CHaRtiER, daRNtoN i wiELka MasakRa syMBoLi*

tej łaski pożąda każde społeczeństwo, jakiekolwiek są jego wie- rzenia, ustrój polityczny i poziom cywilizacji; to jego wytchnie- nie, przyjemność, odpoczynek i wolność; szansa śmierci lub życia, szansa o d e r w a n i a s i ę , która polega (żegnajcie, dzicy i podróże!), w tych krótkich przerwach, kiedy nasz gatunek godzi się zaprzestać pracy roju, na uchwyceniu istoty tego, czym ten gatunek był i czym ciągle jest, poza myślą i poza społeczeństwem – w kontemplacji minerału piękniejszego niż wszystkie nasze dzieła, w bardziej uczonej niż nasze księgi woni lilii, lub w spoj- rzeniu przepełnionym cierpliwością, pogodą i wzajemnym prze- baczeniem, jakie w chwili niezamierzonego porozumienia zdarza nam się wymienić z kotem

Claude Lévi-strauss¹

Choć wkładamy tak wiele antropologicznego i antropocentrycznego wysiłku, by widzieć rzeczy z perspektywy „tubylca”, pozostaje nam jeszcze empatia wobec kota, będącego par excellence ofiarą okrucieństwa i „psikusów”². Jednak my, historycy, najwyraźniej w końcu nareszcie zwracamy się ku problemowi

* Pierwodruk: d. LaCapra, Chartier, Darnton, and the Great Symbol Massacre, „the Journal of Modern History”, 1988, t. 60, nr 1, s. 95–112.

1 C. Lévi-strauss, Smutek tropików, przeł. a. steinsberg, warszawa 1964, s. 384.

2 artykuł dotyczy następujących tekstów: R. Chartier, Texts, Symbols and Frenchness,

„Journal of Modern History”, 1985, t. 57, nr 4, s. 682–695 [wyd. polskie Tekst, symbole i francuskość, w niniejszym tomie]; R. darnton, The Symbolic Element in History, „Journal of Modern History”, 1986, t. 58, nr 1, s. 218–234 [wyd. polskie Pierwiastek symboliczny w historii, w niniejszym tomie]; id., The Great Cat Massacre and Other Episodes of French Cultural History, Nowy Jork 1984 [wyd. polskie R. darnton, Wielka masakra kotów i inne

CHaRtiER, daRNtoN i wiELka MasakRa syMBoLi*

doMiNiCk LaCaPRa

„lektury”, wykazując nawet pewną otwartość na „tekstualny żargon” – tak przynajmniej mogłoby się wydawać z dyskusji Rogera Chartiera i Roberta darntona w związku z książką tego ostatniego – Wielka masakra kotów. Jednak szczelina, przez którą lektura i tekstualność wkraczają do profesjonalnej histo- rii, wydaje się czasem niewiele większa od szparki zmrużonych kocich oczu.

Choć bowiem tematem poruszonym w dyskusji Chartier–darnton jest natura odczytywania tekstów w historii i wkład, jaki wnosi taka lektura, całe zagad- nienie jest potraktowane dość wąsko. Czy inne podejście do kwestii lektury stworzyłoby przestrzeń dla wykluczonej z dyskusji perspektywy kota, łagodząc gatunkowy imperializm oraz wpisane w metodologię zrzucanie winy na

„innego”, które widać nawet w najszlachetniejszych i najbardziej tolerancyjnych podejściach w humanistyce czy antropologii? Czy w ogóle ma sens perspek- tywa, która nie pojmuje „żartu”, jakim miała być „wielka masakra kotów”;

„psikusa”, w który usiłuje nas wtajemniczyć Robert darnton, odsłaniając mętne sekrety ancien régime; „żartu”, który bynajmniej nie był śmieszny dla kotów?

Co poza tym znaczą „lektura” i „tekst”? – osobliwe słowa-kody, które często wydają się skrywać w jeszcze większej mgle niejasności niż wszystko, co ancien régime miałby do zaoferowania, by wystawić na próbę naszą etnograficzną ciekawość.

sama dyskusja między Chartierem i darntonem do pewnego stopnia mogłaby dostarczyć wiedzy etnograficznej na temat współczesnego stanu profesji histo- ryka: Chartier to wybitny badacz związany ze szkołą Annales, który kwestionuje niektóre z jej odwiecznych założeń o naturze badania historycznego, podczas gdy darnton często bywa postrzegany jako główny mediator wprowadzający

„przesłanie” Annales po tej stronie atlantyku – przesłanie, które w ostatnich latach przekodował na kategorie antropologiczne (zwłaszcza kategorie, którymi posługuje się Clifford Geertz). dyskusja między tymi historykami – nawet jeżeli do niej nie dochodzi – może nas czegoś nauczyć zarówno o naturze lektury, znaczenia i porozumiewania się w obrębie naszego własnego plemienia, jak i o habitatach położonych w dalekiej przeszłości. Może też prowadzić do wnio- sku, że autorefleksyjnych dociekań o tyle nie można oddzielać od dociekań przedmiotowych, że w każdym akcie rozumienia historycznego czy interpreta- cji istnienie „innego” implikuje istnienie „ja”, i odwrotnie.

kiedy Chartier przyjmuje „zaproszenie do refleksji” sformułowane przez publikację darntona, początkowo wydaje się, że interesuje go przede wszystkim przekazany przez darntona fałszywy obraz współczesnej szkoły Annales. i choć z perspektywy czytelników nienależących do kręgu Annales kwestia ta może epizody francuskiej historii kulturowej, przeł. d. Guzowska, warszawa 2012]. odsyłacze do powyższych prac odnoszą się do ich polskich tłumaczeń.

nie wydawać się specjalnie znacząca dla całej książki, czy też w najlepszym wypadku dojdą do wniosku, że darnton proponuje stosunkowo nieinwazyjne ulepszenia procedur dominujących w historii społecznej à la française, Chartier uznaje, że darnton rzuca rękawicę, a stawka jest najwyraźniej wysoka. Zalece- nie, by nie czytać obiektów kulturowych, lecz je liczyć, poddając analizie

„olbrzymią ilość homogenicznych, powtarzalnych danych”, które wynikało z zastosowania historii serialnej do badania kultury, być może było reprezenta- tywne dla historii mentalności dwanaście lat temu³, lecz, pyta Chartier, czy

„rzeczywiście wyraża [ono] to, co dziś piszą francuscy historycy?”⁴. Choć pytanie to wpisuje się w styl wypowiedzi Chartiera, który raz za razem stawia quasi-retoryczne, czasami refleksyjne pytania, tym razem odpowiedź wydaje się stosunkowo jasna. wspomniane zalecenie nie wyraża tego, co dziś piszą fran- cuscy historycy, a to ze względu na uwagę, z jaką zdaniem Chartiera badacze związani obecnie z Annales traktują problem odczytywania tekstów – problem, który najobszerniej i z największą siłą został wyrażony pod koniec artykułu:

Chartier wskazuje, czego jego zdaniem darnton nie zrobił, zwłaszcza w dwóch pierwszych zamieszczonych w książce esejach (poświęconych bajkom ludowym i masakrze kotów). według Chartiera historyk musi stawić czoła „trzem wyma- ganiom, przed którymi nieuchronnie staje każdy, kto zabiera się do odszyfro- wywania systemu symbolicznego stojącego za jakimś tekstem: […] po pierwsze, by traktować tekst jak tekst, próbując określić jego intencje, strategie oraz skutki wywołane przez zawarty w nim dyskurs; następnie, by nie zakładać stałej i pełnej wartości używanych w nim słów, lecz brać pod uwagę semantyczne obciążanie czy odciążanie poszczególnych terminów; i w końcu, by obecne w tekście zachowania i obrzędy raczej określać w oparciu o specyficzny sposób ich zestawiania lub wytwarzania za pomocą inwencji, niż kategoryzować na podstawie o wiele bardziej odległych podobieństw do skodyfikowanych form w repertuarze zachodniej kultury ludowej”⁵.

formuła ta wydaje się godna podziwu, lecz można ją potraktować co naj- mniej na trzy sposoby. Po pierwsze, chodzi o to, co znaczy „traktować tekst jak tekst”. Po drugie, zastosowanie „hermeneutyki” do zagadnień semiotycznych i semantycznych – znaczenia czy przesłania tekstu – często wyklucza lub zaciemnia to, co jest przedmiotem zainteresowania „poetyki” w składni i formie, czyli jak tekst tworzy całość i w jaki sposób „generuje” – lub nie – swe zna- czenia czy przesłanie. Po trzecie, „inwencja zestawiania lub wytwarzania

3 dziś trzydzieści sześć lat temu [przyp. red.].

4 R. Chartier, Tekst, symbole i francuskość, „Rocznik antropologii Historii", 2012, R. ii, nr 2 (3), s. 22.

5 ibid. 36.

w specyficzny sposób” to pomysł niepewny w tak odmiennych koncepcjach tekstualności, jak u: Hansa-Roberta Jaussa, Michaela Riffaterre’a, Paula de Mana czy Jacques’a derridy, by ograniczyć się tylko do kilku ważnych postaci.

