Dr Steffen Huber
Uniwersytet Jagielloński
Problem z pojęciem praktycyzmu w intepretacji dzieł okresu renesansu
Szczególną więź Erazma z Polską wyraża znany cytat z jego listu do arcybiskupa Canterbury z roku 1524: Polonia mea est. O wzajemnej przychylności jeszcze przed pełnymrozkwitem nadwiślańskiego erazmianizmu, w czasieostrej krytyki pod adre
semErazma pochodzącej z różnych części Europy, informuje w latach 60. XX wieku polski wydawca listów Erazma, Maria Cytowska1.Dziś, być może, Rotterdamczykowi musimy z żalem odpowiedzieć: „Polska twoja... była”. Choć teza o erazmiańskich fundamentach najważniejszych dzieł polskiej filozofii renesansowej nie budzi żad nych wątpliwości, historycy filozofii polskiej małokorzystają z tej myśli, nie przyj mujątakże nowszychpolskich badań nad Erazmem. Praca dydaktyczna natrafia na olbrzymie problemy ze zrozumieniem praktycyzmu i zachowaniem żywotności in terpretowanych dzieł -wydają się one nadwyraz skomplikowane i jednocześnie po zbawione ciekawej treści. Jedną z prominentnych ofiartakiegostanurzeczy jest Frycz Modrzewski, ale można tu wymienić innych autorów, takich jak Szymon Budny, Andrzej Wolan czy też Jan Kochanowski.
1 M. Cytowska, Wstęp, [w:] Korespondencja Erazma z Rotterdamu z Polakami, tłum, i oprać.
M. Cytowska, Warszawa 1965, s. 5-17, cytat s. 5.
W niniejszej pracy wskażę ogólne problemy paradygmatyczne, spowodowane zmianami wkulturze, jakiedzieląnas odrenesansu. Następnie podejmę próbęrekon strukcji pojęcia praktycyzmu,postaram się nadać mu nieco kolorytu i zaproponuję termin „sermonopraktycyzm” jako bardziej odpowiedni duchowierazmiańskiemu.
Kończąc,wskażępodstawowepodejścia dopraktycyzmu w literaturze badawczej.
I. Ogólne problemy paradygmatyczne 1. Lokalizacja socjologiczna
Polska filozofia renesansowa kojarzonajest z warstwami społecznymi, które od XVII wiekunie wywarły już decydującego wpływu na procesnarodotwórczy w Polsce: król, urzędnicy, mieszczanie. Odbija się to w szkolnym kanonie literackim, w którym doro
bekprzedrozbiorowy traktowany jest jakopewnego rodzajuprahistoria. Romantycy
i pozytywiści występują jako strony sporu, w którym i dziś można odnaleźć racje po każdej ze stron. Natomiastprace Kochanowskiego czy Wolanauchodzą za dość jednoznaczne, łatwe do interpretacji elementy kultury polskiej. Co prawda widać ostatnio pewne zmiany w dyskusjio wolnościw czasach saskich i stanisławowskich, ale i tutaj bariera socjologiczna nie została pokonana2. Wciąż mowa jest o szlach cie, owszem - przedrozbiorowej, alejednak tej, która po rozbiorach jako postszla- checka inteligencja dominuje wideowych płaszczyznach procesunarodotwórczego.
Nawiasem mówiąc, problem nie ogranicza się do historii filozofii czy idei. Można bowiem zaryzykować tezę, że dominacja dorobku szlacheckiegoipostszlacheckiego w kulturze polskiej utrudnia odnalezieniesięspołeczeństwa dziś, gdy ani świat, ani nawetsamo społeczeństwo nie przystaje już do tychwzorców. A więc powrótdomy śli szesnastowiecznej, zakorzenionejwinnych warstwach społecznych jestpożądany nietylko w ramach sztuki dlasztuki (myślenia),ale takżedla pogłębienia i uporząd
kowania bieżących debat społecznychjako „renesans renesansu”.
2 Zob. A. Grześkowiak-Krwawicz, Regina libertas, Gdańsk 2006, oraz liczne reakcje na tę pozycję.
3 Zaprotestuje zapewne zwolennik polskiej szkoły tomistycznej, podkreślając słusznie, że dla niego obiektywizm jest racjonalizmem et vice versa. Przyznaję. Nie zmienia to faktu, że racjo
nalizm ten rzadko wykracza poza sale wykładowe. Do masowego odbiorcy tomizm trafia jako obiektywizm ontologiczny, nie jako szkoła racjonalnego myślenia. Zresztą przekształcenia myśli po wyjściu poza świat akademicki są problemem wszystkich wielkich syntez.
4 Przede wszystkim L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna, Warszawa 1997;
idem, Bóg nam nic nie jest dłużny, Kraków 2001.
2.
Racjonalizmiirracjonalizm
Szlachta i inteligencja miały przez wieki krytycznystosunek do racjonalizmu i prze
ciwstawiałymu religię, tradycję, czy - w wersjachteoretycznych - etykę uzasadnioną obiektywistycznie, co z regułyoznaczało: uzasadnioną ponadracjonalnie, często jed
nak także pozaracjonalnie czy wręcz antyracjonalnie3. W tym konflikcie, który dla historii filozofii polskiej okazał się tak twórczym (wspomnijmy choćbyo ożywiają cych debatach lat 30. XX wieku), łatwo ginierenesansowe przekonanie o harmonij nej racjonalności nauki i religii, a więc owo specyficzne pojęcie racjonalności,które, będąc holistycznym,wołało jednak dyskurs od wszelkiej dedukcjiodgórnejw sensie logicznym i społecznym. Renesans stawia nas dziś przed pytaniem: czy rozum jest uniwersalny, czy też musimytrwać w raz powziętej decyzji na korzyść racjonalizmu bądź irracjonalizmu? Czy nadłuższą metę racjonalizm i irracjonalizmmogą istnieć jako wykluczającesię?A jeśli nawet jest to możliwe - czy jest zdrowe? Jednej znaj ciekawszych i najbardziej kompleksowych odpowiedzi na to pytanie, jakiewyrosłyna gruncie polskim, udzielił Leszek Kołakowski. Nie miejsce tutaj na przywołaniejego wielowarstwowych pojęć racjonalności i mitu, ale trzeba przypomnieć długoletnią pracę Kołakowskiego nad historią intelektualnąikulturalną wczesnej nowoczesności4.
Problem z pojęciem praktycyzmu w intepretacji dzieł okresu renesansu 171 Bez wątpienia badania tewpłynęły na kategorie, w których warszawsko-oksfordzki filozofujmuje najnowszą rzeczywistość5.Otóż niezależnieod tego, czykroczymy od Kołakowskiego do renesansu, czy odwrotnie, drogętę (lubpodobną) należyprzebyć, aby stanąć ponad podziałami twórczymi co prawda, alejednak ograniczonymi. Jakie są pomosty potrzebne na takiej drodze, o tymniżej. Narazie podkreślmy, żeostra opozycja między racjonalizmem a irracjonalizmemjest w stosunku do renesansu problematyczna.
5 Konsekwentnie niekonsekwentny sceptycyzm, którego Kołakowski domagał się pół wie
ku temu w Kaptanie i błaznie, połączony z wielkim doświadczeniem, wyznacza perspektywę również w jego najnowszych tekstach, np. idem, Wstęp, [w:] Co nas łączy? Dialog z niewierzą
cymi, red. M. Wolańczyk, Kraków 2002. „Wiara jest prawomocna. Niewiara jest prawomocna.
