie tw órczości, ale i na granicy łączącej ow ą tw órczość z życiem jej a u to ra . K rzysztof M ętra k w zaduszkow ej m owie w ygłoszonej w 1979 r.

pow iedział:

O PR O Z IE Е. STACHURY

101

Sted ze wszystkich pisarzy, jakich znam, najściślej wypełnił wzór jedności życia i literatury. U niego nie było rozdziału między życiem a twórczością, on — jak to określił Henryk Bereza — uprawiał „Życiopisanie”, zawsze na w ysokości swojej wrażliwości. [ ...] Żył zgodnie z neorom antycznym przekonaniem, że człowiek racjonalny to człowiek niekompletny, że należy kontem plow ać świat poza zasłoną pozorów , wracać do natury i docierać do prawdy, która jest, tkwi gdzieś we mnie i tkwi gdzieś w nieruchomym św iecie13.

I rzeczywiście, naczelną w artością, ja k ą S ta ch u ra pragnie o garnąć, jest praw d a, z której z kolei w y rasta autentyzm . Jak w iadom o, p ra w d a bard zo często byw a bolesna. B oh ater o p o w iad a n ia pt. Los niezłomny w pełni faktu tego dośw iadcza. W ie je d n a k rów nie dobrze, że

tyle, ile m ożna, tyle trzeba prawdy poznać. Tyle, ile m ożna, tyle trzeba wypić, chociaż napój to jest często [ ...] sam a niewdzięczność. [ ...] Tak jest najgorzej, ale tak jest sprawiedliwie [...].

[2, 171]

D o praw dy należy więc dążyć za w szelką cenę. I znów pow iedzieć trzeba, że nie chodzi tu o ja k ą ś ab stra k cy jn ą praw dę sytuującą się gdzieś n a zew nątrz człow ieka, ale przeciw nie — o praw dę, b ęd ącą w iedzą o nim sam ym . W yw ołuje o n a je d n a k rozczarow ania, gdyż zazwyczaj nie p otw ierdza uk rytych wcześniej przez jed n o stk ę teorii. T ak więc b o h a te r o p o w iad a n ia pt. Strzeżcie mnie, zorze

miłe m ówi, ja k to kiedyś w ydaw ało m u się, że p oznanie praw dy to tylko

kw estia czasu. Tym czasem o kazuje się, że czas ja k o taki jest „pu sty” — nic z so b ą nie przynosi, nie m oże w żaden sposób być źródłem wiedzy. C zęsto n a to m ia st byw a w ym ów ką, uspraw iedliw ieniem lenistw a, pozw ala łudzić się, że w szystko przyjdzie sam o.

Ale to jest pozór z w yw ieszonym szyderczo językiem. Bo tak naprawdę nie jest. Wcale nie. Wcale niewiele mi się rozjaśniło od lat i niewiele mi się rozjaśnia z biegiem. [2, 175]

K o n sta ta c ja tego faktu, przynosząca — w ydaw ałoby się — bohaterow i jedynie rozczarow anie, pow oduje je d n a k odkrycie pewnej praw dy. Faktycznie jest to przecież k ro k n ap rzó d na drod ze do p o zn an ia sam ego siebie. K arl

Jaspers tw ierdzi:

Prawda m oże sprawić ból, m oże prowadzić do rozpaczy. Ale m oże — tylko dzięki temu, że jest prawdziwa, niezależnie od treści — do głębi zaspokoić: że jednak istnieje prawda. Prawda dodaje odw agi: skoro raz ją pojąłem, wzrasta pęd do niepowstrzym anego podążania za n ią 14.

N ie zn ajd ując jej je d n a k w cywilizacji, b o h a te r S tach ury kieruje się ku peryferiom — podejm uje p ró b ę odnalezienia istoty ludzkiego b y tu poprzez więź ze św iatem n atu raln y m . W o p o w iad an iu pt. Ja sny pobyt nadrzeczny b o h a te r pędzi żyw ot dość osobliw y:

M ieszkam nad rzeką. Postawiłem sobie szałas z długich snopów suchej wikliny [...]. Skóra moja jest bardzo brązowa, bo chodzę tylko w slipach. D ok oła bioder mam pasek i nóż d o niego przytwierdzony. [2, 46]

13 K. M ę t rak , M ow a wygłoszona w dniu Z aduszek 1979 roku. W: B u c h o w s ki, op. cit., s. 253, 255.

14 K. J a s p e r s , Filozofia egzystencji. W ybór pism. W yboru dok onał S. T y r o w i c z . W stępem poprzedził H. S a n e r . Posłow iem opatrzyła D. L a c h o w s k a . Przełożyły D. L a c h o w s k a , A. W o ł k o w i c z . W arszawa 1990, s. 102.

102 M IC HA Ł JA N U SZ K IE W IC Z

M o żna powiedzieć, że w tw órczości S tach ury pojaw ia się ch arak tery styczn a dla połow y XX w. (choć m ająca przecież d użo starsze korzenie) an ty n o m ia k ultu ry i n atu ry (ruchy k o n testato rsk ie, hippies). N ie chodzi tu jedynie o fakt znużenia k u ltu rą, ale o prześw iadczenie, iż poprzez swój unifikujący c h a rak ter uderza o na w jed n o stk ę, w to w szystko, co indyw idualne. O p o w iad ając się przeciw ko cywilizacji i technice, b o h a te r p o stan aw ia pow rócić do n atu ry , k tó rą c h arak tery zu ją u trac o n e przez człow ieka w spółczesnego — au to n o m ia, h a r­ m onia i m onizm . S tąd więc „dziw ne” i „n ien orm alne” zachow anie Stachurow e- go b o h a te ra — k tó ry żyje ja k dzikus: m ieszka w szałasie, skacze po drzew ach (jak w o p o w iad an iu pt. J a k mi było na M azurach) — otrzym uje swoje u za­ sadnienie.

Z b u n to w an y b o h a te r kreow any przez S tachurę, przyjm ując o k reślon ą postaw ę w obec otaczającej go rzeczywistości zew nętrznej, nie m oże je d n a k nie zadaw ać sobie p ytań dotyczących życia ja k o fak tu sam ego istnienia i sytuującej się w obec niego opozycyjnie — śmierci. B unt eschatologiczny, b u n t przeciw nicości to najostrzejszy krzyk pisarza. T o ju ż naw et nie krzyk, nie niem y sprzeciw, lecz w alka na śm ierć i życie — w znaczeniu dosłow nym .

W alczyć więc trzeb a — przeciw śmierci, k tó ra w p ro w adza d o życia elem ent nicości. Em ile C io ran w swym dziele N a szczytach rozpaczy mówi o tym w sposób n astępujący:

Tego, że w przedstawienie śmierci uwikłana jest nicość, dow odzi strach przed śmiercią, będący tylko strachem przed nicością, w którą wrzuca nas śmierć. Immanencja śmierci w życiu jest znakiem ostatecznego triumfu nicości nad życiem, co świadczy o tym, że jedyny sens

obecności śmierci polega na stopniow ym urzeczywistnieniu drogi ku n ico ści15.