Problemem jest moim zdaniem nie „inwencja zestawiania w specyficzny spo- sób”, lecz to, jak tekst wpisuje się w swe rozmaite istotne konteksty oraz jak je przetwarza i przekształca; a jeden z nich to prawdopodobnie „skodyfikowane formy w repertuarze zachodniej kultury ludowej”. Pojawia się także pytanie o to, co stanowi motywację wyboru pewnych kontekstów czy nacisku kładzio- nego na ten a nie inny kontekst.

uczciwość wobec darntona wymaga, by zauważyć, że choć kwestionuje on zwłaszcza „chrzęst liczb” w historiografii lansowanej przez Annales, składa godne uwagi wyznanie wiary, gdy mówi, że szkoła ta „przyczyniła się w ogrom- nej mierze do naszego rozumienia przeszłości. wydaje mi się, że bardziej niż jakikolwiek inny kierunek w historiografii od początku stulecia”⁶. występuje jednak równocześnie z krytyką dwóch założeń metodologicznych, o których Chartier wspomina jedynie mimochodem: założenia, że „przeszłość dzieli się na poziomy” oraz że „trzeci poziom (kultura) w jakiś sposób wywodzi się z pierwszych dwóch (gospodarczo-demograficznego i struktury społecznej)”⁷. Czy rzeczywiście można powiedzieć, że ta metodologia – żeby nie powiedzieć:

metafizyka – badania rzeczywistości historycznej została w jakikolwiek poważny sposób zakwestionowana przez to, co dość luźno określa się mianem historio- grafii kręgu Annales? a jeśli nie, to czy nie łatwiej byłoby ją podważyć, gdyby z większą wrażliwością podchodzono do kwestii lektury, interpretacji i tekstu- alności? w istocie gdzie mamy dowód na to, że historycy związani z Annales stawiają czoła nawet tak ograniczonemu repertuarowi związanych z tekstualno- ścią kwestii, które wymienia Chartier? Znaczące jest, że odwołuje się on tylko do dwóch własnych, niedawno opublikowanych artykułów. Moim zdaniem dawniejsza metodologia nadal zachowuje silną władzę, a dwanaście lat to z pewnością nie long durée ani też conjoncture, a événement „lektury” opierają się zarówno badacze z kręgu Annales, jak i spoza niego. Zainteresowanie lekturą jako événement oraz oparcie go na bardziej ugruntowanych procedurach badaw- czych istotnie jest godne podziwu – w tym niewielkim zakresie, w jakim się wydarzyło; niemniej nawet w pracach kogoś takiego jak Chartier, który należy do najbardziej wyrafinowanych historyków francuskich naszych czasów, otwar- tość na kwestię „tekstualności” oraz próby odniesienia jej w przekonujący sposób do badań historycznych w ogóle mają dość ograniczony charakter.

ograniczenie to widać, jak sądzę, w artykule poświęconym darntonowi.

6 R. darnton, Wielka masakra kotów…, s. 295–296.

7 ibid., s. 295.

utrzymywałbym, że zainteresowanie tekstualnością i lekturą wymaga poświęcenia uwagi kwestii rywalizacji między pragnieniem ujednoliconych ram (w krańcowym przypadku – totalizacji, z histoire totale włącznie) z siłami, które kwestionują to pragnienie, czy wręcz prowadzą do konfuzji. Poświęcenie tej kwestii niewystarczającej uwagi, które może się przejawiać albo w postaci niezakwestionowanego założenia jedności, albo kategorycznego zapewnienia o jej braku (z tak zwaną historią rozbitą włącznie) prowadzi do niekontrolowa- nej dwuznaczności; natomiast próba przepracowania tego problemu niesie w sobie możliwość, przynajmniej częściowej, odpowiedzialnej kontroli nad procesami (z procesami językowymi włącznie), nad którymi nie można całko- wicie zapanować. Procesy te stawiają moim zdaniem kwestię nowego ujęcia czasowości jako obejmującej zarówno powtórzenie, jak i zmianę, które wyrażają się w zróżnicowanych i złożonych postaciach. Chartier zwraca uwagę na rażącą dwuznaczność w książce darntona, który z jednej strony kładzie nacisk na niezwykłą odmienność przeszłości i jej mglistość, a z drugiej na tożsamość istoty, która wyraża trwałą „francuskość” na przestrzeni wieków: „trudno jednak utrzymać wewnętrznie sprzeczną wizję, która z jednej strony stwierdza brak ciągłości między dawnymi i nowymi sposobami myślenia o świecie i działania w nim, a z drugiej wskazuje na ciągłość francuskiego «stylu kulturowego». albo istnieje tutaj ciągłość, a wówczas dawne sposoby myślenia nie są takie dziwne, albo też naprawdę różnią się one od naszego własnego myślenia, a wówczas nie można się ich doszukiwać we współczesnym świecie”⁸. Zdaniem Chartiera nie może być równocześnie tak i tak. Ja natomiast skłonny byłbym twierdzić, że może; może, lecz tylko w kategoriach powtórzenia i zmiany, które stawiają problem rozumienia i interpretacji – a może należałoby powiedzieć „lektury”? – zignorowany zarówno przez darntona, jak i przez Chartiera.

Poza tym Chartier nie zauważa dwuznaczności własnego wywodu. Podkreśla potrzebę czytania wszystkich tekstów, łącznie z dokumentami, pod kątem ich retoryki i poliwalentności; w tym właśnie dostrzega „niewątpliwe pęknięcie”

w książce darntona, biegnące między pierwszymi dwoma artykułami (o bajkach ludowych i masakrze kotów) a pozostałymi czterema. dwa pierwsze traktować mają teksty jako przezroczyste, podczas gdy cztery kolejne wykazują większą wrażliwość na kwestie lektury. sam Chartier podważa realną możliwość trakto- wania wszystkich zjawisk jako „tekstów” i wyraźnie zaznacza, że istnieje rady- kalna, jeśli nie absolutna różnica między „rzeczywistymi” wydarzeniami, takimi jak opowiadanie przez kogoś baśni czy też masakra kotów, a tekstami pisanymi.

dostrzega on w istocie istnienie „dwóch rodzajów logiki: logiki ekspresji na

8 R. Chartier, Tekst, symbole…, s. 28.

piśmie i logiki kształtującej to, co wytwarza «zmysł praktyczny»”⁹. dwa pierw- sze rozdziały książki darntona najwyraźniej próbują dotrzeć do rzeczywistych wydarzeń i „zmysłu praktycznego”, nie poświęcając wystarczającej uwagi temu, że dysponujemy wyłącznie tekstami, które najpierw należy odczytać. kolejne cztery rozdziały działają natomiast na poziomie czysto tekstualnym oraz inter- tekstualnym i nie stwarzają problemów. (w każdym razie Chartier poświęca im niewiele uwagi). Pisze: „Za obiema grupami esejów stoi oczywiście to samo pytanie o to, jak ludzie organizują swe postrzeganie i ocenę świata społecznego oraz jak się one przejawiają. Jednak podczas gdy poglądy i osądy chłopów, którzy opowiadali bajki i byli ich słuchaczami, oraz pracowników warsztatu drukarskiego, którzy zabili koty, są dla nas dostępne jedynie w formie zapośred- niczonej przez teksty, które relacjonują to, co mieli oni usłyszeć, powiedzieć czy zrobić, to do poglądów mieszczan, zarządców i Philosophes mamy dostęp bez- pośredni poprzez teksty, które w całości zostały przez nich skonstruowane zgodnie z przyjętymi strategiami pisarskimi, odpowiadającymi konkretnym celom (takim jak: zmiana porządku społecznego, nadążanie za bieżącą literaturą, zastą- pienie autorytetu teologów autorytetem Philosophes, przekształcenie życia jed- nostki poprzez lekturę Rousseau). wyjaśnia to być może wyraźną różnicę między sposobem potraktowania przez darntona narracji Contata, której narracyjny status zostaje zatarty, by można było potraktować opowieść jako przezroczystą relację z masakry, a podejściem do reszty tekstów, których tekstualność jest w pełni uznana, a analiza dotyczy kategorii konceptualnych oraz konstrukcji retorycznych wpływających na zamierzony przez autora efekt”¹⁰.

kategorie, w jakich Chartier ujmuje ten kontrast, wydają mi się niezwykle dyskusyjne. Po pierwsze, nie wszystkie teksty, o których mowa we wspomnia- nych czterech rozdziałach, są wypowiedziami w pierwszej osobie. Po drugie, w rozdziałach tych autor podejmuje próbę rekonstrukcji „rzeczywistości”, które nie są czysto intratekstualne (w sensie dosłownym): wiedza, jaką anonimowy autor posiada na temat społecznego zróżnicowania miasta; sposób, w jaki inspektor policji postrzega świat „intelektualistów”; uporządkowanie wiedzy w Encyklopedii; oraz reakcja mieszczańskiego czytelnika na pisma Rousseau.

darnton ciągle szuka światopoglądu, a jego koncepcja natury znaczenia sym- bolicznego ciągle natrafia na trudności. oczywiście próba rekonstrukcji świata

„przeżywanego” w oparciu o wnioski z tekstu pisanego zawsze jest ryzykownym przedsięwzięciem, podobnie jak zastosowanie metafory tekstualnej jako nośnika tej rekonstrukcji. Jednak problemy z książką darntona mają bardziej określony charakter i nie ograniczają się do pierwszych dwóch rozdziałów. „Niewątpliwe

9 ibid., s. 25.