Nie są to jednak dwa sprzeczne wzajem korpusy doktrynalne, dwa zbiory twierdzeń, ale raczej przeciwstawne postawy umysłowe i moralne. Mniemam, że obie są potrzebne naszej kulturze.
Pochlebiam sobie, że znane mi są wszystkie argumenty wspierające wiarę w Boga i wszystkie ar
gumenty przeciwne, przy czym ani jedne, ani drugie nie są niezbite. Nie o to mi jednak chodzi, ale o sprawę żywotności kultury, która, by żyć, zawsze potrzebuje skłócenia przeciwstawnych ra
cji, racji absolutnie pewnych bowiem nie ma” (ibidem, s. 8).
3.
Aporia bezaporyjnościW swoich podejściachdoaporii różnią się dwa zasadnicze źródła erazmianizmu - nazwijmy je zgodnie ze znaną symboliką tych miast Atenami i Jerozolimą. Ateny radzą nam,byśmy wobec aporii zachowali poczucie humoru, zanalizowali sytuację i siebiesamych,poczekali naefekt naszych starań w bliżej nieokreślonej przyszłości.
Chrześcijańska(alenie tylko) Jerozolima proponujebezpośrednie nierazprzejście od aporiidowiary w przezwyciężenie aporii. Filozofia jest zawsze skazana na Ateny, na tomiast może, ale nie musi być otwarta na Jerozolimę. Bezateńskiej kulturyaporyjnej może więc istnieć myśl chrześcijańska,ale nie możeistnieć żadnafilozofia chrze
ścijańska. Toteż renesansowy humanizm chrześcijański, programowo łącząc Ateny z Jerozolimą, w kwestiach regulowanych przez religięwymaga daleko idącej zgody na ówspokojny grecki stosunek do aporii.
Sęk w tym, żezmysł aporyjny i treści powszechnie uznane za chrześcijańskie zdają siędziśwzajemnie wykluczać.Takieprzynajmniej jestdoświadczenie płynące z pracydydaktycznej. Także istotna część debaty publicznej zdradza taką tenden
cję.Kultura bezaporyjna rozwijasię regularnie w warunkach dedukcji aksjologicznej i ontologizacji etyki, a więc tam, gdzie błąd etyczny jest rozumiany jako czyjeś fak
tyczne niedostosowanie się do obiektywnego ładu. Kulturabezaporyjna rozwijasię także wskutekzaniku zainteresowania problemamietycznymi. Wydaje się, że zrozu
miały dystanschrześcijanwobec sceptycyzmu - stanowiącego przecież istotny skład nik renesansowego humanizmu -przełożyłsię nie tylkona krytykę sceptystycznego
„chłodu” w konkretnychkwestiach, ale również na negacjęmetody sceptycznej. Myśl chrześcijańska - jeśli wolno takpowiedzieć, w swej ciepłolubności - ma tendencję
do tego, aby wraz z wychłodzoną kąpielą sceptycznych stanowisk wylać także dziec ko,które nauczyłosięwiele z metod sceptyków.Zaś metoda sceptykówstarożytnych i renesansowychwiąże się ściśle z dzisiejszą pluralistycznąpraktyką badań nauko wych. Więcej, w kręgu erazmiańskim zasady sceptyczne są stosowane wobec samego sceptycyzmu. Uznanie tradycyjnychtreści, których racjonalizację odrzucono, nastę
pujenie ad scandalum evitandum (unikanie intelektualnych skandali niebyłow sty
lu erazmiańskich humanistów), ale ze szczerej potrzebyracjonalnej normatywności wduchu wolności, którynieboi sięaporii. Kultura bezaporyjna negującówtwórczy wymiar aporii, regularnie zapoznaje literacką jej postać, jaką są słynne paradoksy pisarzy renesansowych. Trzeba więc powalczyć ze śmiertelną powagą, stopniowo od zyskiwać poczucie humoru, otwieraćsię na etycznąsiłę ironii. Pomaga w tymrzadko dziś czytana, ajakże w XVI w. wpływowaerazmiańska Pochwałagłupoty.
4.
Źródłanormmoralnychiprawnych
W tej kwestii kumulują się wszystkie problemy paradygmatyczne. Czym są, skąd pochodzą normy moralne i prawne? Wielu studentów odpowie dziś nato pytanie w sposób ontologizujący, z rozpędu znosząc różnicę między prawem naturalnym a prawem boskim, uzależniając prawostanowione od takpojętego prawa naturalnego, a w domyśle sztywnouzależniając normy etyczneod dogmatów religijnych i tradycji wspólnotowych. Przytoczę cytat z anonimowej pracy studenckiej - nota bene bardzo dobrej- o PawleWłodkowicu: „Prawo natury określa treść i formę prawa pozytyw nego.Prawo stanowione, oderwaneod kontekstuprawa naturalnego, staje się czystą abstrakcją. Reguł takiego prawa nie da sięw sensie ontologicznym wylegitymować, a ono samo traci jakikolwiek moralny sens”. Myśl Włodkowicanosi, owszem,i takie cechy, ale niesą to jej cechy główne i niewystarczają one do określeniaodpowied
nich ram interpretacyjnych.Te muszą być w równej mierze oparte na autonomicznej praktyce etycznej i politycznej oraz na pojętym empirycznie -tzn. niezależnie od on- tologii-prawie naturalnym iprawienarodów. Dopiero uwzględnienie tych ostatnich cech pozwoli na taką interpretację założyciela polskiej szkoły prawanarodów,która nie musi skapitulować wobec możliwej moralnej krytyki niektórych aktów politycz
nych jego zleceniodawców. Słowem, aby oddać Włodkowicowi i nawiązującym do niego myślicielom polskiego humanizmu sprawiedliwość, należy przy interpretacji ich dzieł umiarkowanie redukować ciężar ontologii,uświadamiać kalkipóźniejszych koncepcji, doceniaćaspekty praktyczne i empiryczne. *
‘Erazm z Rotterdamu, Pochwała głupoty, tłum. E. Jędrkiewicz, Wrocław 1953.
Problem z pojęciem praktycyzmu w intepretacji dzieł okresu renesansu 173 II. Pojęcie praktycyzmu
Aby pokonać problemy paradygmatyczne, trzeba najpierw odciąć się od pewnych znaczeń terminu„praktycyzm”, zarówno pejoratywnych, jak izbyt odległych meryto
rycznie, którezwłaszcza w praktyce dydaktycznej utrudniają zrozumieniemyśli rene
sansowej.Następnie, przypróbie pozytywnego określenia erazmiańskiego praktycy
zmu jako sermonopraktycyzmu, możnasięoprzećo analizy JuliuszaDomańskiego.