T akże dla S tachury śm ierć nie tylko przed staw ia się w w ym iarze fizycznym. Jest o n a rów nież pew ną form ą egzystencji — egzystencji nieautentycznej, nieśw iadom ej. Śmierć ta k a przychodzi do b o h a te ra pod p ostacią snu. W u tw o ­ rze pt. Pod Annopolem Sted ja sn o określa swoje stan ow isk o: stw ierdza, że sen stanow i jak iś koniec — „To jest takie parę godzin śmierci. P arę godzin letargu. Czyli nieżycia” (2, 159). Człow iek p ogrążo ny we śnie żyje w sposób nie­ św iadom y. Jeśli zaś trw a nieśw iadom ie, to rów nież b rak w jego życiu odpow iedzialności za siebie sam ego. A wreszcie w ynikający stąd w niosek ostateczny: człowiek nieśw iadom y siebie sam ego i nieodpow iedzialny za siebie nie jest człow iekiem w olnym , pozbaw ia się najistotniejszych egzystencjalnych w artości.

U tw orem , w k tó ry m ekspo nu je pisarz zagadnienie nicości (śmierci) jest

Cała jaskraw ość (1969). B ohaterow ie, dwaj przyjaciele — E d m un d Szerucki

i W itek, przybyw ają do jednej z m iejscowości uzdrow iskow ych, gdzie udaje im się nająć do pracy przy p og łębianiu i oczyszczaniu zam u lon eg o staw u w p a rk u zdrojow ym . P ojaw ia się w tej powieści ch arakterysty czn ie przez a u to ra sk o n stru o w an a fabuła: nie m a tu zdarzeń, k tó re w potocznej św iadom ości czytelnika uznane by być m ogły za szczególnie doniosłe. D la pisarza bow iem do rangi wielkich i w ażnych u ra sta ją dro b n e, nienadzw yczajne chwile i zd a rze­ nia szarego dn ia codziennego: kop an ie row u, spraw a stodoły babci P otęgow ej, piesza wycieczka itp. — słowem to w szystko, co dzieje się w czasie p aru ty g o d

-15 E. C io r a n , N a szczytach rozpaczy. Z rum uńskiego przełożył i wstępem opatrzył I. K a n ia . Krakow 1992, s. 57.

O PR O Z IE Е. STACHURY 103

niow ego p o b y tu b o h ateró w w m iasteczku. I znów n a pierwszy plan w ysuw ają się przem yślenia głównej postaci u tw o ru — E d m u n d a Szeruckiego, dla którego po d staw o w y m zadaniem jest w alka ze śm iercią i po k o n an ie jej pełnią swego życia. B o h ater w pew nym m om encie stw ierdzi jed n ak :

N ie o sam o życie idzie. [ ...] Jednakow o nie idzie o samą śmierć. [ ...] Idzie o śmierć i życie razem wzięte i balansującą między nimi wieczystość. [3, 92]

B o h ater w tym sam ym sto p n iu uzm ysław iać sobie m usi i jed n o , i drugie: życie i śmierć, mgłę i jasn o ść w idzenia, sen i najcudow niejsze po nim p rze­ budzenie. P rzebudzenie właśnie stanow i stały m otyw w tw órczości Stachury. Jest o n o pow rotem ze stan u śm ierci do życia, ponow nym i narod zin am i, dzięki k tó ry m m ożliw e staje się rozpoczęcie w szystkiego od now a. K ażde przeb udze­ nie zaw iera źród ło autentycznego istnienia, poniew aż stan ów m a w ym iar graniczn y — to miejsce sp o tk a n ia antynom icznych w artości (s n u —jaw y, życia — śm ierci etc.) ja k o conniunctio oppositorum; to zatem ju ż nie zwalczające się w zajem nie opozycje, ale elem enty kom plem en tarne.

H ym n n a cześć życia w olnego i autentycznego stanow i Siekierezada, pow ieść S tach ury z 1971 roku. U tw ó r rozpoczyna rozm ow a pasażerów p ociągu n a tem at tragicznej śm ierci znanego a k to ra (Zbigniew a Cybulskiego). W ydarzenie to staje się p retekstem do rozw ażań głów nego b o h a te ra — Ja n k a P rad e ry — n ad kru ch ością ludzkiej egzystencji i jej przem ijaniem . G łów ny b o h a te r powieści przybyw a zim ą do wioski H opli, by ja k o ro b o tn ik sezonow y p o d jąć pracę przy wyrębie lasu. Swój w olny czas spędza on b ąd ź na kw aterze u Babci O leńki, bądź to w okolicznej knajpie, gdzie przesiaduje przy wódce z m iejscow ym i, pracującym i tak ja k i on — w lesie. W idać je d n a k wyraźnie, że jest to tow arzystw o, w któ ry m b o h a te r czuje się obco i nieswojo. W gruncie rzeczy bow iem P ra d e ra jaw i się ja k o sam otnik, któ ry w pracy na łonie n atu ry p o szukuje własnej tożsam ości. I d latego nie tyle fabuła utw o ru m a tu n a j­ istotniejsze znaczenie, co raczej asocjacyjny do niej k om en tarz, nie tyle p raca fizyczna n a zrębie, lecz ja k S ta ch u ra sam po dk reśla — p ra ca um ysłu b o h atera, człow ieka w yobcow anego, przeżyw ającego d ra m a ty egzystencjalne, skazanego n a konieczność sam ookreślenia, osaczonego zewsząd przez nicość, k tó ra pojaw ia się po d p ostaciam i śmierci, snu i mgły — leitm otivu dzieła:

M gła moja miała tylko ten jedwabisty dotyk, ale jednak nie był to ten sam, co miłosny dotyk. N ie było w nim m iłości właśnie. [ ...] M gła moja przeklęta to było tak, jak się wychodzi ze światła w noc ciem ną głuchą i nieludzką [ ...] . Czyli nic. Poza tym moja mgła [ ...] była bez perspektywy i to było najsmutniejsze w tym wszystkim, najstraszliwsze. [3, 2 4 1 —242]

W przeciw ieństw ie do b o h ateró w o p o w iad ań z wczesnego okresu pisarstw a S tach ury — P ra d e ra rozum ie, że nie b u n t, lecz ak cep tacja stanow i jedyny spo só b na p o k o n an ie nicości: „M usiałem czekać, aż sam a nagle zechce z n ik n ąć” (3, 243).