10 ibid., s. 27.

pęknięcie” można tak samo zakwestionować jak koncepcję przeszłości darntona oraz jej radykalnej, jeśli nie całkowitej, obcości. Ponadto pojęcie „różnych logik”

rządzących tekstem pisanym oraz przeżywanymi wydarzeniami wydaje się wątpliwe z perspektywy kategorii, w jakich Chartier je formułuje. w końcu on sam odwołuje się do czegoś, co nazywa „zmysłem praktycznym”. Czy zmysł ten jest przedjęzykowy czy tylko przedpiśmienny? Jeżeli przedjęzykowy, to jak wyglądają jego związki z językiem? Jeśli zaś (na co wygląda) ogranicza się do tego, co przedpiśmienne, to jakie znaczenie Chartier przypisuje opozycji między mówionym a pisanym i do jakiego stopnia można uzasadnić opieranie się na takiej opozycji? Czy można tylko mówić (lub pisać – różnica wydaje się mini- malna) o „różnej logice”, czy też w kulturach ustnych i piśmiennych istnieją różnice warunków społecznych, które należałoby określić? sposób, w jakich Chartier bada metaforę tekstualną, wydaje się opierać na niepoddanej analizie opozycji metafizycznej między pisaniem i mową (która funkcjonuje też w pra- cach kolegi, do którego Chartier często nawiązuje – Carla Ginzburga). Nie odnosi się on też do bardziej „infrastrukturalnego” znaczenia samego pojęcia tekstu, które pojawia się w pracach Jacques’a derridy – czyli jego koncepcji tekstu jako sieci (albo plecionki) relacji między zinstytucjonalizowanymi „tro- pami”. tekstu u derridy nie można zredukować do Geertzowskiej koncepcji

„odpowiednika tekstowego” (idei nadal wpisanej w bezkrytycznie przyjmowaną dychotomię działania i języka); podważa on też zarówno opozycję między mową a pismem, jak i tę między dosłownością a metaforycznością. w każdym razie nie chodzi o to, by zakładać, że istnieje różnica w logice, lecz żeby zanalizować różne i różnorakie formy wyrazu pomiędzy językiem (czy to pisanym, czy mówionym) a czynnościami, z którymi jest związany, łącznie z czynnością, jaką jest wnioskowanie o przeżywanej przeszłości na podstawie „tropów” pozosta- wionych w tekstach czy dokumentach. tym, co zdaje się niezwykle wątpliwe, jest przekonanie, że każdy może formułować ogólne stwierdzenia na temat relacji łączącej język (czy też każdą praktykę nadawania znaczeń) z czynno- ściami, które wydają się nie mieć charakteru językowego (czy też znaczącego) – albowiem formułując jakąkolwiek wypowiedź, jest się nieodwołalnie wewnątrz języka, który na wiele różnych sposobów wyraża się w czynnościach. inne rozumienie tej sytuacji oznacza przyjęcie pozycji transcendentnej, zewnętrznej wobec języka, z której mówi się o relacji między językiem a czymś, co nim nie jest (oznaczanym przez takie kategorie językowe jak „zmysł praktyczny”).

(Można by też twierdzić, z całym szacunkiem dla de saussure’a, że ta sama uwaga odnosi się do poziomu znaku, o którym nie można twierdzić, że jego relacja względem znaczonego ma charakter naturalny czy arbitralny).

kolejna omyłka w eseju Chartiera dotyczy nieprzezroczystego statusu każ- dego tekstu oraz kwestii niestabilności samego języka. krytykując koncepcję

„symbolu”, którą posługuje się darnton, Chartier pisze: „Nawet jednak po bardziej precyzyjnym zdefiniowaniu niełatwo jest posługiwać się pojęciem symbolu. Po pierwsze, trudno byłoby zakładać stabilność związku łączącego znak symboliczny z tym, co on przedstawia i ukazuje naszym oczom. Zmienność ma wiele źródeł: na poziomie znaku, bo wielość znaczeń dotyczyć może każdego, dowolnie wybranego symbolu; na poziomie sytuacji użycia – to znak może posiadać funkcję symboliczną lub nie, w zależności od sytuacji, w jakiej się nim posłużono; na poziomie zrozumienia, które bardzo zmienia się w zależności od grupy czy jednostki. Zatem stwierdzenie, że symbole «są wspólne dla wszystkich jak powietrze, którym oddychamy» wydaje się dość ryzykowne. wręcz prze- ciwnie, znaczenia są niestabilne, ruchome, niejasne. Nie zawsze dają się łatwo odszyfrować i nie zawsze są dobrze odczytywane”¹¹.

Można zauważyć, że jest to właściwie jedyna fundamentalna uwaga Chartiera, do której darnton odnosi się w swym eseju Pierwiastek symboliczny w historii, czyniąc to zresztą nie tyle po to, by odpowiedzieć na argumenty Chartiera, ile żeby wykorzystać po swojemu tę uwagę i skonstruować problem polisemii na własny sposób. darnton koncentruje się tylko na jednym zdekontekstualizowa- nym elemencie wywodu Chartiera na temat symbolu i prawdopodobnego sposobu jego rozumienia w Xviii wieku – stwierdzeniu, że lew jest symbolem męstwa.

koncepcji tej darnton przeciwstawia właśnie polisemię symbolu, za pomocą której broni swego wyjaśnienia masakry kotów jako działań o wielorako uwa- runkowanej naturze¹² – działań podczas których pracownicy oficyny drukarskiej dokonali rodzaju bricolage’u elementów swego repertuaru kulturowego (czary, karnawał, charivari, elementy teatralne etc.). Natomiast Chartier odwołuje się do niestałości i polisemii symbolu, by zakwestionować stwierdzenie darntona,

„że w jakimś konkretnym momencie i miejscu konkretna kultura (na przykład kultura pracowników zatrudnianych w paryskich warsztatach drukarskich na początku Xviii wieku) jest zorganizowana zgodnie z repertuarem symbolicz- nym, którego elementy zostały zapisane w różnym czasie między Xvi a XiX

11 ibid., s. 30.

12 w angielskim oryginale autor używa w tym miejscu terminu „overdetermined natur”.

Pojęcie „overdetermination” opisuje specyficzne zjawisko polegające na tym, że dany skutek wywołany jest jednocześnie przez wiele przyczyn, z których każda dowolna mogłaby być wystarczającą dla zajścia tego skutku. oznacza to, że dany wytwór jest rezultatem działania wielu przyczyn, a więc jedna z nich nie jest wystarczającą dla wyjaśnienia go. termin ten wywodzi się z psychoanalizy sigmunda freuda (niem. Ueberdeterminierung > ang. overde- termination) i w języku polskim tłumaczony jest jako „wielorakie uwarunkowanie”; zob.

J. Laplanche, J.B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, przeł. E. Modzelewska, E. wojciechow- ska, warszawa 1996, s. 356–357 – [przyp. red.].

wiekiem, a do tego w różnych miejscach”¹³. wreszcie też ta niedialogiczna dyskusja między historykami, których w znacznym stopniu łączy wspólna kultura, a nawet przekonania, świadczy, że trudności w komunikacji wynikają nie tylko z dystansu w czasie, lecz pojawiają się także w każdym jego momen- cie, nawet w obrębie stosunkowo homogenicznego segmentu populacji.