1.Potoczne
znaczenie
pejoratywnewjęzyku naukowym
Pierwszą barierąjest potoczne znaczenie słowa „praktycyzm”. Kojarzysię ono z obo
jętnościąwobec zasad,a często także wobec innych ludzi. Oznacza redukcję, a nie wzbogacenie perspektywy. W takim znaczeniusłowoto występuje również w tek stach naukowych,wtymw najbardziejpoczytnym polskim podręczniku historii fi lozofii. Władysław Tatarkiewicz, opisując „praktycyzm” ateńskich sofistów, podaję, że pojęcie prawdy i normy rozpływa się tu w równouprawnieniu przeciwnych opinii, awięc „było naturalne, że[sofiści]dawali pierwszeństwoprawdom życiowo dogod nym”7. Sformułowanie to, choćposiada pewną elegancję, jest krzywdzące,redukuje bowiem naukę sofistówdobraku charakteru.
7 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, 1.1, Warszawa 1983, s. 69.
" Np. W. Schmid, Geschichte der griechischen Literatur, t. 7, Handbuch der classischen Alter
tums- Wissenschaft, 1889.
’ W. Tatarkiewicz, op. cit., t. 1, passim-, idem, O szczęściu, Warszawa 2004, np. s. 509- -523. Ponieważ będzie jeszcze mowa o Historii filozofii Tatarkiewicza, pozwolę sobie w tym miej
scu na kilka słów o korzystaniu tego podręcznika w pracy dydaktycznej. Autorytet Tatarkiewicza w dziedzinie historii filozofii jest uzasadniony, ale powinien także skłonić do refleksji nad jego założeniami, bliskimi przecież szkole lwowsko-warszawskiej. Wtedy dopiero można docenić stworzoną przez Tatarkiewicza terminologię i jego przekłady z języka jednej dziedziny filozofii na język drugiej. Terminologia ta, wbrew pozorom, jest dość odległa od skojarzeń potocznych.
Często można obserwować zbyt śmiałe łączenie sformułowań Tatarkiewicza z językiem potocz
nym. Takim wrażliwym miejscem jest np. referat poglądów Platona, w którym autor przedstawia spekulatywny sylogizm dotyczący istnienia idei (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1..., s. 86 i n.). Język i figura myślowa są tu bliższe Arystotelesowi niż Platonowi, stanowiłyby więc temat na specjalistyczne seminarium. Pierwszy kontakt z filozofią Platona przynosi lepsze i trwalsze skutki, jeśli następuje w bogatej warstwie literackiej. Słowem: Należy czytać Tatarkiewicza, ale po wpro
wadzeniu do filozofii.
Tatarkiewicz niewątpliwie ocenia sofistów oczami ich późniejszych krytyków z Platonem naczele. Jest to wadą opisu historycznego, a możnawymienić badania dostępne już w owych czasach, które przedstawiają bardziej zrównoważony obraz sofistów, zwłaszcza Protagorasa8. Powyższe słowa odsłaniają jednak sposób warto
ściowania samego Tatarkiewicza-filozofaietyka. Również w innych miejscach przed
stawia onw niekorzystnymświetle myślicieli, którzy stanowiąklasyczny cel krytyki absolutystów etycznych:Epikura, Ockhama, Descartesa, Benthamai Milla9. W jego
podręczniku historycznofilozoficznym Erazm i Melanchton zostają całkowicie po minięci, i to nawet w fragmencie poświęconym polskiej filozofii renesansowej10 *. Problem ten nie miałby większego znaczenia, gdybynie autorytet Tatarkiewicza.Co prawda studencipo dłuższej lekturze zaczynają rozumieć jego niekiedy partykularny punkt widzenia, który ma także swoje pozytywne aspekty (jest bowiem bardzopre cyzyjnie sformułowany). Do tego punktu nie docierajednak większość studentów innychkierunków, którzy- nie łudźmy się -kojarzą Tatarkiewicza z „obkuwaniem” filozofii. Odkładają podręcznik przeważnie bez większej inspiracji, za to z poczu ciem, żetrudna i niekwestionowana książkapotwierdziła ich potoczny odbiór prak- tycyzmu. Nie dziwi więc, że powyższy cytat z Tatarkiewicza o sofistach trafił także do Słownikajęzyka polskiego, gdziestanowi pierwszy, a więcnajbardziej miarodajny cytat objaśniający praktycyzm". W tym miejscu zamyka się krąg, który trzeba na zwać zaklętym.
10 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2..., s. 36-38.
" Praktycyzm, [hasło w:] Słownik języka polskiego, red. W. Doroszewski, Warszawa 1964 oraz 1996, „Traktowanie wszystkich zagadnień i zjawisk pod kątem ich praktycznego zastosowa
nia, ze względu na użyteczność, bez podbudowy teoretycznej” (ibidem).
12 R. Musil, Der Mann ohne Eigenschafien, ks. I, rozdz. 4, Hamburg 1999, s. 16-18, tłum, moje z powodu braku dostępu do polskiego przekładu K. Radziwiłła, K. Truchanowskiego i J. Zeltzer, Człowiek bez właściwości, Warszawa 2002.
2. Przydatnehoryzonty
-
poszukiwaniepomostów
W pracy dydaktycznej przydatny jest pewien opis literacki, który znajdujemy u Roberta Musila. Wjego opus magnum, dokładnie w próbie wstępnego ustalenia jednej z właściwości człowieka bez właściwości, czytamy: „Jeśli istnieje zmysł rze czywistości, toistnieć musi i zmysł możliwości”. Występujeonwdwóch odmianach.
„Zmysłrzeczywistychmożliwości” dociera szybciejdo celu, zaś „zmysł możliwej rze czywistości” zachodzi dalej dzięki wrażliwości nie tylko na „snyosób osłabych ner wach”, ale także na „boskiezamiary,którejeszczesię niezrodziły”. Jak powiadaMusil, takiego rodzaju „świadomy utopizm nie unika rzeczywistości, ale pojmuje ją jako zadanie i coś, conależyciągle nanowo wynajdywać”12.Słowa te, bez wątpienia inspi
rowane filozofią Leibniza, oddająklimatrenesansu w sposób przystępny dlaczłowie kanaszych czasów.Pojęcie nieskończoności; rozpiętość zainteresowań teoretycznych ipraktycznych, często na poziomie profesjonalnym; harmonizacja horyzontów filo zofii człowieka i filozofii Boga, która wyraża się - jak Musilpokazuje - w śmiałym przeniesieniu ideimożliwych światów zesfery Boga do sfery człowieka;poszukiwa nie uniwersalnego języka; irenizmreligijny: wszystkie tecechy humanizmurenesan
sowego powinien uświadomićprocesdydaktyczny.
Jeśli chcemy interpretować renesans w dziś przystępnym horyzoncie, ważnym aspektem jest specyfika polskiej tradycji humanistycznej. Ze swoją bogatą historią zarówno przed jak i po renesansie tradycja ta stanowi intuicyjnie uchwytną cechę
Problem z pojęciem praktycyzmu w intepretacji dzieł okresu renesansu 175 kultury tej części Europy. Punktem zbieżności jejróżnych nurtów może być fakt hi
storyczny, na który zwracauwagębelgijski badacz kultury polskiej Claude Backvis:
Szesnastowieczni Polacy,takotwarci nawpływyzachodniei włoskie, odrzucali naukę Machiavellego13. Komentując to, możnaz jednej strony żałować, że Polskę ominęła ogromna korzyść płynąca z inspiracji Machiavellim: silny impuls demitologizujący;
autonomicznawobec tradycji, religii i etyki i innych dyskursówsocjologia władzy;
dowartościowanie sytuacyjnych uwarunkowań w analizie postępowania ludzi; ory
ginalna teoria cnoty itp. Z drugiej strony ów refus de machiavélisme zmusza nas do odpowiedzi na pytanie: Czy możliwy jest humanizm o pesymistycznym nastawieniu do naturyludzkiej i czysto opisowym stosunku do okrucieństwa? Machiavelli, oczy
wiście nie do końca słusznie, uchodzi za myśliciela o takimnastawieniu; zaś samo nastawienie rzadko kiedy jest „skodyfikowane”14. Można więc wszczynać twórczy spór o to, kogo wskazać jako nie-humanistę: Machiavellego czy Polaków uznają
cych jego myśl za niezgodną ze swojąkulturą? W tym punkcie zmuszeni jesteśmy do przejścia z płaszczyznyobiektywistycznej interpretacji napłaszczyznęnormatywną.
