• Nie Znaleziono Wyników

mit junga

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2022

Share "mit junga"

Copied!
18
0
0

Pełen tekst

(1)

mit junga

anna zasuń

(2)

WproWadzenie

Duchowe wahadło kołysze się między sensem a bezsensem, nie zaś między tym, co prawdziwe a tym, co fałszywe.

Carl Gustav Jung, Wspomnienia, Sny, Myśli Mit Junga to książka poświęcona wybitnemu, a przy tym kontrowersyjnemu 1.

myślicielowi oraz jego hermetycznej rozprawie Siedem kazań do zmarłych1. Od razu należy podkreślić, że Carl Gustav Jung jest autorem w ogóle trud- nym do odczytania z uwagi na rozpiętość jego zainteresowań, heurystyczny2 charakter i imponującą objętość dzieł. Jednak nawet w tak bogatym i zróżni- cowanym dorobku, Kazania wyróżniają się zarówno pod względem treści jak i formy.

Lektura Siedmiu kazań do zmarłych, bez znajomości przyczyn powstania i symboliki tego tekstu, może wprawić w zakłopotanie. Po pierwsze dlatego, że jego gnostycka treść nie wskazuje na żadne związki z naukową myślą Junga.

Po drugie, autor uznał Kazania za istotne preludium dla swoich psychologicz- nych idei. Jaki jest zatem związek starożytnej mądrości z psychologią anali- tyczną, którą stworzył Jung? Czy podstawą tego związku jest tylko metafora, czy raczej głębsza analogia? Czy pojęcia gnostyckie obecne w Kazaniach są w jakimś stopniu korelatami terminów naukowych, a psychologia analitycz- na współczesnym odpowiednikiem gnostycyzmu? Ponieważ tekst powstał w przełomowym dla Junga okresie i jest ważnym świadectwem tego momentu, można też zapytać, jaki był status gnozy w życiu autora? A ostatecznie, czy na podstawie Kazań prawomocnym jest uznanie Junga za „gnostyka”?3

1 Pełny tytuł tekstu: Siedem Kazań do Zmarłych. Siedem napomnień do zmarłych napisane przez Bazylidesa w Aleksandrii, mieście gdzie Wschód dotyka Zachodu, znany także w skróconej łacińskiej wersji Septem Sermones ad Mortuos. W książce tytułowany także jako Kazania.

2 Termin „heurystyczny” został tu użyty w związku z filozoficznym znaczeniem heurystyki jako zdolności wykrywania faktów i związków między nimi (przez odpowiednie stawianie hipo- tez), prowadzącej do nowych faktów. Użyty w odniesieniu do Jungowskich dzieł termin „heu- rystyczny” ma podkreślić, że ich treść jest rezultatem poszukiwań związków pomiędzy faktami obecnymi na gruncie psychologii i psychiatrii oraz w obrębie różnych tradycji i kultur. Wskazuje także na zdolność, z jaką Jung łączył je, wypracowując w ten sposób swoistą polihistoryczną i wielokulturową a jednak spójną, nową teorię.

3 Niektórzy, złośliwie lub żartobliwie, nadawali Jungowi przydomek „gnostyk”. Natomiast dla niektórych psychologia Junga faktycznie zasługuje na miano „gnozy XX wieku”. Wobec tego należy rozróżnić dwa pojęcia: gnoza i gnostycyzm. Kurt Rudolph uznaje, że rozróżnienie na „gno- zę” i „gnostycyzm” nie jest w nauce akceptowane. Zwykle przyjmuje się, że pojęcia te oznaczają

(3)

Próba odpowiedzi na powyższe pytania jest zarazem celem książki. Istot- nym zadaniem Mitu Junga jest także odmitologizowanie aury, jaka powstała wokół treści Kazań i okoliczności ich powstania − głównie za sprawą krytyków autora. Jung był psychologiem, psychiatrą, sam siebie uważał przede wszyst- kim za empiryka. Wbrew niektórym opiniom, Kazania nie muszą temu prze- czyć, nawet jeśli zostaną uznane za istotne w jego dorobku, co przyznał sam autor. Jednym z założeń książki jest to, że Jung pisząc „mit gnostycki” wskazał jedynie na zainteresowanie gnozą, ewentualnie dostrzegał pokrewieństwo idei starożytnego gnostycyzmu z własnymi. Można zatem przypuszczać, że roz- prawa Junga jest formą wyrazu, w której koncepcje psychologiczne zostały ubrane w gnostycką narrację. Interesującym wydaje się pytanie, jakie naukowe lub osobiste znaczenie miał taki zabieg? Czy istnieje klucz, z pomocą którego da się odpowiedzieć na to pytanie? Warto już tu wspomnieć, że tytuł Mit Junga nawiązuje do pojęcia „osobistego mitu”. Z uwagi na kondycję psychiczną jed- nostki, Jung mówił o potrzebie, a nawet konieczności jego posiadania. Uznał także, że dla większości ludzi jest nim religia, a dla psyche człowieka Zacho- du − chrześcijaństwo. W okresie, gdy powstały Kazania, miał na myśli przede wszystkim siebie, jednak wówczas odrzucił zachodnią tradycję religijną jako podstawę do zbudowania własnego mitu. Wiele przemawia za tym, że Siedem kazań do zmarłych to wyraz poszukiwań odpowiednika. Zatem „osobistym mi- tem” Junga stał się w tym czasie gnostycyzm, a jego zwięzłą formą tekst. Jest więc rzeczą co najmniej zastanawiającą, że Siedem kazań do zmarłych – które sam Jung uznał przecież za tekst w swoim życiu istotny – tak rzadko pojawia się w analizach jego zwolenników, czy przeciwników4.

to samo, przy czym „gnostycyzm” jest nowszą postacią terminu „gnoza”. Rudolph uważa także, że „gnoza” jest terminem obszernym, dotyczącym zastrzeżonej dla wtajemniczonych, mającej ezoteryczny charakter wiedzy o tajemnicach boskich. Dotyczy raczej wiary i doświadczenia. Na- tomiast „gnostycyzm” jest raczej światopoglądem, który rozwinął się w obrębie starożytnych sys- temów II i III wieku, jest więc pojęciem o charakterze historycznym. W tym sensie „gnoza” ma szersze znaczenie i obejmuje „gnostycyzm” (Rudolph 1995: 57). Ponadto Rudolph w nawiązaniu do greckiego terminu gnosis wyjaśnia gnozę jako „religię poznania”, „religię wiedzy”, nazywa wreszcie gnozę dualistyczną religią złożoną z wielu szkół i kierunków (tamże: 11). Identyczne rozróżnienie między „gnozą” a „gnostycyzmem” opisuje Gilles Quispel, dodając jednak, że gno- za może być traktowana w kategoriach doświadczenia, a gnostycyzm − światopoglądu lub zbioru światopoglądów (Quispel 1988: 32). Wobec tego nazywanie Junga „gnostykiem” jest uzasadnio- ne tylko wtedy, gdy dotyczy: 1. specyficznego sposobu postrzegania rzeczywistości i ujmowania jej w kategoriach dualistycznych, czego w systemie Junga nie trzeba dowodzić; 2. zaintereso- wania Junga starożytnym gnostycyzmem i gnozą jako doświadczeniem, szczególnym rodzajem zbawczej wiedzy.