Niemniej Chartier do pewnego stopnia prowokuje (nie)odpowiedź darntona.

tuż przed ustępem poświęconym niestabilności symboli i ryzykowności postu- latu wspólnoty kulturowej przywołuje słownik antoine’a furetière’a, wydanie z 1727 roku, jako dowód na to, jak „tubylcy” rozumieli istotę definicji tak kluczowych terminów jak znak i symbol. Chartier nie tylko posługuje się tym źródłem w sposób kanoniczny, ale też prześlizguje się obok wewnętrznych trudności związanych z rozmaitymi podawanymi przez słownik definicjami symbolu i znaku, sprowadzając na przykład ten pierwszy do jednej tylko warstwy dość zagadkowych i czasem niejasnych omówień furetière’a. (Chartier, w spo- sób, w którym pobrzmiewa podejście Michela foucaulta, stwierdza, że „symbol”

implikuje relację „reprezentacji”, nie tłumacząc specjalnie tego terminu, który jest równie problematyczny jak sam termin „symbol”. Nie zastanawia się też nad nieco obszerniejszą definicją symbolu określanego u furetière’a jako „znak, typ, rodzaj emblematu lub obrazu rzeczy o moralnym znaczeniu wyrażonej za pomocą wizerunków lub cech rzeczy naturalnych”¹⁴ – co jest definicją wystar- czająco liberalną i otwartą, żeby nie powiedzieć „Borgesowską”, by ująć lwa jako symbol męstwa, kulę – niestałości, a pelikana – wiecznej miłości). Ponadto sam Chartier postępuje tak, jakby „definicje” furetière’a odnosiły się do robot- ników drukarskich biorących udział w masakrze kotów – a w każdym razie nie stawia kwestii zakresu ich zastosowania, poza tym, że stwierdza, iż „odzwier- ciedlały” one i „upowszechniały” teorię znaku w postaci sformułowanej przez logików i gramatyków z Port-Royal. Co więcej, ponownie sięga do furetière’a, gdy wyraża wątpliwości co do zaproponowanej przez darntona interpretacji masakry kotów jako działań, w które wpisane są tematy „obrzędowe i symbo- liczne” z polowań na czarownice, charivari oraz karnawałowych prześmiewczych rozpraw sądowych; kwestionując interpretację darntona Chartier za każdym razem odwołuje się do niezwykle ortodoksyjnej i wąskiej definicji omawianego zjawiska, nie mając żadnych wątpliwości co do zakresu jej zastosowania.

Podobna pomyłka w odniesieniu do jednolitej definicji i wątpliwości, które mogłaby budzić, pojawia się u Chartiera we fragmencie, w którym omawia on kwestię gatunku literackiego i jego związków z konkretnymi tekstami. Chartier

13 R. Chartier, Tekst, symbole…, s. 31.

14 ibid., s. 29.

odrzuca pomysł darntona, jakoby Anecdotes typographiques Nicolasa Contata¹⁵ (w których historia o masakrze kotów jest zawarta) można było uznać za auto- biografię. Chartier stwierdza, że zaliczyć je należy do „uświęconego tradycją rodzaju tekstów, których celem jest ujawnienie publiczności sekretów i praktyk (prawdziwych bądź przypuszczalnych) konkretnej wspólnoty zawodowej, etnicz- nej czy religijnej” – gatunku, w które tchnęły „nowe życie” dwa kolejne gatunki:

opisy rzemiosł i fachów oraz relacje z podróży¹⁶. Ciekawe, że darnton przywołuje w swym artykule jeszcze dwa inne gatunki: misére oraz praktyczne podręczniki.

Łatwo można wskazać kolejne: na przykład hiperboliczną relację z czynów przyjaciela, w którego chwale kąpie się sam opowiadający. Jednak właśnie wielość możliwych źródeł czy oddźwięku wskazywałaby, że najważniejszą kwestią nie jest „nazwanie gatunku po imieniu”. Najpierw należałoby rozważyć kwestię, czy tekst stanowi mieszankę gatunków – a właściwie: do jakiego stopnia odpowiada wymaganiom poszczególnych gatunków – i na ile jest on mieszanką, określić wagę każdego z tych istotniejszych oraz to, jak powinno się konstruować taką międzygatunkową interakcję w samym funkcjonowaniu tekstu, a także jak oceniać to, czy tekst wykracza poza przewidziane ramy gatunku, czy też nie spełnia jego wymagań. w ten sposób tekst może być równocześnie autobiografią i opowieścią o sekretach rzemiosła i nie można identyfikować autobiografii poprzez jawne zastosowanie narracji w pierwszej osobie. Bardziej ogólnie rozumiane gatunki stwarzają zarówno ograniczenia, jak i możliwości w odnie- sieniu do konkretnych tekstów, a dany tekst może łączyć różne gatunki tak, że ustanawia skomplikowaną interakcję między jednością gatunku a siłami, które ją podważają. odnosi się to nie tylko do tekstów, które powstały w przeszłości, lecz także tych tworzonych teraz, łącznie z pisanymi przez historyka.

darnton prawdopodobnie zgodziłby się z tą ostatnią uwagą. Jak przyznaje Chartier, Wielka masakra kotów to niezwykle ambitna próba postawienia pro- blemu, jakim jest lektura, i odniesienia go do tekstów i zjawisk obejmujących różne poziomy kultury, od niskiego czy też ludowego po wysoki, czyli uczony.

Próba ta musi budzić podziw, podobnie jak intuicje na poziomie lokalnych kontekstów, nawet jeśli kwestionuje się jej szersze założenia i procedury. Jedna z wielkich zasług artykułu Chartiera polega na uznaniu wartości przedsięwzięcia podjętego przez darntona, nawet z perspektywy własnego krytycznego nasta- wienia. Ja sam zaś, zarówno kwestionując krytykę Chartiera, jak i w dalszej części artykułu, będącej krytycznym omówieniem książki darntona, chciałbym z naciskiem podkreślić wartość wysiłków obu autorów, zwłaszcza wówczas, gdy podejmują trud wejścia na wyższy stopień historiograficznego samo-zrozumie-

15 N. Contat, Anecdotes typographiques [1762], wyd. Giles Barber, oksford 1980.

16 R. Chartier, Tekst, symbole…, s. 32.

nia oraz jego implikacji dla praktyki badawczej. w istocie pozostałą część niniejszego artykułu można czytać jako próbę rozwinięcia pewnej uwagi Chartiera, który mówi, że pewne zapożyczenia z antropologii „mogą wręcz stać się źródłem nowych problemów, jako że obracają w niwecz «tekstualność»

tekstów relacjonujących analizowane praktyki symboliczne”¹⁷.

tym, co w Wielkiej masakrze kotów chciałbym poddać szczególnej analizie, jest sposób, w jaki darnton rozumie znaczenie symboliczne i lekturę, jego koncepcję związku łączącego historyka z przeszłością, stylu, którego używa, mówiąc o kulturze popularnej i elitarnej, oraz tematów, na które kładzie szcze- gólny nacisk, i tych, na które nacisku nie kładzie. w analizie tej odpowiedź udzielona Chartierowi (a raczej jej brak) będzie miała dość ograniczone zasto- sowanie, z wyjątkiem pewnych wątków, które powtarza za książką. Przejściu od niej do artykułu towarzyszy interesująca gra między przekształceniem styli- stycznym a stylistyczną ciągłością. od książki, w której opowieść przyjmuje postać elastycznej, a czasem wręcz luźnej narracji (w większym nawet stopniu niż „gęstego opisu”) następuje przejście do o wiele spójniej skonstruowanej i ustrukturowanej argumentacji artykułu. istnieje jednak ciągłość stylu – jak charakterystyczny „podpis” darntona – którą można wyczytać od „fidżi 499$”, które tekst rozpoczyna, do „fidżi 499$”, które go kończy. (w dalszej części poruszę też kwestię tego sugestywnego, przyciągającego uwagę i doskonale się czytającego stylu.) Jednak dwa kolejne spostrzeżenia odnośnie co do artykułu rzucają światło na samą książkę. darnton przywołuje całą szarżę antropologów, podkreślając polisemię symbolu w sposób, który ma sugerować nieco bardziej teoretyczne ujęcie wielorako uwarunkowanej natury takiego wydarzenia jak masakra kotów. Podkreśla też wagę liminalności, marginalności i hybrydyzacji w kulturze. Rolę polisemii (i wielorakiego uwarunkowania) istotnie widać w książce bardzo wyraźnie, zwłaszcza w narracji o masakrze kotów, jednak zarówno tam, jak i w artykule to jedynie polisemia potencjalnie pozwala się w pełni opanować i nie stwarza to trudności dla rozumianych przez darntona w bardzo określony sposób lektury i znaczenia symbolicznego. Rola liminalno- ści i marginalności pozostaje w samej książce w najlepszym razie marginalna, w przeciwieństwie do artykułu; w książce wspomniana jest mimochodem – na przykład w odniesieniu do statusu terminatorów oraz pewnych zwierząt, jak świnie i koty¹⁸. Nie poddaje się jej systematycznym badaniom. ani też nie poświęca się specjalnej uwagi zjawiskom, które zwykle jej towarzyszą: mecha- nizmowi kozła ofiarnego i prześladowaniu.

17 ibid., s. 31.