Dobrzebyłoby, gdybyśmy to przejściezaznaczyli wyraźnie, abyzapobiec nieupraw
nionym wnioskom zwrotnym typu: „Machiavelli odrzucał chrześcijaństwo i - nie mając już innego wyboru - pochwalał okrucieństwo”15. Przechodząc nieświadomie między tymi płaszczyznami,możnacoprawda kultywować tradycjonalistyczną etykę jako szkołę cnót, aleucierpina tym etykajako naukowa refleksja nad dobrem izłem w możliwie szerokiej formule. To ostatnie jest jednak niezbędnym warunkiem dla zrozumienia myślicieli renesansowych, pracujących nad rozszerzeniem perspekty
wyetycznej. Innymi słowy, etykazniekształcaswoich słuchaczynie tylko wtedy, gdy znosi granicę międzydobram a złem (co się zarzuca Machiavellemu), ale również
13 C. Backvis, Comment les Polonais du XVIe siècle voyaient l’Italie et les Italiens, „Annuaire de l’institut de Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves” 1958-1960, t. 15, s. 227- -241: Les cri
tiques de l'Italie et le refus du machiavélisme.
14 Ibidem, s. 234, przypis 2: „Faut il rappeler qu’il existe un ‘machiavélisme’ avant que Machiavel ne l’ait codiñé et ne lui ait donné une forme littérraire éclatante et provocante?” (Taki
„makiawelizm bez Machiavellego” istnieje nie tylko przed Machiavellim, ale także po nim, i to w bliskiej symbiozie z wątkami uchodzącymi za utopijne, np. w mesjanizmie XIX wieku (tłum, moje - S.H.)). Por. B. Łagowski, Makiawelizm uciśnionych, [w:] Cnoty polityczne - dawniej i obecnie: moralne źródła polityki, red. R. Piekarski, Gdańsk 1997, s. 289-294; B. Łagowski, Szkice antyspołeczne, Kraków 1997, passim.
15 Przykładem udanego połączenia płynącego z wyborów normatywnych dystansu wobec Machiavelliego z rzetelnym opisem, i to na tle tomistycznej wrażliwości etycznej, jest ustęp po
święcony makiawelizmowi w: S. Swieżawski, U źródeł nowożytnej etyki, Kraków 1987, s. 189- 194. Przykładem nieuzasadnionego wniosku zwrotnego jest decyzja Władysława Tatarkiewicza o zignorowaniu Machiavelliego. Czytelnik dowiaduje się tylko, że „Włochy miały [...] swe
go Makiawela” jako filozofa prawa i państwa. Zob. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2..., s. 9-10. Zdaję sobie sprawę, że zestawienie równoległych miejsc z dzieł Swieżawskiego jako ba
dacza wczesnej nowoczesności i Tatarkiewicza jako historyka filozofii tout court jest kłopotliwe.
Problem polega jednak nie na takiej czy innej konfiguracji miejsca, lecz na odmowie miejsca.
wtedy, gdy wpada w circulusvitiuosus międzyopisem anormatywnością (co grozi krytykomMachiavellego).
Polski renesans odrzuciłwięc Machiavellego iwybrał Erazma. Tym samymwy brał także pewien model praktycyzmu. Spróbujmy goopisać.
3. Próba określenia
praktycyzmu erazmiańskiego jako
sermonoprak- tycyzmuHumanizm chrześcijański
Gdybychodziło o samego Erazma, wystarczyłoby odesłać do bogatej literatury w językach zachodnich. Ale interesujenas tutaj Erazm jako autor programu przyję
tegoprzez polski renesans.
Program praktycystyczny Erazma łączy się nierozerwalnie z ideą humanizmu chrześcijańskiego. Termin ten naznaczony jestwielkimnapięciem. Zjednej bowiem strony humanizmwymaga postawienia człowieka w centrum całej koncepcji. Zdru giej wkażdej koncepcjichrześcijańskiej musi być obecny Bóg, bądźcobądź źródło wszystkiego z człowiekiemwłącznie. Mamywięc dwa absoluty. Najbardziej chyba dziś znana wersja humanizmu chrześcijańskiego - Jaques’a Maritaina „humanizm inte gralny” jako oryginalne odczytanie koncepcji Tomaszowej - rozwiązujetenproblem, zakorzeniając absolut osoby ludzkiej w absolucie Boga. „Koncentryczność” obu ab
solutówsłuży tu pokonaniucontradictioin adiecto tkwiącej w określeniu„humanizm teocentryczny”. Hasło to ma uMaritainawydźwięk krytyczny i jest przeciwstawione
„humanizmowi antropocentrycznemu”, który - zdaniem francuskiego myśliciela - od czasów renesansu utrwala się z ujemnymi skutkami dla kultury europejskiej16. Przebrzmiewa tu zarzut również wobec Erazma. Czy jest uzasadniony?
16 Cz. Strzeszewski, Humanizm integralny J. Maritaina a Vaticanum II, [w:] Jaques Maritain. Prekursor soborowego humanizmu, wyd. S. Kowalczyk, E. Balawajder, Lublin 1992, s. 181-190, przedstawia ten konflikt jako zasadniczy: „Humanizm integralny jest przeciwień
stwem humanizmu antropocentrycznego, epoki kapitalizmu, kultury burżuazyjnej, która ubó
stwiała człowieka. W przeciwieństwie do tego humanizm integralny docenia i chroni godność człowieka” (ibidem, s. 182 i n.). Inne prace zawarte w tym tomie zwracają uwagę na otwartość Maritaina na różne aspekty współczesnego życia, które wytworzyły się po upadku tzw. trady
cyjnej metafizyki lub pochodzą z kręgu innych kultur, np. L. A. Nowicki, Dialog Chrześcijan ze światem w interpretacji J. Maritaina a Vaticanum II, s. 233-238. Wspomniany tom zawiera Bibliografię Maritainowską w Polsce do roku 1990 (s. 273-293).
Dla koncepcji Rotterdamczyka - nie przymierzając się do wpisania w subtel ny dyskurs erazmologiczny - można przyjąć następującą podstawową strukturę.