4 O źródłach anglojęzycznych będzie mowa w Części III, natomiast w literaturze polskiej znane są raczej inspiracje tzw. gnozą Junga. Tekst Kazań był przedmiotem zainteresowań Jerzego Prokopiuka m.in. w ramach serii ośmiu wykładów, które miały miejsce w warszawskim klubie

„Gnosis” między marcem a czerwcem 1995 roku. W roku 2008 ukazała się też praca Andrzeja Kuźmickiego, Symbolika jaźni, której część IV: Doświadczenie pierwotne jaźni, zawiera krótką prezentację Kazań (Kuźmicki 2008: 353–367).

(4)

Zgadzając się z tym, że tekst jest osobistym i zarazem psychologicznym wykładem Junga, należałoby przyjąć, iż treść opisuje w tym samym stopniu psyche ludzką, co autora. Przedstawia konkretną osobę, jej doświadczenia, ujawnia jej związki kulturowe i historyczne. Patrząc na cały dorobek Junga, można dostrzec, że jego idee rozwijały się w wielu kierunkach, a zatem i ter- minologię, jaką się posługiwał, czerpał z różnych dziedzin. Rozważając ważki problem ludzkiej psyche, używał wielu pojęć na jej opisanie. Różnorodność nie dotyczy jedynie częstotliwości korzystania z greki czy łaciny. Wiąże się także z różnokulturowym rodowodem stosowanych pojęć. Problem dla od- biorcy dzieł Junga pojawić się może wówczas, gdy w obecnym, zmienionym czasie i kontekście historycznym, oraz w obliczu przemian w obrębie samej psychologii, chce właściwie zrozumieć sens tych zapożyczeń. Między innymi z tych powodów Anthony Stevens, autor biografii O Jungu5 (On Jung), nazwał język odziedziczony po Jungu a podzielany przez jego zwolenników „wyobra- żeniową konspiracją” (Stevens 1999: 28). Kazania można uznać za jego szcze- gólny przejaw. Jest to język specyficznej psychologii, której założenia osnute zostały na kanwie mitów i symboli, przeróżnych tradycji i kultur. Celem książ- ki jest więc także umożliwienie odbiorcy wejścia w tę konspirację, a nawet jej współtworzenie.

Książka Mit Junga nie jest systematyczną prezentacją koncepcji psycho- logii analitycznej, jej źródeł i wpływów, którym podlegała, choć z pewnością znajdą one w niej uzasadnione miejsce. Istotnym natomiast powodem podjęcia refleksji nad treścią Kazań jest ich znaczenie dla Junga. Mimo upływu cza- su, gdy po około 50 latach retrospektywnie patrzył na okres powstania tekstu, stwierdził: „rozmowy z umarłymi – Septem Sermones – stanowiły rodzaj pre- ludium do tego, co miałem przekazać światu na temat nieświadomości: były czymś w rodzaju porządkującego schematu i wykładni powszechnych treści nieświadomości” (Jung 1999: 197). Wszystkie swoje późniejsze osiągnięcia przypisał tym wczesnym doświadczeniom, których początek wyznaczał rok 1912, a rozwinięcie zajęło drugą połowę życia.

Dziś mogę powiedzieć: nigdy nie odszedłem od tych początkowych przeżyć. Wszystkie moje prace, wszystko, co stworzyłem w dziedzinie intelektu, wywodzi się z tych inicjal- nych obrazów i snów, które zaczęły się w 1912 roku, oto więc wkrótce minie pięćdzie- siąt lat. Wszystko, czego potem w życiu dokonałem, było już w nich zawarte, choćby tylko pod postacią emocji czy obrazów (tamże: 198).

Z tego fragmentu wynika wyraźnie, że Kazania i zarazem okres przeło- mowy, kiedy powstały, Jung uznał za „pratworzywo dzieła” całego swego ży- cia (Jung 1999: 205; Pietikäinen 1999: 49; Schwartz-Salant 1995: 21). Można

5 Tytuły wszystkich prac przywoływanych w książce Mit Junga, które nie ukazały się w ję- zyku polskim, podane są w polskim tłumaczeniu obok angielskiego oryginału tytułu (przekład autorki).

(5)

zapytać, czy tą deklaracją usprawiedliwiał tekst, którego długo nie ujawniał i zapewne nie bez powodu opatrzył wiele mówiącym w tym kontekście pseu- donimem Bazylides? Pytanie to miałoby jednak sens około roku 1916, kiedy napisał Kazania, nie zaś z początkiem 1960, gdy poczynił to wyznanie. Faktem jest, że tekst wzbudził wiele kontrowersji. Po pierwsze dlatego, że to „pratwo- rzywo”, na którym miało się opierać dzieło Junga, powstało w okresie często nazywanym przez biografów „załamaniem psychicznym” czy nawet „chorobą psychiczną”. Po drugie, z uwagi na gnostycką treść, która mogła przyczynić się do tego, że pod terminem „psychologia Junga” rozumieć można wszystko poza psychologią. Kazania dopisują się zatem do wielu powodów sporu o na- ukowość dzieła Junga. Należy jednak powiedzieć, że poszukiwania analogii między psychologią a gnostycyzmem nie czynią z Junga gnostyka. Nazywanie Junga gnostykiem albo psychologii analitycznej dzisiejszym gnostycyzmem może zniekształcać zarówno znaczenie gnozy, jak i idei Junga. Podobnie roz- ważania nad kwestią Hioba, obrazem Boga czy symbolami chrześcijaństwa, nie usprawiedliwiają nazywania Junga teologiem, a wykorzystanie myśli filo- zoficznej w psychologii analitycznej nie czyni jej jeszcze filozofią.

Jung nie rezygnował z podstawowych paradygmatów psychologii i psy- chiatrii w ich ówczesnym wydaniu. Patrząc więc retrospektywnie na te dzie- dziny, można zapytać, czy wątpliwości wobec Junga dotyczyły fundamental- nych założeń psychologii analitycznej, czy raczej formy, w jakiej zostały przez niego przedstawione. Oczywiście, wobec współczesnego oblicza psychologii i psychiatrii, powyższe pytanie nie ma podstaw. Główny nurt obecnej myśli psychologicznej ma bowiem niewiele wspólnego z Jungiem. Ponadto, koncep- cje Junga za sprawą jego intelektualnych spadkobierców także ewoluowały, obecnie zajmując raczej obszar pogranicza wielu dyscyplin. Dlatego książka Mit Junga wykorzystuje wiele pozapsychologicznych wątków w hermeneu- tyce tekstu. Pułapką psychologii analitycznej jest reifikacja, którą Stevens ochrzcił nawet mianem „demona Jungowskiego” (Stevens 1999: 28). Rzecz w tym, że wielu odbiorców dzieł Junga ma tendencję do traktowania „bytów”

opisanych w jego koncepcjach tak, jakby ich status ontyczny był identyczny ze statusem pojęć używanych przez teologów, metafizyków czy filozofów. Tyl- ko w ten sposób można wytłumaczyć fakt, że idee Junga, w tym także treść Kazań, bywały nazywane dogmatem, herezją, gnostycyzmem, czy nawet ob- jawieniem. Podobnie, czytając Siedem kazań do zmarłych skonfundowany czy- telnik, złapany w pułapkę reifikacji, musiałby rozważać, czy figury gnostyckie- go mitu mogą być przedmiotem jego wiary.