18 R. darnton, Wielka masakra kotów…, s. 105–108.

Rzeczywiście mechanizm kozła ofiarnego i prześladowanie odgrywają, jak się zdaje, pewną rolę w wielu relacjach darntona, lecz albo przechodzą niezau- ważone, albo nie kładzie się na nie specjalnego nacisku. Można by się zastana- wiać, czy nie jest to jeden z kluczowych wymiarów polisemicznej masakry kotów jako takiej – wymiar, w odniesieniu do którego zachowujemy krytyczny dystans, rozpoznając równocześnie zagrożenie, a nawet pokusę, jaką stanowi on dla nas samych i dla naszej kultury. w pewnym sensie nie ma nic niejasnego w prze- śladowaniu bezbronnych stworzeń, kiedy nie udaje się dosięgnąć tych, którzy wydają nam się źródłem problemów, lecz mają większą władzę. dzieje się tak bez przerwy, nie tylko za czasów anciene régime, lecz także tu i teraz. Jednak z innej perspektywy jest w tym wszystkim, łącznie z wesołością, którą cała sytuacja może wzbudzić, coś, co pozostaje niezrozumiałe, nie daje się „odczy- tać”, ani wtedy, ani teraz. ogromne zamieszanie wprowadza fakt, że bardzo chcielibyśmy się móc bez tego obyć i bardzo chcielibyśmy się sprzeciwić. Można chcieć to „zrozumieć” na tyle, na ile to możliwe, lecz nie angażując całej empa- tii i zawsze na odległość.

to, jak sam darnton rozumie proces „łapania” dowcipu, nie jest jasne, lecz skłonność do ignorowania czy umniejszania roli związku zachodzącego między marginalnością, mechanizmem kozła ofiarnego i prześladowaniem wyraźnie widać w rozdziałach niedotyczących masakry kotów. w rozdziale o bajkach ludowych darnton stwierdza wprost, że „nadużyciem byłoby wskazywać na tę bajkę [Les trois dons] jako dowód, że antyklerykalizm francuski był odpowied- nikiem antysemityzmu w Niemczech” (widoczny w Der Jude im Dorn). uza- sadnienie jest takie, że „porównanie ludowych opowieści nie doprowadzi do tego rodzaju szczegółowej konkluzji”. Mimo to darnton formułuje stwierdzenie, które wydaje się jeszcze większym nadużyciem, a mianowicie, że tego rodzaju porównanie pomaga „jednak w ustaleniu osobliwego posmaku, jaki mają fran- cuskie bajki. w odróżnieniu od ich niemieckich odpowiedniczek czuć w nich sól. Pachną ziemią”¹⁹. Pozwoliłbym sobie tylko na uwagę, że antyklerykalizm być może wcale nie jest ważnym tematem w Les trois dons, bo bardziej istotny może być fakt, że quasi-kobieca, wystrojona w sutannę postać księdza przypo- mina – i zastępuje – znienawidzoną macochę, której jest zresztą sprzymierzeń- cem. Niezależnie więc od tego, czy można upatrywać we francuskim antykle- rykalizmie strukturalny odpowiednik niemieckiego antysemityzmu, sam wywód darntona odwraca uwagę od roli mechanizmu kozła ofiarnego i prześladowania w obu bajkach (a także od problemu francuskiego antysemityzmu). i choć z rozmaitych oznak budzących wątpliwości reakcji wobec marginalności nie

19 ibid., s. 71.

powinno się wyciągać zbyt rozbudowanych wniosków (bo byłoby to niepoko- jącym redukcjonizmem), to pojawiają się one zupełnie bez komentarza także w kolejnych rozdziałach. anonimowy autor opisujący geografię społeczną Montpellier przejawia niechęć wobec mieszania się kategorii społecznych i nalega na konieczność patrolowania granic. inspektor policji, którego akta dotyczące inwigilacji intelektualistów i innych typów marginalnych budzą zazdrość historyka społecznego, ma najwyraźniej ambiwalentny stosunek wobec niestandardowych, trudnych do określenia postaci, które usiłuje poszufladkować.

także d’alembert dokłada starań, by poklasyfikować krnąbrne zjawiska, two- rząc swój wariant drzewa wiedzy, a Jean Ranson – jak można domniemywać, idealny czytelnik Rousseau – nie szczędzi wysiłku, by oswoić pisarza, który z naciskiem podkreślał własną „inność”.

Na poziomie metodologicznym rozumienie lektury i znaczenia symbolicz- nego u darntona ma zbyt redukcyjny charakter. Nie wygląda to już na metodo- logiczny mechanizm kozła ofiarnego zastosowany wobec należących do elity intelektualistów (oraz historyków badających ich teksty), który działał czasami we wcześniejszych pracach darntona²⁰. sama koncepcja lektury zawarta w tej książce łączy się z natrętnym procesem oswajania, wyrównywania i sprowadza- nia tego, co różne do tożsamości. darnton wychodzi istotnie od tego, co uchodzi za najbardziej niejasny aspekt tekstu czy zjawiska, oraz co jakiś czas z naciskiem podkreśla radykalną odmienność przeszłości. Jednak ta deklaracja różnicy pojawia się na początku tylko po to, by rozpłynąć się w polu zgodnych rozpo- znań, które sprawiają, że to, co nieznane i obce, staje się znane. Lektura to dla darntona dość przytulna hermeneutyka; proces, w którym znaczenie daje się całkowicie odzyskać, nawet jeśli autor utrzymuje, że jest ono polisemiczne czy wielowartościowe. skoncentrowanie się na przesłaniu i „światopoglądzie”

ułatwia tę bezproblemową hermeneutykę lektury, bo niewiele uwagi poświęca się kompozycji, działaniu tekstów i ich grze. w przypadku Rousseau znaczenie zostaje utożsamione z najprostszym konstruktem intencji autora, a rozpoznanie w Ransonie idealnego czytelnika Rousseau jest samo w sobie sprzeczne z naci- skiem położonym na obcość przeszłości, ponieważ darnton podziela poglądy Ransona co do tego, jak należy czytać Rousseau, choć nie posuwa się tak daleko jak Pani Bovary, gdzie l’Ami Jean-Jacques traktowany jest wprost jako źródło recepty na życie. w poświęconym Ransonowi rozdziale mamy nieświadomie zabawny moment, który przechodzi bez komentarza – moment, który sam podważa koncepcję pełnego odzyskania znaczeń w hermeneutycznym odczyta-

20 tę kwestię poruszam w: Is Everyone a Mentalité Case? Transference and the „Cul- ture” Concept, [w:] History and Criticism, ithaca 1985, s. 71–94.

niu (fragment, który mógłby znaleźć się w Bouvardzie i Pécuchecie flauberta albo w Mdłościach sartre’a).

„obok odniesień do Rousseau znajdowały się uwagi dotyczące własnego życia Ransona. w czerwcu 1777 r., na krótko przed przekroczeniem trzydziestki, pisał: «Z pewnością ucieszy cię, panie, wiadomość, że zamierzam pożegnać się ze stanem kawalerskim. oświadczyłem się i zostałem przyjęty przez niejaką pannę Raboteau, moją kuzynkę, siostrę młodej damy, którą pan Rother z Nantes poślubił w zeszłym roku. Ze strony ojca jest też ona krewną Jarnaca, w tym samym stopniu co ja. Miły charakter tej drogiej mi osoby w połączeniu z wszyst- kimi kwestiami dotyczącymi majątku sprawiają, że pokładam w tym związku duże nadzieje na [w tym miejscu papier przetarty – R.d.]»”²¹.

Bardziej fundamentalna uwaga dotyczy faktu, że samo pojęcie „znaczenia symbolicznego” jest u darntona zwykle fetyszyzowane lub reifikowane: funk- cjonuje ono jako swobodnie unoszący się „transcendentny element znaczony”

czy też autonomiczna rzeczywistość, w stosunku do której język lub inne praktyki znaczące są tylko nośnikami albo formami ekspresji. w ten sposób język, spro- wadzony na poziom czysto instrumentalny, nie stwarza żadnych problemów na drodze do pełnego odzyskania znaczenia. Ponadto założenie odmienności i nie- jasności przeszłości, którą hermeneutyka ma przeniknąć i rozproszyć, odzyskując znaczenie, uzupełnione zostało o założenie, że cechą teraźniejszości jest zgodność jej podstaw. Niewiele uwagi poświęca się możliwości istnienia znaczących różnic czy obcości w obrębie własnej kultury, a cały złożony problem interakcji opartych na bliskości i dystansie, zachodzących zarówno między teraźniejszością a przeszłością, jak i w ich obrębie, sprowadzono do powstającej wówczas dość prostej koncepcji różnicy, którą się odzyskuje i czyni znajomą tu i teraz. fragment zakończenia Wielka masakra kotów jest pod tym względem bardzo pouczający:

„antropologowie nie mają żadnej wspólnej metody, żadnej ogarniającej wszystko teorii. wystarczy zapytać ich o definicję kultury, a zaraz gotowi są toczyć ze sobą wewnętrzne wojny. Jednak mimo rozbieżności podążają zasadniczo we wspólnym kierunku. Różne grupy antropologów, stosujące odmienne metody w badaniach nad różnymi ludami, starają się jednak zwykle spoglądać na rzeczy z punktu widzenia człowieka, by móc zrozumieć, co ma na myśli, i by móc odnaleźć społeczne wymiary znaczeń. wychodzą z załażenia, że symbole są wspólne, tak jak powietrze, którym oddychamy, albo – przywołując ich ulubioną metaforę – jak język, którym mówimy”²².