Konstytutywne dla niej jest opisane właśnie napięciemiędzyczynnikiem ludzkim a boskim, które teraz znajdujemy jednakw wymiarze „poziomym”. Erazm konse kwentnie utrzymuje dwaabsoluty, nie uzależnia więcgodności ludzki od godności boskiej lubtakiejczy innej formy religijności.Nie oznacza to jednak, że Erazm czyn nie uniezależnia godnośćludzkąodBoga. Raczej tworzy płaszczyznę, na której jeden
Problem z pojęciem praktycyzmu w intepretacji dziel okresu renesansu 177 absolut może się spotkać z drugim. Druga sprężyna myśli erazmiańskiejłączy prak
tykężyciową zjęzykiem pisanym.Nie jawiąsię one jużjako absolutne bieguny, a tyl
ko autonomiczne względem siebie obszary. ChoćErazm dowartościowuje praktykę, to jednakliteratura, retoryka i gramatyka stojąwyraźniewyżej niż praktyka17. Mamy tu więcopozycję „pionową”, która z „poziomą”układasię w krzyż.W jegocentrum znajdujesię Chrystus jakoistotamyślowo-praktyczna i ludzko-boska.
17 J. Domański, Erazm i filozofia. Warszawa 2001, s. 228, aprobuje w tej kwestii (jak w wielu innych) stanowisko Petera Bietenholza: „Erazm zawsze interesował się bardziej dziedziną «słów»
niż dziedziną «czynów»”. Domański zwraca także uwagę na tradycyjność, tzn. przedwspółcze- sność erazmiańskiego pojęcia „tekstu” (zob. ibidem, s. 174 i n.).
Por. ibidem, s. 39 oraz 67.
” Erasmus von Rotterdam, Institutio Principis Christiani, [w:] idem, Ausgewählte Schriften, t. 5, Darmstadt 2006: Christianus est, non qui lotus est, non qui unctus, non qui sacris adest, sed qui Christum intimis complectitur affectibus, ac piisfactis exprimit (ibidem, s. 140).
20 Non alio officio potes magis tibi conciliare Deum, quam si populo salutarem praestes Principem (ibidem, s. 142).
Erazm i jego uczniowie roztrząsają filozoficzne problemy związane z jednym i drugimwymiarem. Praktycyzm, o którym tu mowa, wyraża się tym, że problem podwójnej natury Chrystusa- czyli wymiar „poziomy” - ma charakter akademicki i jest analizowany bez intencji oddziałania na ogół ludzi. Natomiast problem myśli i praktyki, obejmujący zarówno sprawy życiowejak i spekulatywne, rodzi centralne motywy humanizmu erazmiańskiego. Bibl. Jafr
Erazmiańskaphilosophia Christi ma swoje korzeniew patrologicznym pojęciu philosophia vera jako nowej chrześcijańskiejfilozofii.Terazjednak czytelnik niemoże już sobie uzupełniać pojęcia nieprawdziwej czy zdezaktualizowanej filozofii antycz
nej, ponieważ Erazm wyraźnie włącza jedną i drugą filozofię w swoją koncepcję.
Chrześcijaństwo matu oczywiście ostatnie słowo. Alesłowo to musibyć sformuło
wane w języku zrozumiałymdla filozofii antycznej18.1nie jest to postulat teoretyczny, alewłaśniepraktyczny. Propedeutyczna i soteriologiczna władza filozofii antycznej odmienia bowiemczłowiekaoraz egzegezę Biblii. Zacząćnależyod zmianynastawie
nia, przy czymzewnętrzneformy kultu - jakkolwiek mogąbyćbardzowartościowe - kryją w sobie także niebezpieczeństworozproszeniauwagi: „Chrześcijaninem nie jest ten, ktosię zanurzył, kto został namaszczony, kto uczestniczy wkulcie,ale ten, kto Chrystusa objął w najgłębszych uczuciach i wyrażate uczucia swoim pobożnym postępowaniem”(tłum,moje -S.H.)1’.
Motyw ten - można by rzec: luterański- znajduje u Erazma bezpośrednie zasto sowanie w praktyce politycznej. Do przyszłego „księcia chrześcijańskiego” kieruje on słowa: „Nie możesz lepiej jednaćsobieBoga niżtym, żepełniąc swoje obowiązki stajeszsię zbawiennym księciem dla całej wspólnoty”(tłum, moje - S.H.)20. Na tym jednak kończy się podobieństwo do myśli luterańskiej. Odrębność erazmianizmu zaznacza się wsferze konkretnych działań, i totym bardziej,czym bliżej dospraw publicznych.
Prawo,państwo,administracja
Podstawy erazmiańskiej myśli politycznej pochodzą z zasobu koncyliaryzmu.
Tennie jest w Polsce od początku XV wieku niczym obcym, recepcja dzieł Erazma jest więc ułatwiona. Kiedywładca jest „zbawienny” dla wspólnoty? Otóż wtedy - mówi Erazm do swojego księcia - „gdy idziesz za tym, co słuszne; nie stosujesz [nieuzasadnionej] przemocy wobec nikogo; nie łupisz; nie sprzedajesz żadnego urzędu; wystrzegaszsię korupcji. Rzecz jasna,twoja skarbnica będzie szczuplejsza.
[...] Należyznosić te niedogodności i uważać za wielki sukces to, że udało ci się zaszkodzić mniejszej liczbie ludzi” (tłum, moje - S.H.)21.
21 [...] dum quod rectum est sequeris, dum nemini vim facis, neminem expilas, nullum ven
dis magistratum, nullo muñere corrumperis: nimirum, minus habebit tuus fiscus. [,..]/eras, illud abunde magnum lucrum ducens, quodpaucioribus nocueris (ibidem, s. 144).
22 Crédita fidei, vigilandum igitur, quo meliora reddam quam acceperim (ibidem, s. 190).
23 Ibidem. O przywiązaniu pokolenia polskich (i nie tylko) adeptów Erazma do tego „re- formogennego” ideału wiadomo od dawna, por. np. S. Kot, Andrzej Frycz Modrzewski: studjum z dziejów kultury polskiej w. XVI, Kraków 1923, s. 67.
24 G. Piaia, Echi e legami patavini in Andrzej Frycz Modrzewski, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” 1995, t. 39, s. 55-68.
Dodajmy, że władza jest tu „kredytem zaufania” udzielonym księciuprzez rzą dzonych, który należy spłacić z możliwie wielką nadwyżką22.
Ten ciąg argumentów, zaczerpnięty z poczytnego Podręcznika chrześcijańskiego księcia, na pierwszyrzutodpowiadastereotypowi „moralizatorskiego” i „antymakia- welicznego” Erazma; odpowiada takżestereotypowi redukcji religii do etyki.W na szym kontekście ważne jestjednak to, że„chrześcijańskość”podlegatu konkretnym kryteriom praktycznym o rodowodzie zarównostoickim, jak i koncyliarystycznym.
W swojej koncepcji Erazm integruje - choć w sposób nieuznany przez Trydent - patrologię i późniejszą tradycję chrześcijańską, szczególnie zaś prawo kanoniczne, którestanowi istotnyfundamentkoncyliaryzmu. Dopierowdrugim kroku jawią się aspekty czysto praktyczne -ale jużjako dobrze zakorzenione w bogatej tradycji. Kto jest chrześcijaninem, zdajesię powiadać Erazm, pokona wszelkie bariery w drodze do polityki dobrej, skutecznej i podlegającej ocenie przez obywateli, natomiast nie
udacznik na wysokim urzędzienie może się nazywać chrześcijaninem. Przywołana tu ratio recte administrandi nie jest przeciwstawionachrześcijaństwu. Naszkicowane cnoty administracyjne nie stanowią przeciwwagidla cnot moralnych, leczwyrastają z nich. Dopuszczalny jest wniosek zwrotny: ich brak świadczy o braku wszelkich cnót23.