Żeby cel książki Mit Junga został w pełni zrealizowany, konieczne jest w dalszej analizie uwzględnienie trzech na pozór niepowiązanych ze sobą wąt- ków. Po pierwsze, nieodzownym wydaje się dokonanie rekonstrukcji przeżyć Junga, począwszy od okresu wczesnego dzieciństwa, aż do momentu powstania tekstu Kazań. Po drugie, zważywszy na gnostyckie tło oraz treść, pomocnym

(6)

narzędziem do analizy będzie ogólny zarys starożytnej gnozy. W końcu, po trzecie, konieczna będzie prezentacja podstawowych, a miejscami szczegóło- wych wątków psychologii analitycznej wraz z innymi pokrewnymi jej idea- mi. Uzasadnione wydaje się założenie, że właściwe odczytanie Kazań będzie możliwe dopiero dzięki uchwyceniu zbieżności tych obszarów. Konsekwent- nie więc, uzasadniona wydaje się również teza, że te pozornie niezwiązane ze sobą wątki stanowią spójną i powiązaną sensownie całość w kontekście Kazań.

Ważna jest jednak także ich hierarchia i kolejność, uchwycone w układzie roz- działów książki.

Osobiste doświadczenia autora Siedmiu kazań do zmarłych zostały opisane w autobiografii i biografiach, które jednak są trudne do zestawienia i porów- nania – ze względu na niejednolitość, niewspółmierność, nie zawsze też są zgodne w prezentacji niektórych szczegółów, są różnie oceniane, a ich autorzy prezentują odmienne stanowiska względem samego Junga oraz jego dorobku.

Część I książki, Wspomnienia i biografie, prezentuje zatem źródła poświęcone życiu psychologa. Ponieważ jednak Wspomnienia, Sny, Myśli6, czyli autobio- grafia Junga, krytykowana jest za jej znikomą wartość poznawczą, w części tej pojawia się również refleksja nad rzeczywistym charakterem Wspomnień.

Część II, Psyche − pathos − logos, ma charakter psychobiograficzny. Jest to podejście badawcze, które spotyka się z wieloma trudnościami, głównie dla- tego, że orzekanie o cudzym życiu, doświadczeniu i osobowości podatne jest na ogólnikowość, rodzi też problem obiektywizmu. Zasadniczą treść tej części książki stanowi portret Junga, oparty na analizie jego przeżyć, treści marzeń sennych, przywoływanych obrazów świata zewnętrznego i sposobach spo- strzegania samego siebie. Jest to także próba interpretacji tych doświadczeń, które nie mieszczą się w żadnej definicji zdrowia, choroby, ani też normalno- ści, a związanych między innymi z powstaniem Kazań. Ważnym założeniem tej części książki jest uznanie tekstu za ekspresję przemiany osobowości autora. Rytm analizy Wspomnień dyktuje tu przede wszystkim chronologia wydarzeń w świecie zewnętrznym, a tam gdzie jest to uzasadnione − prze- życia wewnętrzne. Kluczowym rozdziałem Mitu Junga jest Część III, Her- meneutyka Siedmiu kazań do zmarłych, która – jak wskazuje jej tytuł – ma zasadniczo hermeneutyczny charakter. Na językowym poziomie Kazania są bez trudu rozpoznawalne jako tekst gnostycki i nie wymagają szczególnej interpretacji. Tym bardziej, że Jung interesował się gnozą. Problem intencji pojawia się wraz z pytaniami o to, w jakim celu Jung napisał Kazania, dla- czego wybrał gnostycką analogię dla własnych idei oraz jakie jest w związku z tym znaczenie gnozy dla autora. Pytania te sugerują oczywiście, że obok jawnego, przyjęte zostało także ukryte znaczenie tekstu, którego wydobycie jest celem tej części książki.

6 W książce tytuł autobiografii występuje w postaci skróconej: Wspomnienia.

(7)

Spekulacje i niewiadome dotyczące zarówno życia, jak i dzieła Junga mogłyby 2.

podsuwać pytanie o dwuznaczność tytułu Mit Junga. Czy istnieją uzasadnio- ne podstawy, aby o Jungu, postaci historycznej, mówić w kontekście mitolo- gicznym? Od śmierci psychologa upłynęło ponad pół wieku. Nadal posiada on zarówno oddanych entuzjastów, jak i zagorzałych krytyków. U jednych zyskał uznanie i zarazem należne miejsce we współczesnej myśli, nie tylko psycho- logicznej, inni skłonni są włożyć Junga do lamusa, a jego dorobek pominąć milczeniem. Trzeba zauważyć, że krytycy Junga często korzystają nie tylko z naukowych, mających realne podstawy argumentów, ale też niemerytorycz- nych, „spreparowanych” pseudodowodów i mało wiarygodnych historii. Zwo- lennicy i pasjonaci skłonni byliby natomiast znaleźć i w nich głębsze psycho- logiczne znaczenie. Nie ma takiego aspektu życia prywatnego i zawodowego autora Kazań, który następnie nie stałby się przedmiotem refleksji, mniej lub bardziej rzetelnej analizy, lub przeciwnie – złośliwych, słabo uzasadnionych przypuszczeń i wymysłów. Jung przestał być „tylko” Jungiem. W kręgach za- interesowanych Jungowską myślą stanowi ona wyzwanie, sprzyjające powsta- waniu interpretacyjnych antynomii. Na przykład, dla teologa Martina Bubera rozważania Junga dotyczące idei Boga są dowodem niezdolności pojmowania Boga i zaprzeczeniem rzeczywistej wiary (Buber 1988). Tymczasem, dla Jo- sepha Rudina, który jest także teologiem, psychologia religii Junga jest do- niosłym wkładem zarówno do nauki o człowieku jak i teologii (Rudin 1992).

Sprzeczności dotyczą jednak przede wszystkim znaczenia pojęć używanych przez Junga. Interpretacyjnej antynomii sprzyjają dwa zasadnicze czynniki:

1. kiedy Jung pisze o faktach psychicznych nadając im antyczne, teologiczne lub jeszcze inne nazwy, niektórzy w nazwach tych widzą więcej niż sam au- tor; 2. nierzadko podporządkowuje się koncepcje Junga albo podstawom wia- ry, albo szuka ich związku z doświadczeniem, i tak zarówno przez teologa jak i empiryka mogą one być dyskwalifikowane. Można zarazem powiedzieć, że podstawą sprzeczności interpretacyjnych są przede wszystkim dwa wymia- ry. Jeden z nich obejmuje zwolenników i krytyków Junga, a drugi ekspertów i nieprofesjonalistów w dziedzinie psychologii analitycznej. Ważnym elemen- tem ich dyskusji jest z jednej strony „ortodoksja” Jungowska, a z drugiej nie- adekwatny obraz jego psychologii, ubranej w jakąś ideologię lub nienaukową treść. Prócz tych skrajności dostrzegana jest także potrzeba „kontynuowania ogólnej refleksji antropologicznej inspirowanej badaniami ukrytych aspektów psyche” (Dudek 2002: 20). Powyższe uwagi podsuwają kolejne pytanie. Czy z czasem psychologia analityczna nie stała się swego rodzaju ideologią? Jung brał taką możliwość pod uwagę, wyrażał obawę o ujęcie w ramy systemu jego poglądów. Żywił niechęć do -izmów. Choć można uznać, że to jedynie gra słów, to jednak Jungowski (Jungian) wydawało mu się zbyt bliskie jungizmu (Jungianism). Uwagę na to zwrócił Ira Progoff, cytując Junga: „nie jestem

(8)

jungistą [...] nie mógłbym nim być”. Progoff pisze, że ani Jung, jako osoba, ani psychologia, którą stworzył, nie są sztandarami wymagającymi bezwzględnej lojalności, lecz raczej wskazówkami udzielonymi zachodniej myśli, za którymi może ona podążać (Progoff 1973: xiii). Laurens van der Post przytacza podob- ną wypowiedź Junga, zarejestrowaną podczas rozmowy z nim:

Nie chcę, aby ktokolwiek był jungistą. Ponad wszystko chcę, by ludzie byli sobą. Tak jak -izmy są wirusami naszych czasów, są także odpowiedzialne za większe kataklizmy niż jakakolwiek średniowieczna plaga czy zaraza, jaka kiedykolwiek miała miejsce.