C h arak tery sty czn e jest podejście S tachu ry do prob lem u życia i śmierci w pierw szym okresie jego tw órczości p ro zatorskiej (do ok. 1977 r.). P ostaw ę b o h a te ra w yznacza tu zdecydow any b un t, w rogość w obec śmierci, niebytu, choć — co trzeb a podkreślić — ow a w rogość w spółw ystępuje jednocześnie z głębokim szacunkiem , jak im darzy się zwykle najpow ażniejszego w roga i przeciw nika. T u w arto jedynie pow tórzyć, że ów nienaw istny stosunek za stą p io n y zostanie z biegiem czasu, od ok oło 1977 r., w tzw. m istycznym

104 M IC HA Ł JA N U SZ K IE W IC Z

okresie tw órczości, pełną akceptacją, z której przebłyskam i sp o tk ać się m ożna ju ż w Całej jaskraw ości czy Siekierezadzie. T u taj zw rócę je d n a k uw agę n a ów bunt, k tó ry nazw ałem eschatologicznym . W y rasta on ze sprzeciw u wobec śmierci (nicości) i z drugiej stro ny dąży do afirm acji w artości jej przeciw staw ­ nej — życia. K rzysztof R utkow ski uważa, że

Podm iot w utworach Stachury pragnie [ ...] przeżywać wszystko jednocześnie, ujawniać to, co zdarzyło się w tym samym miejscu w różnym czasie: tu przed chwilą, tu przed tygodniem , tu przed tysiącem lat. Chodzi również o to, aby uobecnić wszystkie zdarzenia, które rozgrywają się w różnych miejscach dokładnie w tym samym c za sie16.

N ie będzie przesady, jeśli stwierdzę, iż takie odczuw anie czasu (czy m oże pozaczasu, wieczności) nie jest niczym innym , ja k tylko św iadectw em w rażli­ wości religijnej S tachury. Jak pow iada w swej pracy Egzystencjalizm w litera­

turze i sztuce Jerzy K o ssak:

Życie nieautentyczne — to sum owanie m om entów przemijania. Życie autentyczne natom iast — to synteza przeszłości, teraźniejszości i przyszłości przesycona myślą o wiecz­ ności. Owe tajemnicze zespolenie czasow ości i wieczności, skończoności i nieskończoności sam o w sobie jest następstwem doznania Boga danego w objaw ieniu17.

B o h ater S tachury, outsider i b un to w n ik z w yboru, uznaje tę oczywistość, że:

każdy dzień jest dniem ostatnim i ostatnią jest każda chwila. [ ...] Ale dlatego też, dlatego właśnie też każdy now y dzień jest dniem pierwszym i pierwszą jest każda now a chwila. [.N aprzód, niebiescy, 2, 339 — 340]

P rzek o n an ie to tow arzyszy S tachurze w całej jego tw órczości. O znacza ono bow iem otw arcie n a w szystko, co jest. C złow iek żyje wówczas w pełni św iadom ie. O d rzu ca wszelki fałsz i iluzje, w ychodząc naprzeciw tem u, co go spotyka. T ylko i w yłącznie w tak i sposób m oże on być odpow iedzialny za całe swoje życie. I tylko w ten spo sób staje się autentyczny. Jed n ak o w o ż takie podstaw ow e cechy egzystencjalisty, ja k w olność i w ynikające z niej b un t, auten ty zm czy odpow iedzialność, pociągają za so bą jednocześnie i tragiczne skutki. B ohater egzystencjalny, dla k tó reg o istnienie w świecie m a ch a ra k te r czysto subiektyw ny, trak tu je siebie ja k o byt od ręb n y (indyw iduacja), co w dużym sto p n iu uniem ożliw ia jeg o k o m u nikację z otaczającym go św iatem i ludźm i. U praszczając poglądy S artre’a m o żn a za nim pow tórzyć, że człowiek ujm uje się zawsze w sposób pod m iotow y, dla siebie sam ego jest re p rez en tan ­ tem najistotniejszych w artości; zarazem je d n a k dla innych stanow i tylko przedm iot, środek ułatw iający realizację określonych celów. P rzyczynę leżącą u p o d staw niem ożliw ości kom unikacyjnej w yprow adzić zatem należy z nie­ uchro nnej i jednocześnie ab surd alnej przeszkody oddzielającej istnienie od istnienia: m ianow icie z relacji p o dm iotow o -p rzed m ioto w ej zachodzącej m iędzy ludźm i. W swych uczuciach, m yślach i czynach człowiek jest więc sam otny, zew sząd otoczon y przez pustkę, nie m oże liczyć n a niczyje zrozum ienie. B o h ater egzystencjalny w ychodzi bow iem z założenia, że nikt nie potrafi spojrzeć n a św iat jego oczam i, a w obec tego nie m oże istnieć ża d n a form a ad ekw atn ego p rzekazu stanów , w jak ich człow iek ten się znajduje. T ak ro z u ­ m uje rów nież b o h a te r Stachury, k tó ry w N ocnej jeźd zie pociągiem stw ierdza:

16 K. R u t k o w s k i , Czas, świat i rzeczyw istość w całej jaskraw ości. „M iesięcznik Literacki” 1978, nr 2, s. 39.

O PR O Z IE Е. STACHURY 105 W olę bardzo chętnie nic nie mówić. N ie dlatego, że nie ma nic do m ówienia, odwrotnie, [ ...] ale kom u m ówić, [ ...] kto na to zasługuje? [2, 88]

M yli się je d n a k ten, k to przypuszcza, że sam o tn o ść b o h ateró w stanow i jed y n ie re zu ltat b ra k u perspektyw y kom unikacyjnej. U w ażam bow iem , że m ów ić należy o dw óch asp ek tach sam otno ści: negatyw nym — przejaw iającym się przez opuszczenie, alienację, izolację, w yrażającym się w form ie sm utku, rozpaczy i prow adzącym ku śmierci, oraz pozytyw nym — tu człowiek staje się n iejako identyczny z sam ym sobą, jest wolny, em anuje z niego radość, potrafi o dczuw ać m iłość i przyjaźń. W ydaje się rzeczą niezwykle isto tn ą, że w olność b o h ateró w S tach u ry w ynika właśnie z sam otności pojm ow anej w o b u w skaza­ nych tu w ym iarach. Dzieje się bow iem tak, że d op iero człowiek sam o tny przestaje n ap raw d ę po dlegać wszelkim zew nętrznym wpływ om , przestaje być isto tą zd eterm ino w an ą, a tym sam ym d ochodzi do w olności, k tó ra jest egzystencjalną w olnością w yboru. D o p iero czując się w olnym , b o h a te r m oże zam anifestow ać swoje bycie w świecie i sięga aż po b u n t; d o k o n u je w yborów i przez to k ształtu je swoje człow ieczeństw o, staje się autentyczny, gdyż zdaje sobie spraw ę z tego, że to on, a nie nikt inny, od p o w iad ać m usi za każdy swój życiowy k rok. Ja k pisze T adeusz K obierzycki:

Sam otność jest wyrazem wolności istoty rozdartej pom iędzy tym, co jest, a tym, co może być i być pow inno. W tym rozdarciu dokonuje się doświadczenie narodzin i śmierci. Z niego wyłania się człowiek jak o kres sam otności i jako jej p o czą tek 18.