Można by zaprotestować, mówiąc, że różnice między antropologami, podob- nie jak te, które dzielą historyków, są bardziej znaczące i trudniejsze do poko-

21 R. darnton, Wielka masakra kotów…, s. 271.

22 ibid., s. 298.

nania, niż wskazywałby ten fragment (czy Pierwiastek symboliczny w historii darntona). istnieje na przykład poważna różnica między antropologami upra- wiającymi tak zwaną antropologię materialistyczną i symboliczną. Zaś w obrę- bie samego tylko „plemienia antropologów symbolicznych” widać poważne różnice między „geertzjanami”, „turneryjczykami”, „lévi-straussyjczykami”

i „derridianami” – by wymienić tylko kilka najważniejszych „klanów”²³. Ponadto nacisk na punkt widzenia tubylca jest charakterystyczny dla „emicznej” odmiany antropologii, podczas gdy odmiana „etyczna” kładzie nacisk na potrzebę wypra- cowania „naukowego” sposobu konceptualizacji, który bynajmniej nie jest

„tubylczy”. Najbardziej jednak uderzające w tym fragmencie jest potraktowanie powietrza i języka jako metafor opisujących wspólne symbole – zestawienie, które potwierdza pochodny charakter języka względem fetyszyzowanego poję- cia symbolu oraz dość „lekkiej” koncepcji samego języka.

Jedną z trudności, które sprawia nagły zwrot darntona ku antropologii, jest przyjęte implicite założenie, że naśladowanie procedur właściwych tej dyscy- plinie (w sposób, w jaki darnton je rozumie via Geertz) może stanowić szybką receptę na trudności, przed którymi staje historiografia. skutkiem tego nie trzeba problematyzować pozycji, z jakiej historyk prowadzi dialog z przeszłością.

Pozycja ta w tekstach darntona przypomina, jak sądzę, sytuację gapia-swojaka – jeżeli nie podglądacza – patrzącego na egzotyczną przeszłość. odzyskaniu tej przeszłości ma pomóc styl pisania, który dość ryzykownie pośredniczy między kulturą elitarną i popularną, milcząco wykorzystując proces, w którego dziejach darnotn rzadko dostrzega jednoznaczny problem: proces utowarowienia. darn- ton to autor, którego świetnie się czyta – w pewnym sensie czyta się zbyt wygodnie, gdyż jego styl pisania czasami opiera się na narracyjnych „pewnia- kach”, potoczystych łącznikach i wpadających w ucho wyrażeniach, które prześlizgują się nad problemami i wygładzają nierówności, które mogłyby skłonić do krytycznego myślenia. Marks oczywiście łączył fetyszyzację z uto- warowieniem, a jego analiza fetyszyzmu towarowego wskazywała, że pracę odarto ze znaczenia, gdy została zinstrumentalizowana i sprowadzona do war- tości wymiennej; wówczas znaczenie to stało się tajemnicą, uległo urzeczowie- niu i zaczęto je projektować w oderwanej, „symbolicznej” postaci na towar.

utowarowione użycie języka wyrywa „symboliczność” z wykonywanej przez język „pracy” i gry – sfery, gdzie działa subtelna „ekonomia” zysków i strat

23 w oryginale zdanie to brzmi następująco: „within the symbolic «tribe» itself, there are important distinctions among Geertzians, turnerians, Lévi-straussians, and derridians – to name only a few prominent «clans»”. vide: d. LaCapra, Chartier, Darnton, and…, s. 106. – [przyp. red.].

„znaczenia”, czyniąc zeń transcendentny obiekt, pozornie przekazywany w przej- rzystej czystości przez niezmącony, beztroski „styl”.

Co temu „stylowi” umyka? Zaproponowana przez darntona interpretacja Rousseau w pewien sposób uosabia obietnice i problemy jego książki. Jednym z godnych pochwały zabiegów jest załączenie do każdego rozdziału wyboru omawianych dokumentów i tekstów. Praktyka ta zbliża historię społeczno-kul- turową do historii intelektualnej, upubliczniając źródła i dając czytelnikowi szansę oceny dokonanej przez historyka lektury oraz ewentualnego wobec niej sprzeciwu. kiedy jakieś archiwalia stają się wyłącznie punktem wyjścia do snucia opowieści lub formułowania hipotez i analizy, pozostają nieme, ponieważ w praktyce publiczność, łącznie z zawodowymi historykami, nie ma do nich dostępu. Niestety, wybory tekstów zamieszczone przez darntona są tak krótkie, że w zasadzie stanowią nie tyle krytyczny ekwiwalent dla jego esejów, ile obszerne cytaty, które są ich ilustracją. Jednak nawet sprowadzone do tej roli dostarczają czasami wystarczająco obszerny materiał, by można było zakwe- stionować jego wyjaśnienia. Niemniej w przypadku Ransona jako czytelnika Rousseau mamy jedynie zupełnie płaską, niebudzącą żadnego dreszczu emocji listę książek, które zamówił w société typographique w Neuchâtel, a nie obszerny wybór listów. oczywiście dysponujemy przedmowami do Nowej Heloizy Rousseau, które są dla interpretacji darntona kluczowe, i właśnie spo- sobowi ich potraktowania chciałbym poświęcić kilka słów w zakończeniu.

według darntona problemem, który Rousseau stawiał sobie w Nowej Helo- izie, było stworzenie, poprzez nowy rodzaj literatury, „nowego sposobu czytania, którego opanowanie było tym łatwiejsze, im większy był duchowy dystans czytającego do paryskich wyższych sfer”²⁴. ów sposób czytania miałby ożywić istniejący wcześniej tryb lektury świętych tekstów. Byłby czytaniem służącym

„bezpośredniemu wchłanianiu słowa Bożego. Rousseau oczekiwał, że będzie czytany, jak gdyby był apostołem niosącym boską prawdę, i Ranson pojmował go w ten właśnie sposób”²⁵. Projekt ten oznaczał jednak popadnięcie w ciąg paradoksów, które Rousseau musiał rozwiązać, żeby dotrzeć do czytelnika.

istniała w nim na przykład paradoksalna relacja między autentyczną autoekspre- sją i porozumieniem a rolą zabiegów retorycznych – aporia rzeczywistości i literatury. „Rousseau nalegał, by traktować listy kochanków jako autentyczne, ale przecież napisał je sam, posługując się narzędziami retorycznymi właściwymi tylko jemu. Przedstawiał swoje dzieło, jako bezpośrednią komunikację dwóch dusz – «i w ten sposób serce przemawia do serca» – a jednak rzeczywista komunikacja zachodziła przecież między nim samym a czytelnikiem. ta niejed-

24 R. darnton, Wielka masakra kotów…, s. 266.

25 ibid., s. 268.

noznaczność stanowiła zagrożenie dla nowej relacji między pisarzem a czytel- nikiem, którą pragnął ustanowić. Z jednej strony fałszowała prawdziwą rolę Rousseau, przedstawiając go jedynie jako wydawcę. Z drugiej sprawiała, że czytelnik stawał się pokątnym obserwatorem, podglądaczem […].

wielu czytelników Nowej Heloizy wierzyło i chciało wierzyć w autentyczność listów. Rousseau przewidział tę potrzebę i dlatego w drugiej przedmowie (préface dialoguée) jego rozmówca – wyrobiony w świecie człowiek pióra przedstawiony jako N. powraca wielokrotnie do pytania: «Czy te listy są autentyczne, czy zmyślone?». N. nie potrafi uwolnić się od tej wątpliwości i wyjaśnia, że stale go ona «nurtuje». Pozwalając na jej uzewnętrznienie, Rousseau zdawał się porządkować relacje z czytelnikiem i stawiać czoło paradoksowi będącemu nieodłączną cechą powieści epistolarnej. Choć nie mógł wyeliminować tego paradoksu, chciał chyba sprawić wrażenie, że był on elementem drogi ku wyż- szej prawdzie. Prosił czytelnika, by pozbył się swych wątpliwości i odrzucił na bok stary sposób czytania, by móc wejść w listy tak, jak gdyby rzeczywiście były one prawdziwymi uniesieniami serc u podnóża alp. ten rodzaj czytania wymagał dużej wiary – wiary w autora, który w jakiś sposób musiał doznawać tych samych namiętności, które odczuwali jego bohaterowi, i przekuwał je w prawdę, która wykracza poza literaturę”²⁶.

darnton odczytuje przedmowy do Nowej Heloizy jako prezentację paradok- sów, lecz paradoksów, które najwyraźniej zyskują rozwiązanie poprzez proces dialektyczny skupiony wokół intencji autora. Przedmowy są skonstruowane jako złudne, lecz skuteczne rozwiązania paradoksu poprzez intencję autora, która przekazuje główne znaczenie czy też przesłanie tekstu. Znaczenie czy też przesłanie jest z kolei w pełni przekazywane idealnemu czytelnikowi, który wie, jak wykroczyć poza paradoksy i uchwycić intencję autora. w ten sposób her- meneutyczne koło omija problemy stawiane przez literaturę epistolarną i osiąga pełnię bliskości, gdy dochodzi do nawiązania niezapośredniczonej relacji „serce sercu” na wyższym poziomie, między samotnym autorem i równie samotnym czytelnikiem. Można by nawet poszerzyć analizę darntona i stwierdzić, że relacja autor–czytelnik stanowi bezproblemowe przeniesienie relacji między Bogiem ukrytym a wiernym w pewnych wyznaniach protestanckich.