Gdybym przyczynił się do utworzenia pewnego dnia jeszcze jednego -izmu, wówczas zawiódłbym we wszystkim, co usiłowałem zrobić (van der Post 1977: 4).

Można dodać, że ważnym aspektem koncepcji Junga jest godzenie prze- ciwieństw. Skrajności, niezależnie od tego, czy indywidualne, czy kolektyw- ne, nie były przez niego aprobowane. Zatem, w nawiązaniu do wypowiedzi Junga, nie chodzi o odrzucenie Jungizmu, jeśli uznać, że jest on na przykład rodzajem „ogólnokulturowej propozycji paradygmatycznej” (Motycka 2002:

158). Rzecz w tym, by znaleźć równowagę między -izmem a daleko idącą nad- interpretacją. Skłania do tego pytanie otwarte, jakie Jung skierował do psyche dzisiejszego człowieka.

Współcześnie myśl Junga wpisuje się raczej w obszar pogranicza różnych dziedzin wiedzy. Pojęcie „psychologia Junga” wydaje się z jednej strony zbyt wąskie, a z drugiej nieadekwatne do obecnego stanu psychologii, szczególnie jej głównego nurtu. Rodowód koncepcji psychologii analitycznej jest złożony, Jung sięgał bowiem w różne obszary wiedzy zestawiając dorobek łączący róż- ne dyscypliny humanistyki, ale też nauki przyrodnicze. Dzieło Junga roboczo podzielić można na dwa obszary – dotyczący pierwszej połowy życia, czyli przed- i psychoanalityczny (I), oraz obejmujący drugą połowę życia, swoiście Jungowski (II). Ten prosty podział może wyjaśniać redukcjonistyczną czę- sto klasyfikację dorobku Junga, która zwykle, ujmując rzecz najprościej, albo traktuje jego dzieło jako integralną część psychoanalizy, albo też widzi w nim zbiór ezoterycznych, filozoficznych czy mistycznych refleksji. Nie są to prze- cież przyporządkowania fałszywe, ile raczej niekompletne, biorąc pod uwagę całość dorobku Junga.

W pierwszym ze wspomnianych obszarów (I) należy uwzględnić wczes- ne filozoficzne zainteresowania Junga antyczną myślą grecką, mistycyzmem, idealizmem i filozofią przyrody w niemieckim nurcie myślicieli (np. Mistrz Eckhart, Immanuel Kant, Friedrich W.J. Schelling, Johann G. Fichte, Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Eduard von Hartmann). Wiedzy o wcze- snych filozoficznych poglądach Junga dostarczają Zofingia Lectures, obejmują- ce jego wykłady z lat 1896−1899, wygłoszone w bractwie studentów Zofingia na Uniwersytecie w Bazylei (Nagy 1991: 4). W tym wczesnym, przed-psy- choanalitycznym okresie, zajmowały Junga także kwestie natury religijnej,

(9)

głównie dzięki teologicznym dyskusjom z ojcem, oraz zjawiska parapsycholo- giczne – co, jak się wydaje, również inspirowane było wpływami rodzinnymi.

Ich rezultatem była dysertacja doktorska O psychologii i patologii tzw. zja- wisk tajemnych (1902). Dzięki pracy klinicznej Jung poznał środowisko psy- chiatryczne szwajcarskie (Eugen Bleuler, Franz Riklin) oraz francuskie (Pierre Janet, Jean-Martin Charcot). W tym samym okresie znajdował się także pod wpływem idei antropologicznych i socjologicznych postaci spoza tego kręgu (Lucien Lévy-Bruhl, Gustav Le Bon). Istotnym, ale niejedynym źródłem inspi- racji był wtedy także Zygmunt Freud i rozwijająca się teoria psychoanalizy. Był to moment przełomowy w humanistyce światowej, m.in. za sprawą wprowa- dzenia na grunt psychologii głębi koncepcji nieświadomości. Koncepcja ta nie przystawała do obowiązującej wówczas „formacji ogólnokulturowej zwanej paradygmatem kartezjańskim lub postkartezjanizmem” utożsamiającym psy- chikę ze świadomością (Maurin i Motycka 2002: 145–146). Był to jednakże moment inicjowany równocześnie z dwóch kierunków: po pierwsze, z obszaru psychologii głębi korzystającej m.in. z materiału psychiatrycznego, po drugie, wynikał on z postulatów filozofii np. Johanna G. Fichtego, Gottfrieda W. Lei- bniza, Arthura Schopenhauera czy wspomnianych Schellinga i von Hartman- na, oraz z kształtującej się wtedy psychologii, jako samodzielnej dyscypliny naukowej, np. Johanna F. Herbarta, Gustava T. Fechnera, Theodora Lippsa (zob. Maurin i Motycka 2002: 148–149). O ile Freud poprzestawał zasadni- czo na pierwszym z tych źródeł, Jung łączył obydwa. Promował, przez krótki okres, założenia i aktywność ruchu psychoanalitycznego, a idee Freuda były znaczące dla rozwoju jego teoretycznych założeń. Jednak spotykając Freuda miał już częściowo ukształtowane własne stanowisko, dotyczące: 1. mniej re- dukcjonistycznego rozumienia nieświadomości, na którą to koncepcję wpływ wywarła myśl romantyków niemieckich (Vedfelt 2001: 86); 2. teorii libido;

3. odrzucanych przez Freuda kwestii okultystycznych; 4. znaczenia przeżyć religijnych; 5. modelu kultury, która dla Freuda była rezultatem represyjnego działania energii psychicznej, a dla Junga miała związek z syntezą psychiki jako całości i samorealizacją człowieka; oraz 6. symbolizacji nawiązującej do wielu tradycji i kultur. Nie ma wątpliwości, że Jung był w pewnym okresie psychoanalitykiem. Można przyjąć, że ramy tego okresu sięgają od 1903 roku, gdy studiował Freuda Objaśnianie marzeń sennych (ewentualnie od 1906 roku, początku wzajemnej korespondencji), po rok 1912, gdy ukazuje się praca Jun- ga Symbole przemiany. Analiza preludium do schizofrenii, która zdecydowała o zaniechaniu dalszej współpracy. W tym okresie dynamika rozwoju środowi- ska psychoanalitycznego wiele zawdzięczała Jungowi. Jednak z uwagi na cało- ściowy charakter psychologii analitycznej trwanie przy określaniu Junga psy- choanalitykiem jest mylące. Paradoksem „freudyzmu” Junga można nazwać fakt, że znaczną część jego poglądów należy rozważać przez pryzmat spotka- nia z psychoanalizą, ale dla pełnego ich obrazu nie można na tym poprzestać.

(10)

Do cenionych i kontynuowanych przez Junga freudowskich wątków zaliczyć można: 1. indywidualną psychologię pacjenta; 2. kwestię „archaicznej pozo- stałości”; 3. znaczenie marzeń sennych; 4. seksualność, wpisaną przez Junga w ideę całkowitości psychicznej i opatrzoną aspektem numinotycznym; 5. ist- nienie psyche nieświadomej, która dotąd funkcjonowała jedynie jako postulat filozoficzny w dziełach m.in. Carla Gustava Carusa, czy von Hartmanna, a któ- rej empiryczne badanie zapoczątkował Freud (Jung 1999: 174–175).