O w o m istyczne przezw yciężenie sam otności, o k tó ry m m ówi K obierzycki, idzie w parze ze S tachu ro w ym przezw yciężeniem w olności, k tó rą nazw ałbym egzystencjalną — p roblem ten pojaw i się sygnalnie w pow ieściach pisarza, by jeszcze w yraźniej zaznaczyć się w tzw. m istycznym okresie tw órczości. „W olność egzystencjalną” ch a rak tery zu ją o tó ż następu jące cechy: au ten tyzm (bycie sobą), w olność w yboru i trak to w a n ie jed n o stk i ja k o b y tu o d rębn ego od wszystkiego, co ów byt otacza (inni ludzie, rzeczy). B ohaterow ie pierw szego okresu tw órczości S tachu ry nie są tu ludźm i wolnym i w sensie abso lu tn ym , gdyż k ierują się tylko sw oim „ego”, skrajnym subiektyw izm em , co prow adzi ich w efekcie do u w ikłania się w dualizm p o dm io tow o-przed m ioto w y . W p isar­ stwie a u to ra Siekierezady dojdzie je d n a k o k o ło 1977 r. d o przełom u. O to bow iem w miejsce w olności egzystencjalnej pojaw i się dośw iadczenie w olności absolutnej, m istycznej. P rzede wszystkim zniesione zostanie rozróżnienie na , j a ” i „inni” (dualizm ), a w olność w yboru — problem niem al że p odstaw ow y d la egzystencjalistów — zostanie zastą p io n a przez w o l n o ś ć o d w y b o r u .

Stachura wobec mistyki

N ow y eta p w yznaczający d alszą drogę p isarską a u to ra Siekierezady nosi w yraźnie piętno m istyczne, k tó re d o m ag a się kolejnej p ró b y określenia i zdefiniow ania.

Przez pojęcie m istyki rozum ieć należy szczególną form ę dośw iadczenia religijnego, w k tó ry m doch odzi do unii człow ieka ze św iatem p o n a d n a tu ra

l-18 T. K o b i e r z y c k i , W yzw ania samotności. „Albo-A lbo. Inspiracje Jungowskie” 1992, nr 2, s. 40 — 41.

106 M ICHAŁ JA N U SZ K IE W IC Z

nym. G e ra rd u s van der Leeuw twierdzi (za Jaspersem ), iż isto tą przeżycia m istycznego jest zniesienie relacji podm ioto w o -p rzed m io to w ej:

Człowiek [ ...] burzy w mistyce granice zarów no sw ego ,j a ”, jak i świata zewnętrznego: przestaje przeżywać cokolw iek przedm iotowo; przestaje być przedmiotem jakichkolwiek wpływ ów, przestaje być określany; zarówno przedmiot, jak i podm iot rozpływają się i przenikają wzajem, przechodząc w stan pozbaw iony formy i treści19.

W życiu i tw órczości E d w ard a S tachury w yróżnić m o żna dw a po dstaw ow e źródła stan u m istycznego — je d n o stano w iłob y dośw iadczenie cierpienia, w yobcow ania, drugie — instyn ktow ne przeczucie jed no ści św iata, n ierozerw al­ nego zw iązku człow ieka z n atu rą . De fa c to m ów ić więc m o żn a o dw óch typach m istycznych, m ianow icie ó stanie tzw. negatyw nym , przejaw iającym się p o ­ przez uciszenie wszelkich nam iętności (ów rodzaj m istyki w ykazuje b ard zo liczne po d o b ień stw a z dalekow schodn im satori — ośw ieceniem duchow ym ), oraz o przeżyciach epifanijnych (typow ych dla w szystkich m istyków ), któ ry ch isto tą są uniesienia w m iłości będące efektem objaw ień, nagłych w glądów . P isarstw o a u to ra Siekierezady pozw ala d o k ład n ie określić czas w ystępow ania ob u wyżej w skazanych do znań . O tó ż stan wyciszenia em ocji daje się zauw ażyć w tzw. m istycznym okresie tw órczości S tachury, tj. m niej więcej w latach 1977—1979 (utw ory Fabuła rasa, Oto), epifanie n a to m ia st po jaw iają się ju ż d użo wcześniej — w pow ieściach: Całej jaskraw ości (1969), Siekierezadzie (1971) czy w opow ieści-rzece W szystko je s t poezja (1975).

Isto ta o bu tych d o zn a ń jest je d n a k ta k a sam a. Ja k m ów i van der Leeuw:

M istyka zalicza do swych adeptów zarów no hinduskiego jogina, który prawie osiągnął niem aterialność i chrześcijańskiego św iętego o ascetycznym wyglądzie, jak też perskiego epikurejczyka i dionizyjskiego orgiastę. W szyscy oni jednak ćwiczą, ćwiczą ciągle i nieustan­ nie, czy to w oszołom ieniu, czy to poszcząc, czy też zatracając swoje ,ja ” 20.

C hodzi bow iem o to, iż wszelkie zew nętrzne przejaw y do zn ań m istycznych łączą się w jedn ym punkcie docelow ym , w k tó ry m „ego" zred uk ow ane zostaje do nicości i dzięki tem u dochodzi do zjednoczenia człow ieka z A bsolutem (Bogiem, N a tu rą , P u stk ą — różnice term inologiczne nie m ają tu większego znaczenia). Poniżej zajm ę się problem em w ystępow ania w „życiopisaniu” S tachury przeżyć m istycznych, o których była tu m ow a.

E p i f a n i e c a ł e j j a s k r a w o ś c i

Pojęcie epifanii przeniesione zostało z religioznaw stw a na g ru n t n au k i o literaturze i oznacza o n o tyle, co objaw ienie, u kazanie się (z języka greckiego:

epiphaneia) istoty rzeczy. Z a badaczam i anglosaskim i R yszard N ycz w yróżnia

szereg w aru n k ó w k o nstytuujący ch przeżycie epifanijne. Są to:

1) nieistotność — epifania nie jest istotna dla przedmiotu, który ją wyw ołał; 2) błahość — w yw ołana jest bowiem przez trywialne obiekty i sytuacje; 3) psychologiczna asocjacja — jako że nie jest (jak np. rom antyczna wizja) wtargnięciem boskiej transcendencji w świat immanencji, lecz zjawiskiem psychologicznym ze zm ysłow ego doświadczenia (aktualnego bądź przypom nianego); 4) m om entalność — jako że trwa chwilę, a pozostaw ia d łu go­

19 G. v a n d e r L e e u w , Fenomenologia religii. Tłum aczył J. P r o k o p i u k . W stęp i redakcja naukow a Z. P o n i a t o w s k i . Warszawa 1978, s. 530.

O PR O Z IE Е. STACHURY 107 trwałe skutki; 5) nagłość — bo przynosi raptowną zmianę w warunkach postrzegania, która uwrażliwia podm iot na jej wystąpienie; wreszcie 6) epifanijny „przeskok” — czytelnik musi się na niego zdobyć, by dopełnić tekstow y zapis, który nigdy nie dorównuje samej epifanii21.