Erazm, inaczej niżinni myśliciele mówiący o chrześcijańskim charakterzesłużby wspólnocie(wspomnijmychoćby Kalwina), jednoznaczniezamykadrogę paternali stycznej teokracji. Wszakże akcentyteokratyczne nie są tuzgoła wykluczone. Myśl Erazma umożliwia interpretację w duchu teokracji - powiedzmy - „braterskiej”. Ma to znaczenie dla recepcji jego dzieła w Polsce. Należy się zgodzić z porównawczą analiząkoncepcji Frycza Modrzewskiego i Marsyliusza z Padwy, którą przedstawił w połowie lat90. XX wieku Gregorio Piaia24. Znalazł on w pismachpolskiego myśli-
Problem z pojęciem praktycyzmu w intepretacji dzieł okresu renesansu 179 cielą aspekty „teokratyczne” wpołączeniu z „demokratycznymi”, co - jakpodkreśla Piaia- wyraźnie go różni odsłynnegoPadewczyka25.Również uErazmaznajdujemy wiele miejsc, które nasuwają myślo obecności Boga w procesie politycznym tam, gdzie panuje duchbraterski, poczucie obowiązku i cnota antyczno-chrześcijańska.
Przykłademmożebyćprzytoczony wyżej cytat ojednaniu sobie Bogaprzez księcia.
Książę powinien dla wspólnoty być władcą „zbawiennym” czy wręcz „zbawczym”
(salutaris),cooznacza tu wewnętrzneprzylgnięcie doChrystusa. W oczach polskich uczniów i zwolenników Erazma motywtenwygląda dość naturalnie i wpisuje się czytow etos mieszczańsko-szlachecki (Andrzej Wolan),czytow majestat królewski podporządkowany suwerennemuprawu (Andrzej Frycz Modrzewski).
25 [...] un intreccio di teocrazia e democrazia che a Marsilio sarebbe parso inconcepibile (ibi
dem, s. 58).
26 Augustinus Karl Wucherer-Huldenfeld, Ursprüngliche Erfahrung undpersonales Sein.
Ausgewahlte philosophische Schriften, t. 1, Wien 1994, Wilhelm z Moerbeke tłumaczy arystote- lesowskie λόγον δέ μόνον άνθρωπος έχει των ζφων jako sermonem autem solus habet homo su
per animalia (ibidem, s. 96, przypis 76). Wucherer odsyła do: Thomas de Aquina, In Libros Politicorum Aristotelis expositio, ed. R. M. Spiazzi, Torino 1966, L. I, lectio 1, s. 5.
27 Desiderius Erasmus Roterodamus, In Novum Testamentum Annotationes, Basileae 1522. Λόγος Graecis varia significat, verbum, orationem, sermonem, rationem, modum, supputa- tionem, nonnunque et pro libro usurpatur, a verbo λέγω, quod est dico, sive colligo. Horum pleraque divas Hieronymus aliqua ratione putat competeré in filium dei. Miror autem cur verbum Latinis placuerit magis quam sermo. Nos tametsi videbamus sermonis vocabulo rectius exprimí Graecam vocem, qua usus est Evangelista, λόγον, tamen in editione prima superstitioso quodam mętu non mutaveramus verbum, quod posuerat interpres: ne quam daremus íis, qui quidvis ad quamvis oc- casionem calumniantur (ibidem, s. 183 i n.).
28 Por. J. Domański, op. cit., passim oraz s. 175. Erazm odsuwa na drugi plan wiedzę „re
alistyczną”, podkreśla wartość poezji i kładzie nacisk na „wiedzę dotyczącą sfery działania ducha ludzkiego”. - Dodajmy, że dla ducha polskiej recepcji Erazma wymowny jest także ówczesny styl sztuk plastycznych w Krakowie i Małopolsce. Szkoły Wita Stwosza w Krakowie i na Spiszu cechu
Verbum isermo
Kolejnym kluczowym punktem erazmiańskiego praktycyzmu i jego recepcji w Polsce jestznanakwestia przekładu greckiego λόγος z prologu Ewangelii św. Jana jako sermo.Otóżniezależnieodteologicznejoceny przekładu Erazma należy krótko stwierdzić kilka faktów.Wyraz sermo jakotłumaczenie λόγος występuje wkontekście arystotelesowskim(nie biblijnym) uTomasza z Akwinu, ajego autorem jest Wilhelm z Moerbeke26. Tłumaczenie tojest traktowane przez Erazma jako jedno, acz najlepsze z wielu możliwych, nie wykluczająctradycyjnegoverbum, i to zpełną świadomością, możliwych konfliktówteologicznych27. Przedewszystkim jednakErazm proponuje nową metodętłumaczenia tekstów biblijnych - tłumaczenia w podwójnym sensie jako „wyjaśniania” i „przekładania na języki nowożytne” - która opiera siębardziej na dorobku literatury pięknej niż na tradycyjnej terminologii filozoficznej: Jest tu miejsce na bardziejżyciowe i uczucioweskojarzenia28. Nieoznacza to wszakże- i tu
dotykamy sednasprawy - żestereotypsprowadzania chrześcijaństwa doetyki prak- tycystycznej (w potocznym sensie tego słowa) jest uzasadniony. Znów trzeba przy pomniećkrąghermeneutycznymiędzy pismem a praktyką. Sermoróżnisię, owszem, odverbum tym, że tekst Ewangelii jest teraz czytany wnowym horyzoncie renesan sowego kanonu literatury pięknej. Nadal jednak sermo pozostaje w autonomicznej sferze myśliijęzyka. W odniesieniu do Bibliiwłaściwie niema wolności interpretacji.
Wolność i interpretacja są tożsame.Błąd interpretacyjny przekłada się na utratę wol
ności, zaś interpretacja - wrenesansie szukająca nie tylkoprawdy, ale i oryginalności - wyrastazwolności. Chrystus jako „przedmiot” interpretacji staje się sensem wol ności, wymagając poruszaniasię w obu sferach zjasną świadomościąichautonomii.
U Petera Bietenholza i Juliusza Domańskiego można znaleźć argumentyna rzecz takiej tezy.Rotterdamczyk, jakpodkreślająobaj badacze,podtrzymuje egzemplaryzm chrześcijański, jednocześnie jednakkonsekwentnie unika biografizmu w stosunku do Chrystusa29. Umieszcza całą mądrość pogańską i chrześcijańskąw uczynkach Chrystusa,ale nie pozwala jej znich wprostwyczytywać. Λόγος bezkompromisowo wymaga obcowania ztekstem. Dopiero ujęta przez wolną jednostkę wewłasne sło
wa, obrazy iuczucianauka Chrystusamoże zyskać przełożenie praktyczne. Erazm nietrywializuje Λόγος w sensie prostej banalizacji,ale „trywializuje”go,podnosząc znaczenie gramatyki i retoryki kosztem dialektyki, najbardziejdotąd przez teologów łubianej gałęzi trivium30. Domańskipoświęca temu wiele miejsca, i można tylko do dać, że tapogłębiona wiedza o antynomiach myśli erazmiańskiej jest nampilnie po
trzebna,abyożywić wizerunek zależnychodniej koncepcjimyślicielipolskich.
ją się realizmem psychologicznym, który odsłania wewnętrzne przeżycia. Przykładem może być ołtarz w Kościele Mariackim w Krakowie czy rzeźby na tęczy w Kościele Bożego Ciała w Bieczu.