W drugim ze wspomnianych obszarów (II) koncepcje psychologiczne Jun- ga rozwijane były w kierunku zagadnień antropologicznych i kulturowych, idei zaczerpniętych z tradycji ezoterycznych, nawiązujących do gnostycyzmu, hermetyzmu, alchemii a także tradycji chrześcijańskiej i filozofii Wschodu.

Na tym gruncie rozwija on ideę zbiorowej i indywidualnej nieświadomości, oraz koncepcje archetypów, jaźni i procesu indywiduacji. Za fundamentalne dzieło reprezentujące początek tego okresu uznać należy Typy psychologiczne powstałe w 1921 roku (Psychologische Typen, GW t. 6), dla którego ważnym impulsem było postawione przez autora pytanie „czym różnię się od Freuda, a czym od Adlera?”7. Różnice między ich koncepcjami doprowadziły Junga do ogólnego problemu różnic między typami ludzkimi, które zostały przed- stawione na gruncie kultury, religii, filozofii (estetyka i filozofia współczesna), literatury (sztuka poetycka, biografika) i psychopatologii. Ważnym aspektem ówczesnej działalności Junga są studia nad gnostycyzmem (1918−1926), będą- ce wynikiem poszukiwania uzasadnienia dla osobistych doświadczeń, oraz po- mostu między myślą antyczną (neoplatonizmem) a współczesnością. Istotnym przełomem w tych poszukiwaniach były studia nad alchemią (1925−1944), jako średniowieczną filozofią przyrody. Za właściwy początek spotkania Junga z alchemią uznaje się serię jego snów i traktat alchemiczny Złoty kwiat, po- chodzący z tradycji chińskiej, otrzymany od Richarda Wilhelma w 1928 roku.

Rezultatem tego okresu jest Psychologia i alchemia (1944). Intensywne stu- dia religioznawcze, poświęcone historii świata, historii religii i historii filozofii zaowocowały także pracą Psychologia i religia (1940). Tradycja alchemicz- na stała się odtąd jednym z ważniejszych i stałych elementów refleksji Jun- gowskiej nad procesami psychicznymi. Podsumowaniem tych zainteresowań i syntezą myśli Junga jest praca Aion (1951) oraz Mysterium Coniunctionis (1955−1956). Osobnym działem badań Junga była wówczas także analiza po- równawcza zachodniej i wschodniej tradycji religijnej. Poświęcił on tej pro- blematyce szereg rozpraw, które zasadniczo oscylują wokół: 1. chrześcijań- stwa − m.in. Próba psychologicznej interpretacji dogmatu o Trójcy św. (1940), Symbole przemiany we mszy św. (1941) i kontrowersyjna Odpowiedź Hiobowi

7 Alfred Adler należał, podobnie jak Jung, do kręgu psychoanalitycznego, z którego wystąpił w roku 1911. Odrzucając Freudowski prymat seksualności, stworzył własną teorię kładąc w niej nacisk na czynnik adaptacji społecznej i dążenie do mocy. Adlerowska teoria przyjęła własną nazwę – psychologia indywidualna.

(11)

(1952); oraz 2. religii Wschodu, w tym także jogi i medytacji − m.in. Komen- tarz psychologiczny do „Tybetańskiej Księgi Wielkiego Wyzwolenia” (1955), Komentarz psychologiczny do „Bar-do T’os-grol” (Tybetańskiej Księgi Umar- łych) (1935). Wskazane kierunki kształtowania się intelektualnej aktywności Junga nie wyczerpują jego zainteresowań. Dzięki licznym podróżom Jung po- dejmował także refleksję nad kulturami tradycyjnymi, m.in. Afryką Północną i Wschodnią oraz Ameryką, był także w Indiach.

Wobec tak wszechstronnych poszukiwań i obszernego dorobku, dokonuje się prób klasyfikacji podstawowych założeń badawczych Junga i systema- tyzacji jego spuścizny. Z jednej strony wskazuje się na, charakterystyczne dla niego, podejście fenomenologiczne odnoszące się do symbolicznej ak- tywności psyche, rozległe studia filozoficzne oraz badania psychologiczno- -psychiatryczne, w tym należące do obszaru psychoanalizy (Kuźmicki 2008:

36–37). Z drugiej strony wyodrębnia się w myśli i badaniach Junga pew- ne autonomiczne działy: psychologię głębi, psychoterapię analityczną, psy- chologię integralną, psychologię kultury, antropologię holistyczną, filozofię syntetyczną (Dudek 2002: 24). W niektórych ujęciach dominuje wskazanie przede wszystkim wpływu, jaki wywarła psychologia analityczna na współ- czesną humanistykę. Do ważniejszych obszarów oddziaływania idei nieświa- domości wypracowanej na gruncie psychologii głębi zalicza się filozofię XX wieku (np. Motycka 2000). Znaczenie Junga dostrzega się także na gruncie antropologii, szczególnie kulturowej. Uniwersalne podstawy zjawisk religij- nych, związki psyche z kulturą, fenomeny mitu i baśni, są tu obszarami po- krewnymi z poglądami Junga (m.in. Mircea Eliade, Joseph Campbell). Jung jest obecny także w obrębie psychologii religii i filozofii kultury. Jego kon- cepcje zainspirowały humanistyczny nurt psychologii oraz szkołę transper- sonalną (Abraham Maslow, Stanislav Grof, Ole Vedfelt, Ken Wilber). Ważną krytyczną weryfikacją poglądów Junga jest także psychologia archetypalna Jamesa Hillmana oraz poglądy Ericha Neumanna na historię ewolucji świa- domości i treści mitów jako jej fenomenów. Przykładem inspiracji Jungiem na gruncie teologii są niektóre z poglądów Rudina czy Paula Tillicha. Po- nadto zwraca się uwagę na znaczny wkład Junga w humanizację psychote- rapii i psychiatrii. Nawiązując raz jeszcze do terminu „psychologia Junga”, należałoby uwzględnić fakt, że całość jego dorobku, zarówno pod względem rodowodu jak i wpływów, wymyka się ramom jednej dyscypliny. Jeśli uznać, że drzewo genealogiczne ludzkiej wiedzy ma dwa główne konary – nauki przyrodnicze i humanistykę, to Jungowska myśl wnika w obydwa te obszary.

W pierwszym z nich znajdują miejsce badania Junga np. w zakresie psychia- trii czy nawet fizyki, obecnej dzięki współpracy z fizykiem teoretycznym Wolfgangiem Pauli w koncepcji synchroniczności. W drugim z nich są to – mniej kwestionowane – Jungowskie badania filozoficzne, antropologiczne a nawet teologiczne.

(12)

Myśl Junga zaistniała w epoce wyróżniającej się dwiema cechami: 1. od- rzuceniem kartezjańskiego dualizmu − w kontekście tzw. idei przełomu roman- tycznego, oraz 2. dominacją nastawienia racjonalistyczno-pozytywistycznego za sprawą królującego w nauce podejścia materialistycznego, mechanicystycz- nego i redukcjonistycznego (Kuźmicki 2008: 17, 19). Jung próbował godzić wynikające z nich koncepcje przyrodoznawcze z własnym podejściem psycho- logicznym i filozoficznym, korzystając w związku z tym z dwóch narzędzi ba- dawczych: 1. metody analityczno-redukcyjnej użytecznej dla ówczesnej nauki a rozwiniętej przez koncepcje przyrodnicze, opartej na prawach przyczyno- wo-skutkowych empirycznie badanych zjawisk, oraz 2. metody analityczno- -konstruktywnej o charakterze spekulatywnym, związanej z teleologicznym, syntetycznym podejściem do zjawisk psychicznych (Kuźmicki 2008: 23–24).