Bliska zagad n ien iu epifanii (term inu nie dość jeszcze w literaturozn aw stw ie skonkretyzo w an eg o) jest hierofania — pojęcie zap ro p o n o w an e przez M irceę E liadego n a oznaczenie a k tu przejaw iania się sacrum :

Stajemy w obec [ ...] tajem niczego aktu: objawienia się czegoś „całkowicie innego” — rzeczywistości, która nie przynależy do naszego świata — w przedmiotach stanowiących integralną część tego świata przyrodzonego, laick iego22.

H ierofanię różni od epifanii elem ent nazw any przez N ycza — psychologicz­ n ą asocjacją, przez k tó rą rozum ieć należy skojarzenie um ysłu w yw ołane elem entam i rzeczywistości zew nętrznej. C hciałoby się je d n a k powiedzieć, że ró żnica ta wcale nie jest o stra — źródłem ob u przyw ołanych dośw iadczeń stają się zjaw iska rzeczywistości zm ysłowej, k tó re z nagła objaw iają się jednostce. T ru d n o jed nozn acznie w yrokow ać, czy chodzi tu jedynie o psychologiczną asocjację, czy o m istyczny wgląd. Jak w iadom o, byw a ju ż tak , że to, co dla jed n eg o przynależy d o św iata m istyki, drugi uznaje np. za przejaw postępującej ch o ro b y psychicznej (vide: Stachura). T erm inów wyżej przyw oływ anych m ożna by właściwie u S tachury używ ać wym iennie. D la ułatw ienia posługiw ać się jed n ak że będę pojęciem „epifania”.

Przeżycia epifanijne b o h ateró w S tachury ro d zą się n a w spólnym gruncie: jest nim m ianow icie naw iązanie intym nej więzi pom iędzy człow iekiem a n a tu ­ rą. Już pró b o w ałem ukazać, że bun tu jący się przeciw ko cywilizacji b o h a te r ra tu n k u szukać m usi w świecie natu raln y m . D o p iero tu bow iem w pełni osiąga w ym iar pod m io to w y i w łaśnie w rzeczywistości przyrodniczej potrafi odnaleźć w łasne miejsce. E d m u n d Szerucki, b o h a te r Całej jaskraw ości, w raz z przyjacie­ lem W itkiem p o stan aw ia ją pewnej niedzieli w ybrać się za m iasto i w yruszają d ro g ą wzdłuż rzeki. W trakcie m arszu Szerucki rozm yśla n ad isto tą egzystencji, m arzy o tym , by wreszcie odnaleźć „kryształow ą kulę, co chow a tajem nicę i odpow iedzi n a dw a, trzy p y tan ia”. I właśnie w krótce po tym „to ” się dzieje! B ohater d ostępuje objaw ienia:

Zobaczyłem jaskrawię wszystko. Całość. Całą jaskrawość. [ ...] Zobaczyłem całą jask ­ rawość tego, że to nie chodzi ni o śmierć, ni o życie, ni o sens i bezsens, ni o istotę i istnienie, ni o przyczynę i skutek, ni o materię i ducha, ni o serce i rozum, ni o dobro i zło, ni o światłość i ciem ność i tak dalej, i tak dalej, i tak dalej, ale o coś zupełnie innego. Chodzi o to wszystko razem wzięte i podane na tacy. I nie smutek, nie beznadzieja, nie strach, nie przerażenie, nie obojętność i nie radość, nie nadzieja, nie spokój, nie zachwyt, nie uniesienie, ale co? Co rozlewało się po mnie, że dożyłem tej chwili, żeby dojść do tego miejsca, żeby zobaczyć całą jaskraw ość? [3, 92]

Nie m a w ątpliw ości, iż b o h ater powieści przeżyw a objaw ienie religijne; ow o dośw iadczenie — trzeba rów nież podkreślić — m a ch a ra k te r m onistyczny, co pow oduje, że m o żn a je po ró w n ać z objaw ieniam i typow ym i dla religii d alek o ­

21 R. N y c z , „Z am knięty odprysk świata". O pisarstw ie Gustawa Herlinga-Grudzińskiego. W zbiorze: Etos i artyzm . R zecz o Herlingu-Grudzińskim. Poznań 1991, s. 134.

22 M. E lia d e , Sacrum — mit — historia. W ybór esejów. W yboru dok onał i wstępem opatrzył M. C z e r w iń s k i. Przełożyła A. T a t a r k i e w ic z . Warszawa 1974, s. 160.

108

w schodnich (szczególnie buddyzm u zen i taoizm u), ale i z d o znaniam i m istycznym i w szerokim sensie, ja k o że m istyka m ówi językam i w szystkich religii. E d m u n d Szerucki z Całej jaskraw ości spostrzega w swym olśnieniu, że n a tu ra wszechrzeczy pozostaje ta sam a, a spraw y takie, ja k d o b ro i zło, życie i śmierć, to nic innego niż tylko sztuczne — i tym sam ym fałszywe — pojęcia stw orzone przez człow ieka. O to typow e d la k u ltu ry europejskiej m yślenie dualistyczne leży u po d staw cierpienia, im plikuje bow iem konflikt, walkę. P ow odem niepraw dziw ego po jm o w an ia św iata jest tu choćby rozróżnienie n a p o d m io t i przedm iot. P rzyk ładow o: je d n o stk a sam a siebie tra k tu je p o d ­ m iotow o, w oczach innych stanow i je d n a k przedm iot. T o oczywisty absurd , k tó ry w ynika z rozszczepienia pod m ioto w o -p rzedm iotow ego . W ysunąć m ożna stąd w niosek, iż aby p oznać n atu rę i sens św iata, należy znieść ow o ro z­ szczepienie — stać się to m oże tylko za spraw ą unio mistica, wów czas wszelkie sprzeczności p ojm ow ane zostają ja k o elem enty kom plem entarn e, ja k b y dwie strony tego sam ego m edalu: aw ers i rewers, gdzie je d n a nie istnieje bez d ru ­ giej. P oprzez odczucie jedn ości św iata, jed no ści przeciw staw nych biegunów , przek racza się antynom ie, dualizm . S tan ów zdaje się mieć w sobie coś niepokojącego. C złow iek staje tu bow iem w obec tego, co m u nieznane, obce. O w o nieznane, ow o „nic” spraw ia, iż je d n o stk a odczuw a lęk i grozę. Z d ru ­ giej stron y je d n a k epifania „całej jask raw o ści” pow oduje, iż ten, k to jej dośw iadcza, przestaje istnieć n a „ziem ski” sposób, łączy się z A bsolutem i w ten sposób sam nim się staje. Człow iek i Bóg jed n o cz ą się w nicości. P u stk a o d najdu je pustkę.