Można zauważyć już na wstępie dziwaczny dysonans, który zaproponowana przez darntona interpretacja Rousseau stwarza w całej książce. Zadanie pierw- szego rozdziału o bajkach ludowych polegało na tym, by dojść do ustalenia, że:

„francuskość istnieje […] mamy tu do czynienia z odrębnym stylem kulturowym;

będącym wyrazicielem konkretnego oglądu świata […] francuskość oznacza

26 ibid., s. 268–269.

ironiczną obojętność”²⁷. świat w „światopoglądzie” cechującym „francuskość”

jest podły i okrutny, a przesłanie jest proste: „świat składa się z głupców i nie- godziwców […] lepiej być niegodziwcem niż głupcem. Z biegiem czasu prze- słanie to rozprzestrzeniło się, wychodząc poza granice bajek, a także poza granice wiejskiego świata”²⁸. Rousseau pochodził oczywiście z Genewy, lecz niezależnie od tego, czy jego „przesłanie” należałoby uznać za typowe dla „francuskości”, czy nie, przemawiało ono do francuskich czytelników, takich jak Ranson. dla Rousseau świat był zepsuty. Jednak konkluzja, którą należałoby wyciągnąć z interpretacji darntona, wydaje się w sprzeczności z domniemanym „tematem wiodącym” określonym na podstawie ludowych bajek. Bez śladu ironii l’Ami Jean-Jacques zalecał ludziom zawieszenie niewiary w iluzję – bo niezależnie od tego, czy będą dobrzy, czy nie, i tak będzie im przykro. darntonowską lekturę bajek, podobnie jak jego odczytanie Rousseau, można kwestionować. Jednak niezależnie od wszystkiego „lekcja”, która z nich płynie, brzmi: nic równie skomplikowanego jak kultura francuska nie pozwala na zastosowanie podejścia opartego na takich kategoriach jak stereotypy narodowe czy „tematy wiodące”.

wydaje się, że ogniwo, którego brak w przeprowadzonej przez darntona analizie Rousseau, powinno się znajdować między paradoksem, który Rousseau zdaje się przekraczać (lecz przypuszczalnie tego nie robi), a typem czytelnika – ukazanego przez darntona jako idealny – który rzeczywiście wierzy, że przekracza ów paradoks, traktując literaturę wprost jako przepis na życie.

(„Ranson nie czytał, by czerpać przyjemność z literatury, ale by umiejętnie radzić sobie z życiem, szczególnie życiem rodzinnym, dokładnie według wskazań Rousseau”²⁹). Czy pewne elementy tekstu Rousseau zlały się ze sobą, czy też zatarły na skutek oklepanego dziś, „dobrowolnego zawieszenia niewiary”, które darnton chyba nieco zbyt pochopnie uznaje za mechanizm pozwalający Rous- seau na wykroczenie poza paradoks, a czytelnikowi, odczytującemu jego przesłanie, na osiągnięcie transcendencji oraz niezapośredniczonego porozumie- nia z autorem? darnton określił potencjalną lekturę Rousseau, która faktycznie została zaktualizowana przez niektórych piszących listy czytelników – lekturę, z którą sam się zgadza. określił też warstwę czy też wymiar tego, co dla wygody nazwijmy tekstem Rousseau, w którym autor walczy o przejrzystość, bezpośred- nie porozumienie i autentyczność, wykraczającą poza literaturę ku wyższej rzeczywistości lub prawdzie. Jednak prace Jeana starobinskiego i Jacques’a der- ridy, obok wielu innych, uczuliły współczesnych czytelników na sposób, w jaki po wielekroć przez Rousseau powtarzane poszukiwania przejrzystości, auten-

27 ibid., s. 81.

28 ibid., s. 84.

29 ibid., s. 277.

tyczności i pełniej „obecności” ja dla siebie samego i dla innych potrafią zmieniać front i kierunek z powodu rozmaitych przeszkód, „dróg objazdowych”, wątpliwości czy innych „pozostałości po paradoksie”, które w najlepszym razie pozornie się przekracza, a w istocie nie tyle przekracza, co z uporem drąży w tekście³⁰. Powinno to skłonić przynajmniej do pewnej rezerwy w kwestii kanoniczności lektury Ransona i przetestowania jej poprzez porównanie z kry- tycznymi lekturami tego samego tekstu.

warto zwrócić uwagę, że Rousseau pisze dwie przedmowy do Nowej Helo- izy – fakt, który od razu wyczula na ogólny problem podwojenia i powtórzeń w tym tekście. tematy i strategie tekstualne nie tylko powtarzają się w obu przedmowach, lecz dodatkowo druga przedmowa ma postać dialogu, w którym podwojony zostaje głos narratora. Chciałbym podkreślić, że nie mamy tutaj dialogu w dosłownym sensie tego słowa, gdzie dwie odrębne jednostki czy osoby zaangażowane są w wymianę poglądów. w istocie poznanie tożsamości roz- mówców jest utrudnione, czy wręcz się je uniemożliwia, ponieważ nie mają oni imion – zostali określeni za pomocą liter: „N” i „R”. Poza tym zidentyfikowanie

„R” jako Jeana-Jacques’a Rousseau, biograficznego autora tekstu, byłoby podejrzanie łatwym rozwiązaniem, ponieważ relacja dialogiczna między „N”

i „R” to intensywna wymiana między głosami czy perspektywami, które wcho- dzą ze sobą w dyskusję, grożą sobie wzajemnie, kwestionują się nawzajem, kuszą i starają przypochlebić. Rozmówcy są bytami hybrydycznymi lub limi- nalnymi, które istnieją jeden na marginesie drugiego, i na odwrót. w istocie jest trochę „N” w „R” i trochę „R” w „N”.

Złożony stosunek samego Rousseau do obu rozmówców staje się w tekście widoczny w postaci obsesyjnie powracającego pytania o status autora i redaktora książki. istotnie fragmenty dotyczące tego zagadnienia można by nawet odczy- tywać jako oznaki „śmierci autora”, rozumianego jako pełna tożsamość lub obecność, której intencje całkowicie panują nad dziełem, nad pracą i grą tekstu.

sam darnton cytuje fragment dialogu odnoszący się właśnie do tego zagadnienia:

R [Rousseau]: Czyż uczciwy człowiek przemawiający do czytelników może się ukrywać? Czyż ośmieli się drukować to, czego nie uzna za swoje? Jestem wydawcą tej książki i jako wydawca będę figurował na karcie tytułowej.

N: Pan będzie figurował? Pan?

R: we własnej osobie.

N: i naprawdę pozwoli pan wydrukować swoje nazwisko?

30 J. starobinski, Jean-Jacques Rousseau: Przejrzystość i przeszkoda, przeł. J. wojcie- szak, warszawa 2000; J. derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, warszawa 1999.

R: tak jest.

N: Pana prawdziwe nazwisko? Jan Jakub Rousseau, litera po literze?

R: Jan Jakub Rousseau, litera po literze.

darnton przerywa cytat przed kolejną ważną zmianą:

N: to niemożliwe! Co powiedzą o panu?

R: Co tylko zechcą. daję mój podpis na karcie tytułowej nie tylko, aby sobie książkę przypisać, ale aby za nią odpowiadać. Jeśli będą w niej rzeczy liche, mnie należy ganić; jeśli przeciwnie: piękne, nie myślę się nimi szczycić. a jeśli książka zostanie uznana za kiepską w samym swym założeniu, tym bardziej powinienem dać jej swe nazwisko. Nie chcę uchodzić za lepszego, niż jestem³¹.

tutaj „R” wypiera się w imieniu Rousseau autorstwa, które pozwoliłoby na pełne zawłaszczenie tekstu, lecz z naciskiem potwierdza, że jest zań odpowie- dzialny. Czy jednak jakikolwiek pisarz, zawsze uwikłany w delikatny proces negocjacji pomiędzy różnymi, często heterogenicznymi praktykami dyskursyw- nymi, od konkretnych dzieł innych pisarzy po anonimowe prądy i stereotypy – które, bywa, że wręcz przemawiają przez niego same, jakby był brzuchomówcą – może w ogóle rościć sobie prawo do czegoś więcej? wydawać by się mogło, że Rousseau ujawnia rolę „redaktora” odpowiedzialnego, która tkwi w istocie samej praktyki pisania; rolę zaciemnianą przez każdą pretensję do pełnego autorstwa.