Naukowych korzeni psychologii Junga szuka się zatem w empiryczno-huma- nistycznym wymiarze, w którym poglądy swoje Jung konfrontował z praktyką i doświadczeniem klinicznym (Pajor: 2007: 185). Współczesna psychologia empiryczna odsuwa od pojęcia naukowości koncepcje tak Freuda, jak i Junga, ponieważ postulatów obydwu nie można dowieść na drodze badania nauko- wego. Znaczna część samej psychoanalizy w jej klasycznym wydaniu jawi się obecnie jako relikt. Jej założenia są nie tylko zbyt redukcjonistyczne już choć- by w poglądach na obraz człowieka, ale oparte na nieweryfikowalnych (jak do- tąd) podstawach. Karl R. Popper w swojej klasyfikacji teorii, mając na uwadze systemy Freuda i Junga, nawiązuje do tego problemu. Nie są one, według nie- go, ani falsyfikowalne, ani sprawdzalne. Podobnie jak koncepcje metafizyczne o egzystencjalnym charakterze czy choćby wiedza astrologiczna, tak też teo- retyczne założenia Freuda, Junga czy Adlera są niemożliwe do podważenia, ale i potwierdzenia (Popper 1997: 58). Można powiedzieć, że myśl Junga sta- nowi ważny aspekt kultury i dział nauk humanistycznych, do których rozwoju się przyczyniła, i w których znajduje kontynuację. Natomiast w stosunku do współczesnej psychologii empirycznej, której główny nurt reprezentuje psy- chologia poznawcza i ewolucyjna, koncepcje Junga są raczej alternatywą niż jej częścią, powiązaną pochodzeniem czy wpływami.

Powstałe na przełomie XIX i XX wieku koncepcje psychologiczne miały ofiarować człowiekowi nowy, głęboko ukryty w nim dotąd obszar do dalszej eksploracji – nieświadomość. Trudno jednoznacznie ocenić, czy Jung temu sprostał prezentując własną ideę nieświadomości, stworzoną na podstawie bogatego materiału historyczno-kulturowego i osobistych doświadczeń. Ze względu na czynnik subiektywny, który odegrał istotną rolę w sformułowa- niu przez Junga najważniejszych koncepcji, Petteri Pietikäinen uznał, że jego idea nieświadomości jest obszarem raczej obcym (Pietikäinen 1999: 17). Do- świadczenie − zarówno wewnętrzne, jak i zewnętrzne, zmysłowe − było dla Junga niezwykle istotne. Żywił bowiem przekonanie, że wiele ludzkich fikcji opiera się jedynie na spekulacjach. Dzięki poszukiwaniom wśród doświadczeń

(13)

ludzkości, analizie pacjentów i autoanalizie skierował się w stronę alchemi- ków, gnostyków, mistyków, ludzi różnych wyznań i tych pozbawionych wiary.

Występował z pozycji synkretycznej, interdyscyplinarnej. W refleksji nad my- ślą Junga, a więc także nad treścią Siedmiu kazań do zmarłych, należy podą- żać tym śladem. Mit Junga ma temu sprostać i zarazem zachęcać do takiego podejścia.

W książce Mit Junga, z powodów przede wszystkim merytorycznych, wyko-3.

rzystano różne pod względem językowym rodzaje źródeł. Ich dobór i znacze- nie dla poszczególnych części książki wymaga jednak uzasadnienia. W związ- ku z tym warto w tym miejscu omówić kwestie związane z edycją dzieł Junga, ich tłumaczeniem oraz podstawą korzystania z polskich, angielskich i niemiec- kich wersji językowych, wybranych fragmentów piśmiennictwa Jungowskie- go. Wykaz dzieł Junga jest przyjętą, tak w niemieckiej, angielskiej jak i w pol- skiej edycji jego tekstów, normą. Czytelnik, którego rozległy spis publikacji psychologa odstrasza, z powodzeniem może opuścić następny akapit – jego treść znajdzie w każdym z tomów dzieł Junga, a także w większości zwartych prac poświęconych psychologii analitycznej.

Materialną spuścizną po Jungu jest 188 tematycznych tomów w orygina- le znanych jako Gesammelte Werke (dalej GW). Wydawcą Jungowskich dzieł było najpierw Rascher-Verlag (Stuttgart–Zürich), późniejsze prace oraz wzno- wienia publikuje Walter-Verlag (Solothurn–Düsseldorf). Treść dzieł nie zo- stała przez Junga zestawiona w spójny teoretyczny system, są one natomiast pogrupowane tematycznie. Pierwsze cztery tomy to: Psychiatrische Studien (GW 1), Experimentele Untersuchungen (GW 2), Psychogenese der Geiste- skrankheiten (GW 3) oraz Freud und die Psychoanalyse (GW 4). Jest to zatem materiał związany z wczesnym, wspomnianym rozdziałem kształtowania się myśli Junga (I). Dziełem przełomowym jest Symbole der Wandlung. Analyse des Vorspiels zu einer Schizophrenie (GW 5, w nowym wydaniu tytuł brzmi Wandlungen und Symbole der Libido). Kolejny tom to pierwsza fundamentalna praca Junga Psychologische Typen (GW 6). Trzy następne dzieła dotyczą za- sadniczo podstaw nurtu psychologii analitycznej oraz psychologii archetypów i nieświadomości, jej dynamiki i aspektu zbiorowego, są to: Zwei Schriften über analytische Psychologie (GW 7), Die Dynamik des Unbewußten (GW 8) oraz Die Archetypen und das kollektive Unbewußte (GW 9 cz. 1). Tom następ- ny jest kwintesencją Jungowskiej psychologii jaźni, jej zasadniczych aspektów i symboli (chrześcijańskich, gnostyckich, alchemicznych): Aion. Beiträge zur

8 W sumie dzieła liczą 20 tomów, przy czym tom 19. to Bibliographie (1983): Opublikowane pisma C.G. Junga − wydania w języku oryginału i w przekładach na dwadzieścia języków. Spis treści Gesammelte Werke i Collected Works w układzie synoptycznym. Seminaria C.G. Junga.

Indeksy; a tom 20. to: Register. Suplementy.

(14)

Symbolik des Selbst (GW 9 cz. 2). Pięć kolejnych dzieł to studia Junga nad kul- turą i synteza jego badań alchemicznych: Zivilisation im Übergang (GW 10), Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion (GW 11), Psychologie und Alchemie (GW 12), Studien über alchemistische Vorstellungen (GW 13), My- sterium Coniunctionis (GW 14). Tom kolejny można uznać za psychologię sztuki i literatury, ich związku z ludzką psyche, w nawiązaniu do takich posta- ci, jak Freud, Paracelsus, Richard Wilhelm i Pablo Picasso, Über das Phäno- men des Geistes in Kunst und Wissenschaft (GW 15). Jako następna jest Praxis der Psychotherapie (GW 16) oraz Über die Entwicklung der Persönlichkeit (GW 17) i ostatni tom Das Symbolische Leben (GW 18).