W tym sensie pow iedzieć trzeba, że S tach u ra opisuje tu dozn anie m istyczne n a spo sób buddyjski: m ów i o nirw anie, gdzie ustają wszelkie em ocje, gdzie nie m a ju ż w rażeń. P isarz używ a sam sform ułow ania, iż jest to stan „spoza k o ła” — to ja k gdyby przepisany cytat z term inologii b ud dy zm u zen, w którym „k o ło ” stanow i jed en z najw ażniejszych sym boli. W zen używ a się pojęcia „koło życia — i — śm ierci” (samsara): określa się nim stan będący przeciw ieństw em nirw any — to św iat cierpienia, nie m ający k o ńca cykl n aro d zin i śmierci, w któ ry m wszystkie zjaw iska ulegają nieu stann ym przem ianom . O bjaw ienie się „całej jask ra w o ści” tym czasem pozw ala b oh atero w i powieści na uw olnienie się z ow ego ciągu przyczynow o-skutkow ego. P o d o b n eg o stan u do św iadcza ró w ­ nież Janek P rad e ra, b o h a te r Siekierezady, przy czym jego d o zn an ie p o p rze­ dzone jest długo trw ałym zm aganiem się z m głą (to zresztą leitmotiv utw oru). M gła — o czym ju ż m ów iłem p o przednio — stanow i je d n o z upostaciow ień „nicości” (inne to sen i śmierć). W yw ołuje o n a lęk przed nieznanym — w ia­ do m o : po ru szanie się we mgle znaczone byw a niebezpieczeństw em i niepew ­ nością. B oh ater w kracza we mgłę i staje się nią, nicość o g arn ia wszystko, ro z p ad a się rozszczepienie na p o d m io t i przed m io t; z w olna ustępuje bunt, pragnienie walki z nieznanym :

N ie przypom niał sobie, kim jest, gdzie jest i dokąd szedł, w ogóle go to nie obchodziło, [ ...] bo o niczym nie myślał, bo nie miał w głowie żadnych myśli, absolutnie bezm yślny był, stracił nawet to jedyne, co miał: zdziwienie, że chce mu się spać, stracił to zdziwienie, bo spać mu się już nie chciało [ ...] , absolutnie bezbronny już był, już się nie widział jak o atakow any kłębek człowieczy, już się nawet nie widział jako kłębek człowieczy, [ ...] chyba już się w ogóle nie widział, klęczał we mgle z uniesioną we mgle głow ą i patrzył na mgłę, nic nie widząc, nie widząc nawet tego, że jest skazany na zagładę, na pożarcie przez mgłę, na rozmycie, na rozpłynięcie, na rozwianie się we mgle we m g le... [3, 376 — 377]

O PR O Z IE Е. STACHURY 109

C hciałoby się pow iedzieć, że jest to jed en z najpiękniejszych, a zarazem najstraszliw szych opisów stan u unio mistica w literaturze polskiej, k tó ry d ałob y się p o ró w n a ć jeszcze z p o d o b n y m i p ró b a m i czynionym i n a gruncie literatu ry zachodnioeuropejskiej, głów nie przez H e rm a n n a Hessego. N ie jest to je d n a k jed y n y opis epifanijnych d o zn a ń m istycznych ukazany ch w Siekierezadzie. O to bow iem ju ż wcześniej Jan e k P ra d e ra naw iązuje intym ny k o n ta k t z A bsolutem , gdy w sam otności, n a wyrębie, d ostępuje irracjon alneg o poznania. B oh ater p atrz y w ogień, k tó reg o blask w ydaje się przem ieniać w św iatło w ew nętrzne i k o n ce n tru je się — co trzeb a podkreślić — n a oddechu. O dd ech nie w ystępuje tu jedynie ja k o funkcja biologiczna, ale w yraża inny sens — pojaw ia się na p o z ó r dziw ne połączenie w yrazow e: „dyszeć o czym ś”. P o pierwsze, dlaczego w ogóle „dyszeć”, a nie „od dy ch ać” ? O tó ż słow o użyte przez b o h a te ra m a c h a ra k te r ekspresyw ny, znam ionuje wysiłek i determ inację ciała i um ysłu. P o drugie zaś, ow o „dyszenie” odsyła do jakiejś bliżej nie określonej rzeczy­ w istości, z k tó rą p ozo staje on o w ścisłym zw iązku. Sform ułow anie: „dyszeć o czym ś” zaczyna n ab ierać sensu, gdy uśw iadom ić sobie znaczenie o d d e­ chu w p ra k ty k a ch kontem placyjnych — w spółczesny m istyk chrześcijański A n th o n y de M ello uznaje oddech ja k o jed en z zasadniczych sposobów naw iązyw ania k o n ta k tu z Bogiem (nazyw a go m odlitw ą in tu ic y jn ą )23, w p ra k ­ tyce buddyzm u zen jest to form a p o d staw o w a (zazen):

Ten rodzaj aktyw ności jest podstaw ow ym działaniem uniwersalnego istnienia. Bez tego doświadczenia, bez tej praktyki, niem ożliwe jest osiągnięcie absolutnej w o ln o ści24.

P ra d e ra dośw iadcza zatem m istycznej jedności, której nie potrafi je d n a k w yrazić słowam i. Staje więc tu taj przed problem em typow ym dla w szystkich m istyków , k tó ry Jaspers nazw ał p arad o k sem w yrażania. Isto ta m istyki tkw i w m ilczeniu, dn o duszy w ypełnia głucha cisza. M im o to takie milczenie objaw ia się w gonitw ie słów i przem yśliw ań, któ ry ch celem staje się przekaz nieprzekazyw alnego. B oh ater podejm uje ta k ą p ró b ę i spostrzega, że jego głos zm ienia się tylko w śm ieszny i przeraźliw y bełkot. P ojm uje wreszcie, iż w obliczu B oga należy jedynie zam ilknąć:

I przez chwilę w ydało mi się, miałem wrażenie straszliwe, że już nie będę m ógł mówić, że straciłem m owę na zawsze, że odebrana na zawsze została mi m owa, za karę, za śm iałość moją. [3, 303]

C hciałoby się powiedzieć, iż pow odem , d la k tó reg o niem ożliw e w ydają się wszelkie pró b y racjonalizacji d o zn ań m istycznych jest fakt, że w tego typu dośw iadczeniach człowiek nie d ostępuje zrozum ienia w pow szechnie przyjętym znaczeniu, jego p ozn anie jest nieprzekładaln e na system racjonalnych zn a­ czeń — je d n o stk a obcuje przecież ze sferą irracjon aln ą, pozasystem ow ą, nie d ając ą się opisać. D latego też m istycy tw ierdzą, iż gdyby należało odszukać pojęcie najbardziej bliskie owej sferze, najbardziej d ok ładne, to byłyby to pojęcia: „N ic”, „ P u s tk a ” itp.

23 A. d e M e llo , Sadhana. Ścieżka do Pana Boga. Przełożyła A. W i ś n i e w s k a - W a l c z y k . W arszawa 1989, s. 42.