(Proleptycznie poddawał też w wątpliwość każdą próbę interpretacji własnego tekstu jako czystego przejawu ekspresji autora – nie mówiąc o uznawaniu go za proroctwo – a przedmów jako nieskomplikowanego podręcznika lektury z cyklu

„jak coś robić”). Jednak z niepospolitym zupełnie naciskiem, pasją i energią Rousseau wpisuje też podwojenie i dialog wewnętrzny w krytyczny dyskurs, który kwestionuje sam siebie. dyskurs ten domaga się czytelników, którzy potrafią sprostać jego wymaganiom, lub przynajmniej je rozpoznać – czytelni- ków, którzy próbują poradzić sobie z jego złożonością, lecz nie odrzucają w lekturze pasji, jaką zdaniem darntona „z trudem przychodzi nam sobie wyobrazić i która jest nam dziś tak obca jak żądza plądrowania wśród wikin- gów… albo strach przed demonami wśród mieszkańców Bali”³².

Przedmowa nie rozwiązuje żadnych problemów, które drąży główny tekst.

Powtarza je i antycypuje poprzez odegranie na innym poziomie dyskursu.

Relacja łącząca autora z redaktorem ulega podwojeniu w relacji rzeczywistości

31 J.J. Rousseau, Nowa Heloiza, przeł. E. Rzadkowska, wrocław 1962, s. 435.

32 R. darnton, Wielka masakra kotów…, s. 288.

i literatury, która stanowi powracający motyw obu przedmów. w pierwszej z nich Rousseau (który po raz kolejny zapewnia, że umieścił swe nazwisko w nagłówku książki „nie tylko, aby sobie książkę przypisać, ale aby za nią odpowiadać”) stwierdza: „Choć noszę tylko miano ich wydawcy, sam również przyczyniłem się do napisania książki i wcale tego nie kryję. Czy sam wszystko ułożyłem [ai-je fait le tout] i czy cała korespondencja jest czczym wymysłem? Jakież to ma znaczenie? dla was, światowi ludzie, będzie to na pewno fantazja”³³. we fragmencie tym Rousseau ironicznie zbywa pytanie o to, czy powieść epistolarna ma charakter rzeczywisty czy fikcyjny. Le monde jest bowiem fikcją w potocz- nym, a do tego o lekko pejoratywnym znaczeniu. tak przynajmniej Rousseau stwierdza nieco aroganckim tonem. Natomiast co do prawdziwości faktów przedstawionych w tekście to, jak później przyznaje, wielokrotnie bywał w stro- nach, skąd kochankowie pochodzą, lecz o wielu postaciach nie słyszał. Ponadto pisał: „uprzedzam również, że w wielu miejscach znacznie zmieniłem topogra- fię, czy to aby zmylić czytelnika, czy też wskutek niedostatecznych wiadomości autora. to wszystko, co mogę powiedzieć. Niech każdy myśli, jak mu się żywnie podoba”³⁴. tutaj znów Rousseau nie rozstrzyga kwestii „realności” bądź

„fikcyjności” tekstu. w drugiej przedmowie temat rzeczywistości i fikcji potrak- towany został w podobny, nieprowadzący do żadnych konkretnych wniosków sposób. Już na samym początku „N” pyta: „Czy te listy są autentyczne czy zmyślone?”, a „R” odpowiada: „Nie widzę tu żadnego związku. Cóż to ma za znaczenie dla określenia jakiejś książki jako dobrej czy złej, jeśli wiemy, w jaki sposób ją napisano?”³⁵. w dalszej części dialogu „R” stawia zbijające z tropu pytania dotyczące samego siebie: „któż to może ocenić, czy nie przepełnia mnie ta sama niepewność, co Pana? Czy cały ten obłok tajemnicy nie jest tylko udawaniem [une feinte] ukrywającym moją własną niewiedzę na gnębiący Pana temat?”³⁶. Nie starając się już szukać kolejnych wypowiedzi na ten sam temat, pozwolę sobie po prostu zauważyć, że skutkiem ciągłego przesuwania punktu ciężkości w dyskusji dotyczącej relacji między rzeczywistością a fikcją, istotność tej opozycji w odniesieniu do tekstu zostaje zakwestionowana. tekst nie jest ani czystą „rzeczywistością”, ani czystą „fikcją” w zwykłym sensie tych „wszystko znaczących” terminów, tak jak Rousseau nie jest po prostu ani „rzeczywistym”

autorem tekstu, ani jego „fikcyjnym” redaktorem. tekst – podobnie jak „Rous-

33 J.J. Rousseau, op.cit., s. 412.

34 ibid., s. 413.

35 ibid., s. 415.

36 Przekład według tekstu angielskiego, gdyż różnice między tłumaczeniem angielskim i polskim powodują, że zaciera się intencja przytoczenia cytatu przez autora [przyp. tłum.].

seau” jako pisarz – mieści się w bardziej skomplikowanym obszarze, którego w całości nie definiują jasno sformułowane opozycje.

Zmieniające się relacje między „N” i „R” sprawiają, że każde określenie ich tożsamości staje się problemem, podobnie jak ustalenie ich relacji względem

„Rousseau”. Czasem wydają się co do czegoś nie zgadzać, lecz bywa też, że ich poglądy są zbieżne lub zbliżone. Pod tym względem niezwykle pouczające jest samo zakończenie dialogu.

N: tylko radzę panu zamienić role. Niech pan udaje, że namawiam pana do ogłoszenia zbioru, przed czym się pan usilnie broni. Niech sam pan wysunie zarzuty, a ja będę dawał odpowiedzi. większa skromność wywrze lepsze wrażenie.

R: ale czy to będzie również zgodne z zasadą, za którą mnie pan nie- dawno pochwalił?

N: Nie, to był tylko podstęp z mej strony. Niech pan zostawi wszystko tak, jak jest³⁷.

Pozorna zgoda, do której dochodzą dwaj rozmówcy pod koniec drugiej przedmowy, ma złożony charakter. Nie można jej sprowadzić do pełnego zamknięcia koła hermeneutycznego. „N” pojawia się w roli adwokata diabła, by kusić „R”. wydaje się niemal wyrażać myśl, która mogłaby zupełnie naturalnie przyjść samemu „R” do głowy. Jednak odwrócenie ról, czy też zamiana, którą proponuje „N”, po prostu odwróciłaby hierarchię, odtwarzając tylko krzywdzącą różnicę między rozmówcami. „N” stałby się tym, który zanosi modły, a „R” – świętszym od papieża ucieleśnieniem pokory. „R”, odrzucając tę propozycję, niecałkowicie przegrywa: daje do zrozumienia, że potwierdzenie tego, co nieko- niecznie jest w nas godne pochwały, samo w sobie jest rzeczą godną pochwały.

odmowa ta odtwarza dzielące rozmówców różnice, lecz nie prowadzi do ekstre- mum, jakim są zdecydowana opozycja czy krzywdzące pozory.

Claude Lévi-strauss nie byłby moim kandydatem na „idealnego” czytelnika Rousseau (jeżeli w ogóle możliwy jest taki idealny czytelnik), ale wolałbym go chyba od Jeana Ransona. Rzeczą, która wydała się Lévi-straussowi u Rousseau tak atrakcyjna, było to, że w poszukiwaniu formy porozumienia, która uszano- wałaby niekrzywdzące nikogo różnice, l’Ami Jean-Jacques znalazł miejsce dla istot, które nie są ludźmi, jak kot. kwestia, czy to poszukiwanie należy uznać za „rzeczywiste” czy „fikcyjne”, nie ma tutaj znaczenia, choć zdaje się, że nie potrafimy, czy też nie chcemy, przejść nad tym do porządku dziennego. w isto-

37 J.J. Rousseau, op.cit., s. 439.

cie można by nawet powiedzieć, że koty mają „zmysł praktyczny”, na który potrafimy reagować spojrzeniem pełnym zrozumienia – spojrzeniem, które nie wykracza w całości poza język ani też nie mieści się całkowicie w jego nieła- twych do określenia granicach. Nie chodzi mi o podpisanie się pod postawą estetycznej kontemplacji, którą czasami wydaje się proponować Lévi-strauss.

ani też o zanegowanie krytycznych implikacji pism Rousseau dla życia poli- tycznego i społecznego. Chodzi o to, żeby podważyć koncepcję całkowitego oswojenia tych implikacji, zbudowaną na domniemanej intencji autora oraz sentymentalnym życiu małżeńskim przyzwoicie zamożnego mieszczucha z epoki; żeby zakwestionować ich opartą na tak zwanej lekturze etnograficznej interpretację, której dokonano w kategoriach wykluczającego, antropocentrycz- nego „światopoglądu”.

przełożyła Ewa Klekot