Na podstawie tematyki dzieł można także klasyfikować obszary badawcze Junga: 1. psychiatria i psychoanaliza (GW 1–4, 16); 2. psychologiczna kon- cepcja Junga (GW 7–9 cz. 1–2); 3. stanowisko fenomenologiczno-symbolicz- ne (GW 5, 6, 12–14, 18); 4. zastosowanie założeń i narzędzi koncepcji Junga (GW 11, 15, 17) (Kuźmicki 2008: 37). Dzieła Junga zostały przełożone na wie- le języków, ale tylko ich angielskie wydanie znane jako Collected Works (dalej CW) uznawane jest za równouprawnione wobec GW. Ponieważ w książce Mit Junga CW stanowi, obok przekładu polskiego, podstawę źródłową, należy się tu wyjaśnienie. Ogromny dorobek Junga został przełożony w całości bodajże tylko na język angielski. Przekład ten przygotowywano w większej części jesz- cze za życia Junga9, przy jego wydatnym współudziale w tłumaczeniu, które w efekcie zostało przez niego autoryzowane i w pełni zaakceptowane. Wydaw- cami CW były Routledge (Wielka Brytania) oraz Princeton University Press (w ramach Bollingen Series, USA). Tłumaczami dzieł Junga byli: Gerhard Ad- ler i Richard F.C. Hull, którzy opracowali całość CW, przy udziale Herberta Reada (CW 3), Lisy Ress (CW 19), Williama McGuire’a (CW 19) i Michae la Fordhama (CW 21). Ponadto istnieją prace, które Jung napisał najpierw w ję- zyku angielskim, a dokonując niemieckiego przekładu i związanych z nim modyfikacji zwykle sięgał do pierwotnej angielskiej wersji. Przykładem mogą być Tavistock Lectures, seria pięciu wykładów, jakie poprowadził w 1935 roku w klinice Tavistock w Londynie. W środowisku psychologów analitycznych angielskie wydanie CW uznaje się oficjalnie za użyteczne źródło wiedzy i cy- tatów dla prac naukowych10. Komentując biegłość, z jaką Jung posługiwał się językiem angielskim, van der Post pisze:

9 Prace translatorskie trwały od 1953 do 1963 roku, Jung zmarł w 1961 roku.

10 To stanowisko wyraził Joseph Cambray, Sekretarz Honorowy International Association For Analytical Psychology (IAAP). Jest to stowarzyszenie założone w 1955 roku, skupiające pro- fesjonalistów nurtu psychologii analitycznej z całego świata. Projekt IAAP związany był m.in.

ze współczesną recepcją, tłumaczeniem i analizą problemów dotyczących terminologii Junga, nie tylko w języku niemieckim i angielskim, ale także w innych tłumaczeniach. Celem translatorskie- go projektu IAAP była m.in. konfrontacja różnych wersji tłumaczeń języka Junga, analiza proble- mów nie tylko znaczeniowych, ale też kulturowych, historycznych, czyli kontekstu rozumienia Junga. Oficjalna obecna strona IAAP: www.iaap.org

(15)

Rzeczywiście było coś staroangielskiego w jego wyglądzie. Gdy zaczął mówić, mó- wił w języku angielskim z oczywistym upodobaniem, które sugerowało pewien rodzaj głębokiej miłości angielskości angielskiego. To umiłowanie – odkryłem − pochodziło z jego głębi, a pamięć tego doświadczenia do dziś czyni niemożliwym dla mnie, by myśleć o Jungu jako o prawdziwym fenomenie szwajcarskim, za jakiego siebie uważał (van der Post 1977; 39).

Przekład na język polski GW jest znany jako Dzieła Zebrane (dalej DZ).

W książce Mit Junga jest podstawowym materiałem źródłowym wspomaga- nym CW właściwie z jednego powodu. Treść książki zasadniczo ma charakter hermeneutyki Siedmiu kazań do zmarłych, dla której systematyczna analiza pojęć i systemu Junga nie jest celem, lecz pomocą w subiektywnym rozumie- niu tekstu. Pod tym względem znacznie ważniejsze jest zachowanie wierności źródłom treści samych Kazań oraz Wspomnieniom Junga, ujawniającym sens ich powstania (o tych źródłach będzie mowa dalej). Można także powiedzieć, że dzieła mają wyrobioną pewną tradycję translatorską, opartą na kolejnych edycjach, weryfikacji i uaktualnianiu tekstu. DZ (większość tomów) powsta- ły dzięki pracy translatorskiej przede wszystkim Roberta Reszke oraz Jerze- go Prokopiuka. Numeracja DZ jest właściwa dla wydań polskich i tak: DZ 1 (GW 9 cz. 2), DZ 2 (GW 6), DZ 3 (GW 5), DZ 4 (GW 12), DZ 5 (GW 14), DZ 6 (GW 11), DZ 7 (GW 16), DZ 8 (GW 18), DZ 9 (GW 17), DZ 10 (GW 10).

Głównym wydawcą dzieł Junga w języku polskim jest oficyna wydawnicza WROTA.

Objętość tekstów Junga, ich rozległa tematyka, a częstokroć także trudna terminologia, jaką posługiwał się psycholog, mogą zniechęcać lub onieśmie- lać jego – szczególnie początkujących − odbiorców. Ktoś, kto chce bliżej po- znać np. koncepcję indywiduacji, sięgając po oryginalne źródła psychologii analitycznej trafić może na fragment szczególnie symboliczny i nieprzystępny bez należytego wprowadzenia. Podsumowując problematykę dzieł Junga, war- to w związku z tym przywołać Roberta H. Hopcke’a, który opracował prze- wodnik problemowy po dziełach Junga Przewodnik po Dziełach Zebranych C.G. Junga (A Guided Tour of the Collected Works of C.G. Jung). Szczegól- ną zaletą tej książki jest przejrzysty podział dorobku Junga. Kryterium, jakie Hopcke przyjął dla klasyfikacji treści dzieł Junga, to poziom skomplikowa- nia (złożoności) jego zasadniczych założeń. W ten sposób powstały kategorie fragmentów tekstów Junga wyjaśniające jego koncepcje na poziomie: 1. pod- stawowego znaczenia, 2. głębszej i bardziej szczegółowej analizy, 3. analogii, tzn. prac Junga, które są pokrewne z danym wątkiem, oraz – jako dodatkowa kategoria – 4. opracowania i interpretacje na określony temat autorów spoza kręgu psychologii analitycznej. Przewodnik Hopcke’a umożliwia orientację w dorobku Junga, by zachęcić do lektury źródeł, nie tylko opracowań. Problem z opracowaniami nie polega na tym, że są złe. Są dobre, jasne i użyteczne, ale w konsekwencji mogą odsuwać od źródeł (Hopcke 1999: 3).