24 Sh. S u z u k i, U m ysł zen, umysł początkującego. W ybór. Przekład z angielskiego J. D o ­ b r o w o l s k i , A. S o b o t a . G dynia 1990, s. 27.

110

E kstaza b o h a te ra Siekierezady do k o n u je się — co m o żna u znać za typow e dla objaw ień religijnych — nagle, gw ałtow nie, z czym, ja k m ówi van der Leeuw:

związana jest także reakcja, jakiej doznaje mistyk, gdy ekstaza się kończy. Przed chwilą jeszcze był pełen Boga, teraz jednak, jak się wydaje, Bóg go opuścił, ogarnia go uczucie goryczy, znow u czuje się bezsilny i opuszczony jak przedtem 25.

T a uw aga fenom enologa religii zdaje się idealnie pasow ać do n astro ju P rad e ry w chwili, gdy jego objaw ienie przem ija. B o h ater staje się rozdrażn ion y, w jego słow ach daje się wyczuć sm utek w ynikający z fak tu opuszczenia go przez Boga, niem ożności p o rozum ienia się z N im . M o żn a by tu taj mówić o tragicznym — w sensie K ierkegaardo w skim — dialogu człow ieka z Bogiem, w k tó ry m je d n o stk a to jedynie stro n a cierpiąca, Bóg zaś — zbyt wielki n a to, by chcieć prow adzić p artn e rsk i dialog z człowiekiem .

W a rto zw rócić uw agę n a jeszcze jed n o dośw iadczenie epifanijne opisyw ane przez S tach urę — tym razem w utw orze pt. W szystko je s t poezja (1975). W przeciw ieństw ie do przeżyć m istycznych ukazany ch powyżej — to w yraża radość i uniesienie m iłosne w sto su n k u do całego św iata. Sam S ta c h u ra ów rado sn y stan przedstaw ia n astęp ująco:

„ B y ło n i e w y m o w n i e ”. Było prawdziwie normalnie. C udowne m anowce, zjawa realna, pełna wzajem ność — to wszystko, co rozmaicie nazywam, a jest jednym i tym samym, to wszystko więc było bardzo tym jednym. [ ...] C hciało mi się płakać z jakiegoś szczęścia i miałem wrażenie, że zrobiło się dużo więcej miejsca w okół. N ie było wyjątków. W szystko było bezwyjątkow o jednym. [4, 177— 178; podkreśl. M. J.]

M im o ow ych zew nętrznych różnic w ystępujących w przyw ołanych tu epifaniach podkreślić trzeba, iż isto ta tych dośw iadczeń pozostaje zasadniczo ta sam a. P olega o n a na zniesieniu ro zróżnienia p o dm io tow o -p rzedm iotow ego , w w yniku czego człowiek jednoczy się z Bogiem, sfera profanum ze sferą sacrum.

O so b n o chciałbym zw rócić uw agę n a stosow ane przez p isarza zabiegi językow e, za k tó ry ch spraw ą ew okow ane są dośw iadczenia epifanijne. N ie­

w ątpliw ie m ożn a tu m ów ić o liryzacji prozy, k tó ra otrzym uje w yrazistą organizację brzm ieniow ą, p olegającą na nasilaniu się p o w tarzaln ości pew nych elem entów językow ych. W ypow iedź staje się przez to nie tylko zrytm izow ana, ale rów nież bardziej ekspresyw na: „dym , ten dym , ta m gła, ta m gła, zobaczył ją, tę mgłę, tę m g łę ...” (Siekierezada, 3, 374). O b o k pow tórzeń, nie un ik a rów nież S tach u ra py tań retorycznych:

mgła jeszcze wyżej pięła się, po moich wyrzuconych w górę rękach, po łokciach do przegubów i do ostatnich wskazujących palców, co wskazujących? K ogo wskazujących? [ Siekierezada, 3, 240]

F o rm a ln a cecha p y tan ia retorycznego w yzyskana zostaje przez pisarza w płaszczyźnie sem antycznej. S tach u ra zdaje się mówić, że istnieją p y tan ia, na k tó re nie m oże być (racjonalnej) odpow iedzi — sugeruje w ten sposób w yraźne sensy m etafizyczne, stosuje rów nież zd an ia ro z k w ita jące26, k tó re d ą ż ą do stopniow ego uszczegółow ienia i w yjaśnienia stan u psychicznego b o h a te ra :

25 V a n d e r L e e u w , op. cit., s. 529.

26 „U kład rozkwitania” to termin w prow adzony przez T. P e ip e r a . Zob. S. R o s ie k , Układ

O PR O Z IE Е. STACHURY

111

„zobaczył się kłębkiem i zaraz potem zobaczył się kłębkiem człowieczym, i za raz p otem zobaczył się atak o w an y m kłębkiem człow ieczym ...” (Siekiere-

zada, 3, 375).

Ja k widać, S ta ch u ra pragnie odsyłać do rzeczywistości irracjonalnej, m istycznej, nie tylko w sferze sensów, ale i w sferze szczególnego u p o rz ą d ­ kow an ia językow ego, liryzacji prozy.

N o w a ś w i a d o m o ś ć

O bjaw ienie stanow i elem ent ważny, ale nie najw ażniejszy w d o św iad ­ czeniach duchow ych. W ięcej: wielu m istyków tw ierdzi wręcz, iż p onadzm ysło- we wizje m ogą być p rzeszko dą w mistyce. Św. Jan od K rzyża pisze o tym n astępująco:

Człowiek duchowy, zatrzymując się i skupiając uwagę na tych formach i poznaniach, często urabia swój sąd błędnie. N ikt bowiem nie m oże całkowicie poznać tych nawet rzeczy, które sposobem naturalnym przechodzą przez jego wyobraźnię, i utworzyć sobie o nich wyczerpującego i pewnego zdania. Tym mniej m oże to osiągnąć odnośnie do rzeczy nadprzyrodzonych, przekraczających nasze uzdolnienie i rzadko się zdarzających27.

W tym kontekście sp raw ą w ażną w ydaje się przeanalizow anie p odobieństw pom iędzy stan am i m istycznym i przedstaw ionym i przez pisarza a tymi, k tó re o pisują wielkie religie i filozoficzne system y dalekow schodnie: buddyzm zen o raz ta o iz m 28.