Te ostatnie przedstawiają scenę ukrzyżowania, przy czym realizm psychologiczny obejmuje nie tylko Chrystusa, ale i „dwóch łotrów” oraz rzymskiego żołnierza. Można tu wspomnieć jeszcze o mistrzu Pawle i jego rzeźbie ostatniej wieczerzy, przechowywanej w kopii w „Domu Majstra Pavla” w spiskiej Lewoczy.
29 Ibidem, s. 62,232 i n.
30 Ibidem, s. 176.
31 Do tej pory nie spotkałem się z takim terminem, muszę jednak przyznać, że nie znam bo
gatej literatury o Erazmie w stopniu pozwalającym wykluczyć jego wcześniejsze wystąpienia.
Sermonopraktycyzm
Na nasze potrzeby chciałbym zaproponować określenie, które co prawda jest bardziej skomplikowane i mniej „osłuchane” niż pojęcie praktycyzmu, ale, być może, lepiej pozwala unikać nieporozumień. Nakreśloną powyżej poziomo-pio- nową strukturę erazmiańskiej philosophia Christi nazwałbym sermonopraktycyz- mem31,podkreślając autonomię tekstu(sermo)oraz praktyki względem siebie, a tak
że podkreślając krąg hermeneutyczny,jaki między nimisiętworzy. Pojęcie sermono- praktycyzmuoddajeto, co Werner Welzig nazywa erazmiańską metodą „podejścia
Problem z pojęciem praktycyzmu w intepretacji dzieł okresu renesansu 181 do wszystkichproblemówz dwóch stron”(zweifacherDenkansatz)32. Takjak filozofia antycznai chrześcijańska,natura ludzka i boska w Chrystusie, cnoty bezinteresowne i technicznesąwzględem siebienieredukowalne, taksermoi TtpaĘtęmusząbyć wy mienianeoddzielnie i zarazemwspólnie. Te aspektyerazmianizmu zostaływ Polsce twórczo przyjętejakozasób nowoczesnych metod i kategorii poznawczych. Sądzę, że zainspirowana Erazmempolskamyśl filozoficzna zawdzięcza temu właśnieswój suk ces na Zachodzie.Nieginęła onaw morzu płytkich przechwalhumanistów jako jesz cze jeden nurt erazmiański. Samodzielnie stosowała przyjęte instrumenty poznawcze do rzeczywistości polskiej. Dzięki temu pozostawała zrozumiała dla Zachodu, ale ipozwoliłakulturze polskiej na samorozumienie w kategoriachzachodnich33.
32 W. Welzig, Einleitung, [w:] Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften..., t. 1, s. VII.
33 Szczególną rolę grają kontakty z Bazyleją. Syntetyczne opracowanie i obszerną bibliogra
fię przedstawił Μ. Włodarski, Dwa wieki kulturalnych i literackich powiązań polsko-bazylejskich 1433-1632, Kraków 2001.
M S. Kot, op. cit.·, K. Górski, Grzegorz Paweł z Brzezin, Kraków 1929; idem, Ewolucja po
glądów religijnych Andrzeja Frycza Modrzewskiego, [w:] Studia nad arianizmem, red. L. Ch maj, Warszawa 1958, s. 9-47.
35 J. Chechelski, Wpływ scholastyki na Andrzeja Frycza Modrzewskiego, „Reformacja w Polsce” 1934, t. 6, s. 64-77; S. Piwko, Irénisme de Andrzej Frycz Modrzewski, [w;] Movimenti ereticali in Italia e in Polonia nei secoli XVI-XVII, Firenze 1974, s. 61-75; idem, Andrzej Frycz Modrzewski: ideologia religijna a myśl polityczna, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” 1976, t. 21, s. 5-28; idem, Frycza Modrzewskiego program reformy państwa i Kościoła, Warszawa 1979;
A. Klinger, Myślfilozoficzno-społeczna Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Zielona Góra 1978.
36 K. Górski, Grzegorz Paweł..., s. 201. Autorem takiej oceny jest kontrreformator Johann Sommer. Następstwa tego problemu widać u S. Piwko, Frycza Modrzewskiego program..., s. 162 i 165. Zdanie Frycza, że „powrócić nam trzeba do prostoty wyznania apostolskiego, na nim ze
III. Uwagi o literaturze przedmiotu
Wedługuwzględnienia bądź nieuwzględnienia wymiaru praktycystycznego można podzielić literaturę przedmiotu natrzy grupy (uwzględniamtu wyłącznie pracedo tyczące AndrzejaFrycza Modrzewskiego).
Wpierwszej grupie występują badacze pierwszego i drugiego pokolenia, awięc klasycy jak Stanisław Koti Konrad Górski34.Znajdują się turównież późniejsiautorzy jakStanisławPiwko i Antoni Klinger35. Łączy ich nieuwzględnienie głębiejrozumia nego praktycyzmu, spowodowanealbo tym, że niezauważyli go jako podstawowej zasady(Stanisław Kot opisująccałokształt myśli Frycza), albotym, że jego uwzględ
nienie stanowi dla nich dopiero postulat badawczy(Konrad Górski). W wypadku Konrada Górskiego można także wskazać źródło pewnego paradygmatycznego błędu. W swojej wizji polskich erazmiańczyków Górski kierował się oceną wyda
nąprzez kontrreformatorów, którzy widzieliwErazmie radykalnego buntownika36.
Z tym idzie w parze skłonność do opisu koncepcji teoretycznych w świetle debat publicznych, a nie w świetle tradycji filozoficznych. Stąd czasem już tylko krok do stwierdzenia, żeinspirowane przez erazmianizm projekty są wgruncierzeczy anty- chrześcijańskie, jak sugeruje Łukasz Kurdybacha37.
spokojem poprzestać. Bogobojność nie polega ani na subtelnych słowach, ani na wielostronnych rozaważaniach rozumowych. Wymaga ona prostej nauki, wiary, obyczajów i całego życia”, w in
terpretacji Stanisława Piwko wskazuje na „erazmiański postulat zredukowania chrześcijaństwa do nakazu odrodzenia moralnego”. Jednak wspomniane przez Frycza „wyznanie apostolskie” wcale nie przekreśla autonomii słowa względem praktyki, ale - jak widać w świetle pojęcia sermono- praktycyzmu - podkreśla ją. Również opisana przez Piwko „niewrażliwość Modrzewskiego na ustalenia Valli i idącego w jego ślady Erazma z Rotterdamu, że synonimem greckiego terminu
«Logos» jest łacińskie «Sermo»” (S. Piwko, Frycza Modrzewskiego program..., s. 158), jest my
ląca. Wszyscy trzej bowiem myślą zbyt „polifonicznie”, aby sermo mógł być symbolem redukcji chrześcijaństwa do spraw moralno-praktycznych.