Bez pobieżnej choć znajom ości tych przyw ołanych przeze m nie system ów tru d n o byłoby m ów ić o tym , co stało się w życiu i tw órczości S tachu ry w latach 1977—1979. O to w r. 1977 op ub lik o w an y zostaje cykl o p o w iad ań za ty tu ło ­ w any Się, cykl, k tó ry zasługuje n a osobne om ów ienie. G łów nym b oh aterem tych o p o w iad ań jest M ichał K ątny , siero ta z w yboru, w ędrujący sam otnie po świecie. Jego w łóczęga pozw ala m u na zachow anie niezw ykle subtelnej wrażliw ości na św iat — ludzi i miejsc, do których dociera. B ohaterow i tem u d an e zostaje n ieu stan nie dośw iadczać cierpienia egzystencjalnego. P o m im o to je d n a k potrafi on ujrzeć piękno w sam ym fakcie istnienia, żyje tak ja k gdyby był to pierwszy i zarazem o statn i dzień jego życia. W ierzy też, że in telektualny wysiłek, do jak ieg o jest zm uszony, wysiłek zm ierzający do rozw ikłania zagadki bytu, zakończony zostanie pow odzeniem . T ak się też dzieje w p rzed o statn im o p o w iad an iu cyklu, zatytułow an ym Słodycz i jad. M ichał K ą tn y nie m usi już w ędrow ać, nie m usi uciekać od czegokolw iek i nie m usi SIĘ też uciekać do czegokolw iek:

27 Św. J a n o d K r z y ż a , Dzieła. Z hiszpańskiego przełożył B. S m y r a k . Wyd. 4, przejrzane i poprawione. Kraków 1986, s. 316. Problem ów w podobnym sensie rozważa także w swej pracy poświęconej m istycyzm owi A. H u x le y : Filozofia wieczysta. Tłumaczyli J. P r o k o p i u k , K. Ś r o d a . W arszawa 1989.

28 W tym miejscu pragnę odesłać czytelnika do podstaw ow ych lektur traktujących o zen, autorstw a Ph. K a p le a u , w tłumaczeniu J. D o b r o w o l s k i e g o ( T rzy fila ry zen. Warszawa 1988;

Zen: świt na Zachodzie. Warszawa 1992), oraz do tekstów o taoizm ie — J. K r y g a (Filozofia i m istyka Wschodu. Bydgoszcz 1988) i przede wszystkim B. H o f f a (T ao Kubusia Puchatka.

Tłum aczył R. T. P r in k e . Wyd. 2. Poznań 1992; T e Prosiaczka. Tłum aczył R. T. P r in k e . Poznań 1993). W przekładach polskich, na co warto zwrócić uwagę, ukazały się również główne pozycje taoistyczne: L a o - T s y Droga (Z języka angielskiego przełożył M. F o s t o w i c z - Z a h o r s k i . W rocław 1992) oraz C z u a n g - T s y Prawdziwa księga południowego kwiatu (Przełożyli:

112

się uniosło głow ę wzwyż i się po raz pierwszy prawdziwie odetchnęło, się pocałow ało powietrze i się uśm iechnęło się niemożliwie: fantastycznie rzeczywiście spontanicznie i — n ie m a s łó w . [2, 419; podkreśl. M. J.]

N ajw ażniejszym je d n a k utw orem tego zbioru, utw orem w yznaczającym istotny przełom S tachurow ego „życiopisania”, jest o p o w iadanie tytułow e, zam ykające ów cykl. T u właśnie dochodzi pisarz do m istycznej tajem nicy ludzkiej egzystencji, od k ry w a bow iem wreszcie przyczynę ludzkiego pragn ienia i lęku — jest nią ja k się okazuje „ego”. W tym m iejscu S ta ch u ra dochodzi do tej samej k onstatacji, co buddyści. „Ego” właśnie staje się przyczyną z g ru n tu fałszywego dualizm u, będącego — m ożna pow iedzieć — c h o ro b ą k u ltu ry europejskiej. W utw orze Się b o h a te r uw alnia się wreszcie od niego w chwili, gdy zap o m in a o sobie, gdy udaje m u się przezwyciężyć „ego” — podstaw ow e źró dło ludzkiego cierpienia:

R ozsunęła głow a na oścież półkule i wyrzuciła z siebie, wydaliła to w szystko, czym była nabijana zapijana zabijana przez czterdzieści lat, przez czterysta lat, przez cztery tysiące lat [ ...] , zamarło serce, bo zrobiło się pusto, całkiem pusto, [ ...] — i oto przyszło to inne, [ ...] to nieznane, to niewyobrażalne, to niewypowiedziane. [2, 240]

W raz ze zniknięciem „ego” i jego intelek tualny ch tw orów , pojaw ia się stan nie dający się właściwie określić w sposób racjonalny, istnieje bow iem po za rozróżniającym intelektem : „się”. Ó w zaim ek m a swoje głębokie uzasadnienie filozoficzne. O to form a osobow a, skryw ająca w sobie fałszywe , j a ”, z a stą p io n a zostaje bezosobow ą, K artezjańsk ie „myślę, więc jestem ” S tach u ra przekreśla zaprzeczeniem : „myślę, więc nie jestem ”. S tan „się” to przebudzenie, to otw arcie się n a świat, zgoda n a jego istnienie przy jednoczesnym o drzuceniu właściwego pisarzow i wcześniej — b u n tu , to rów nież przezwyciężenie czasu. Z drugiej stro n y „się” S tachu ry jest polem iką z „się” w znaczeniu, jak ie n adaje tem u zaim kow i M a rtin Heidegger. P rzyp om n ę tylko, iż niem iecki filozof utożsam iał w swojej koncepcji „się” z egzystencją całkow icie po zb aw io n ą autenty zm u, z b ytow aniem zau tom atyzow any m , przejaw iającym się przez bezruch, naw yk, egoizm , rutynę. U S tachury — przeciw nie: „się” to uw olnienie, osiągnięcie jedności ze św iatem p o n a d podziałam i, p o n a d rozróżnieniem na p o d m io t —p rzedm iot — dzieje się to za sp raw ą o d rzu cenia , j a ” :

Się nie pyta. Się nie hałasuje. To harmonia. T o porządek. To jest ład. To nie ja. Ja to ja d . Ja to wąż. Ja to rak. Edmund Szerucki — rak. Janek Pradera — rak. Ja M ichał Kątny — rak. Edward Stachura, który nas trzech wym yślił [ ...] — po trzykroć rak. Um arł rak. U m arł rak na raka. Ja u m a r ło . [ ...] Bo ja to czas [ ...] . Czas umarł na czas. Ja umarło n a ja . N ie m aja. Się jest. Się jest się. Się jest nikt. [2, 421; podkreśl. M. J.]

O to więc S tach ura-m istyk likw iduje Stachurę-człow ieka, likw iduje swoich b ohateró w -bu ntow n ik ów -eg ocentryk ów . P okazuje, że Stachura-człow iek jest tak sam o niepraw dziw y ja k jego bo haterow ie. Z rozum ienie tego fak tu n a ­ stępuje d o p iero poprzez wyrzeczenie się siebie sam ego, przełam anie indyw i­ dualizm u.

M ów iąc o m istycznych treściach ukazyw anych przez p isarza w o p o w ia d a ­ niu pt. Się, nie sposób nie zw rócić uwagi na język, jak im posługuje się S ta ch u ra w celu p o d kreślen ia doznaw anego stan u ilum inacji wewnętrznej. A u to r działa tu na em ocje czytelnika, stosuje liczne zabiegi retoryczne. T ak więc po jaw iają się układy rozkw itania, w któ ry ch n a w ypow iedzi najp ro stsze poczyn ają się