37 Ł. Kurdybacha, Wstęp, [w:] Andrzej Frycz Modrzewski, Dzieła wszystkie, t. 5: Sylwy, Warszawa 1959, s. 5-36, s. 23 i n.: Zdaniem Kurdybachy, Fryczowa próba „zupełnie obiektywne
go przedstawienia poglądów ariańskich, porównywania ich z odpowiednimi ustępami Pisma św”, odbyła się „przy równoczesnym całkowitym zlekceważeniu tradycji chrześcijańskiej, wszelkich autorytetów teologicznych i filozoficznych”. Kurdybacha stawia znak równości między wykaza
niem słabości języka, którym posługuje się istotna część tradycji chrześcijańskiej, a odrzuceniem całej tradycji.
38 W. Voisé, Andrzeja Frycza Modrzewskiego nauka o państwie i prawie, Warszawa 1956.
39 J. Domański, op. cit.; idem, „Scholastyczne" i „humanistyczne" pojęcie filozofii, Kęty 2005.
40 Np. L. Szczucki, Wokół Sylw Modrzewskiego, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” 1973, t. 18, s. 53-63. Szczucki zaznacza tu dystans wobec niektórych tez Konrada Górskiego.
41 A. Rotondò, Studi e ricerchi di storia ereticale, 1.1, Torino 1974, s. 177. Rotondò przejmuje krytykę Szczuckiego wobec Górskiego.
42 A. Séguenny, W. Urban, Andreae Fricii Modrevii Secretarli Regii Sylvae quatuor, [w:]
i idem, Andrzej Frycz Modrzewski, Baden-Baden 1997 (Bibliotheca Dissidentium; XVIII), s. 163- -185.
W drugiej grupie znajdujemy przede wszystkim jedno wielkie nazwisko:
Waldemar Voisé. W swej miarodajnej do dziś monografii o Fryczu zauważył era- zmiański praktycyzm i zaznaczył jego podstawowe znaczenie, koncentruje się jednak na innych aspektach38.
Do trzeciej grupy zaliczam autorów, którzy postawili praktycyzm w centrum swoich interpretacji. Przy tym należy wyróżnić często tu cytowanego Juliusza Domańskiego, który przedstawił jedyne w Polsce systematyczne badania nad era- zmiańską philosophia Christi,ale dotąd nie zajął się praktycyzmem polskichhuma nistów39.Niezależnie od Domańskiego zmiana ta, aczkolwiek hipotetycznie i postu- lacyjnie, zaznaczasięw badaniachLecha Szczuckiego40, Antonio Rotondò41,André Séguenny i Wacława Urbana42. Są to jednak za mało obszerne prace, abymogły za sadniczo zmienić wizerunekpolskiego erazmianizmu.
Warto dodać, że potrzeba ponownego przemyślenia praktycyzmuwynika tak
żez prac takich klasyków historii prawa polskiego, jak Michał Bobrzyński, Oswald
Problem z pojęciem praktycyzmu w intepretacji dzieł okresu renesansu 183 Balzer, PrzemysławDąbkowski i Adam Vetulani, oraz z prac nowszych43. Właściwie cały ten bogaty dyskurs nie został jeszcze przez badaczy historii filozofii uwzględ
niony, z wyjątkiemWaldemara Voisé44. Efektem tegozaniechania jest jednostronna, a wciąż jeszcze żywa, teza o Fryczu prekursorze oraz - generalizując - o prekur
sorskimcharakterze całegopolskiego humanizmu. Teza ta utrudniauwzględnienie głębokich korzeni polskiego renesansu w europejskim humanizmie,zwłaszcza tym najwcześniejszym, ale także w niektórych nurtachpóźnego średniowiecza45.
43 M. Bobrzyński, np. Jan Ostroróg: studyum z literatury politycznej XV wieku, Kraków 1984, oraz idem, O dawnym prawie polskim, jego nauce i umiejętnym badaniu, Kraków 1874;
O. Balzer, np. Historia ustroju Polski, Lwów 1925, oraz idem, Geneza Trybunału Koronnego.
Studium z dziejów sądownictwa polskiego XVI w., Warszawa 1886. Oparte na udokumentowanej pozycji filozoficznej, a mianowicie na negacji prawa naturalnego, i dlatego szczególnie przydatne są badania P. Dąbkowskiego, Prawo prywatne polskie, t. 1 i 2, Lwów 1910-1911. Filozoficzne aspekty uwzględnia A. Vetulani, np. Z badań nad prawem rzymskiem w dekrecie Gracjana, Kraków 1935, i liczne inne prace; W. Urban, np. Próba kodyfikacji prawa polskiego w pierwszej połowie XVI wieku. Korektura Praw z 1532 r., Warszawa 1979.
4,1 W. Voisé, op. cit., rozdz. IV: Nauka o prawie, s. 185-246.
45 Diagnoza ta integruje się z postulatem, jaki prof. Czesław Głombik przedstawił na II Seminarium Filozofii Polskiej (Kraków, 20 września 2007 roku). W badaniach nad filozofią pol
ską należy przejść do opisu problemowego. Uważam, że motyw prekursorstwa myśli polskiej przy większej częstotliwości występowania jest problematyczny z dwóch powodów. Po pierwsze, zo
stawia czytelnika w konsternacji wobec równie intensywnie używanego motywu ogólnej wtór- ności filozofii względem Zachodu. Po drugie, podejście nie-problemowe, widoczne np. w silnym akcentowaniu publicznych polemik, wyrywa filozofię polską z jej europejskiego kontekstu akade
mickiego.
IV. Podsumowanie
Poszukiwanie odpowiednich ram interpretacyjnych dla polskiego humanizmu rene
sansowego jest zawsze zadaniem aktualnym, ponieważ humanizm jest pojęciem war
tościującym. Należywczytać się ponownie w jużsformułowane dezyderaty badaw
cze. Niezależnie od tego, czy proponowane tu pojęcie sermonopraktycyzmu okaże się słuszne, sądzę, że samadyskusja o erazmianizmie ożywiłaby obecnie niezbyt atrak
cyjny wizerunek polskiego renesansu. Pod warstwą zbytniej pewności co do treści tej „prahistorycznej” tradycji kryje się wiele spraw, które wymagają wartościowania w świetle dzisiejszych problemów. Bez większego ryzyka można postawić następują cątezę: Polska myśl renesansowa,która rozkwitła w czasie silnego państwai żywiła się jego antynomiami, w obecnej sytuacji odzyskanej suwerenności i uczestnictwa Polski wintegracji europejskiej będzie nie mniej przydatna niż innewątkipolskiej historiiintelektualnej,które dziś dominują w edukacji. A nuż szesnastowiecznynurt emendacyjny zeswoim bogatympraktycyzmem będziemógłkonkurować z siedem
nasto-, osiemnastowieczną wolnością republikańską czy dziewiętnastowiecznym mesjanizmem?
Byłaby tookazja do szerszej dyskusji okanonieedukacyjnymorazohumanizmie i jego stosunkudoproblemu „utopijności”i„makiawelizmu”. Aby renesans mógł dziś przeżyćswój„renesans”, problemtej epoki musi sięodrodzići wejść na ścieżkę,która prowadzi dojego kolejnej „szczęśliwej śmierci”, czyli do rozwiązania go przez nas iw aszym świecie,w perspektywie naszej przyszłości46.
46 Por. B. Skarga, Granice historyczności, Warszawa 2005, s. 43-54, rozdz. Kiedy problem umiera.