(16)

Meritum kwestii związanych z dziełami Junga i ich przekładem dotyczy Wspomnień oraz treści Kazań. Dla Mitu Junga kluczowe jest (to, co) ocalone w tłumaczeniu11 obydwu źródeł. Pierwszym z nich, także chronologicznie dla treści książki, jest autobiografia, w języku oryginału znana jako Erinnerungen, Träume, Gedanken. Doczekała się wielu wydań i tłumaczeń. W książce formal- nie wykorzystane zostały trzy wersje tej pracy. Są to, według kolejności posłu- giwania się: polskie tłumaczenie Wspomnienia, Sny, Myśli w przekładzie Ro- berta Reszke i Leszka Kolankiewicza z 1999 roku, niemiecki oryginał (wydanie z roku 2001), oraz angielski przekład Memories, Dreams, Reflections dokonany przez Richarda i Clarę Winston w roku 1989. Co najmniej dwa powody prze- mawiają za korzystaniem w tym wypadku z oryginalnego źródła: 1. orzeczenie o równouprawnieniu CW względem GW nie dotyczy autobiografii, która została przez Junga wyłączona ze zbioru dzieł, 2. autobiografia to osobisty dokument, co w przypadku Wspomnień jest szczególnie uwypuklone. Podobnie jak pamiętnik czy tekst poetycki, miejscami posiada właściwe, nadane przez autora i tylko jemu znane znaczenie. Jung zawarł w nich ogromną porcję nie tylko przeżyć wewnętrz- nych, ale też obrazów sennych, emocji i intymnych refleksji, dlatego ważne jest by nie utracić ich sensu. Polski przekład stanowi podstawę cytatów w Micie Jun- ga. Z uwagi na liczbę wyjątków z autobiografii, dla zachowania czytelności tek- stu nie są one w książce zestawione porównawczo z oryginałem. Jednak rezultat, jaki odbiorca otrzymuje, jest wynikiem nieustannej pracy z obydwiema wersjami językowymi. W każdym miejscu, gdzie brak zgodności, a ponadto tam, gdzie jest to uzasadnione i potrzebne, przywoływane są porównania z oryginałem. Za przy- kład niech posłuży tu modlitwa, której treść, jak wskazują na to słowa Junga, była niebanalnym przyczynkiem do dziecięcego wyobrażenia Boga:

Na skrzydłach z wysokości, O, Jezu, ma radości, Sfruń i weź pisklę swe.

Chce szatan je pochłonąć, Każ pienia wznieść aniołom:

Dzieciątka niech nie tyka złe.

(Jung 1999: 22)

Breit aus die Flügel beide, O Jesu meine Freude Und nimm dein Küchlein ein, Will Satan es verschlingen So laß die Englein singen:

Dies Kind soll unverletzet sein.

(Jung 2001: 16)

Spread out thy wings, Lord Jesus mild,

And take to thee thy chick, thy child.

„If Satan would devour it, No harm shall overpower

it”,

So let the angels sing!

(Jung 1989: 10)

11 Aluzja do tytułu książki jednego z wybitniejszych krytyków literackich i tłumaczy poezji, Stanisława Barańczaka. Tłumaczenie stało się dla niego doświadczeniem, którego charakter dobrze oddaje tytuł jego eseju: Mały, lecz maksymalistyczny manifest translatologiczny, opatrzonego iro- nicznym podtytułem: Tłumaczenie się z tego, że tłumaczy się wiersze również w celu wytłumacze- nia innym tłumaczom, iż dla większości tłumaczeń wierszy nie ma wytłumaczenia. Esej ten został zamieszczony w: Ocalone w tłumaczeniu: szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej antologii przekładów-problemów, Wydawnictwo a5, Kraków 2004. W tym swoistym przewodniku po sposobach posługiwania się kluczem w toku tłumaczenia treści Barańczak przedstawił osobistą sztukę translatorską, choć oczywiście opartą na formalnych zasadach pracy tłumacza.

(17)

Dyskutowanym terminem jest „Küchlein”, ale też „Chüechli”, które poja- wia się w tekście tuż pod modlitwą. Pierwsze znaczy „pisklę”, „kurczątko”, ale też „ciastko”, drugie w szwajcarskim dialekcie oznacza „ciasteczka”, („kleine Kuchen” [Jung 1999: 22, w przypisie tłum.; 2001: 16, w przypisie]). Przy- domkiem „Chüechli” określano dzieci w kantonie Junga. Angielskie „chick”

tymczasem tłumaczyć można nie tylko jako „pisklę”, ale też „dzieciak”. Tę różnicę widać w angielskiej wersji autobiografii oraz w tłumaczeniu modlitwy zamieszczonym w biografii Junga autorstwa Franka McLynna12: „i przygar- nij do siebie swe pisklę, swe dziecię”. Sam Jung (1999: 25) oraz niektórzy biografowie (np. Hayman 2001: 7) komentując to wspomnienie z dzieciństwa przyznają, że z pomocą szczególnej metaforyki obecnej w treści tej modlitwy, i być może niezamierzenie, doszło do utożsamienia postaci syna bożego z „lu- dożercą”, „kanibalem”, co przemawia za tłumaczeniem „dzieciak”. Szczegó- ły dotyczące tego okresu i sposobu pojmowania Jezusa zostały przybliżone w Części II książki.

Dwujęzyczność dzieł Junga sprawia, że język angielski może być przydat- nym narzędziem, w tym wypadku pośrednikiem między polską i niemiecką wersją Wspomnień. Tam, gdzie brak pewności, które z dwóch możliwych rozu- mień jest właściwsze, tam użyteczne były Memories. Warto dodać, że angiel- ska wersja autobiografii, będąca w niektórych pracach poświęconych Jungowi źródłem cytatów, jest skrócona i miejscami uproszczona. Chodzi tu o brak czę- ści akapitów i przypisów. Informacje o takich fragmentach zostały w książce umieszczone przy adekwatnych, konkretnych cytatach. Za przykład niech po- służy tu fragment, którego brakuje w angielskiej wersji:

Estetyzujący elaborat z Czerwonej Księgi był mi potrzebny, niezależnie od irytacji, jaką niekiedy we mnie budził, gdyż dopiero on pozwolił mi pojąć, że mam moralne obowiąz- ki wobec obrazów. To poczucie odpowiedzialności decydująco wpłynęło na bieg mego życia. Zrozumiałem wtedy jasno, że żadne słowa, nawet najdoskonalsze, nie zdołają zastąpić życia. Gdy słowa usiłują zająć miejsce życia, wtedy psuje się i słowa, i życie.

Aby uwolnić się od tyranii nieświadomości, potrzeba dwóch rzeczy: należy wywiązać się nie tylko ze swych powinności intelektualnych, ale też z obowiązków moralnych (Jung 1999: 194)

„Die ästhetisierende Elaboration im ‘Roten Buch’ war notwendig, so sehr ich mich auch über sie geärgert habe; denn erst mit ihr kam die Einsicht in die ethische Verpflichtung den Bildern gegenüber. Sie hat meine Labensführung entscheidend beeinflußt. Es wur- de mir klar, daß keine noch so vollkommene Sprache das Leben ersetzt. Wenn sie das Leben zu ersetzen versucht, wird nicht nur sie, sondern auch das Leben verdorben. Um die Befreiung von der Tyrannei unbewußter Voraussetzungen zu erringen, braucht es beides: die Einlösung der intellektuellen sowohl wie der ethischen Verpflichtung” (Jung 2001: 192).

12 Frank McLynn. 1998. Carl Gustav Jung, A Biography, New York: St. Martin’s Griffin, s. 10, oraz polski przekład tej biografii: 2000. Carl Gustav Jung, przeł. Robert Bartołd, Poznań:

Wydawnictwo Zysk i S-ka, s. 17.

(18)

Niestety nie ma w tekście angielskim żadnej wskazówki od tłumaczy, która uzasadniałaby taką selekcję. Tym bardziej, że zawarte chociażby w po- wyższym cytacie słowa Junga mają znaczenie dla dalszej narracji autobiogra- ficznej: 1. uzasadnienie znaczenia obrazów wewnętrznych, szczególnie z per- spektywy psychiatrycznego doświadczenia, oraz – co wynika z pierwszego punktu, 2. uzasadnienie konieczności opracowania (racjonalizacji) ich treści.

Takich brakujących fragmentów w Memories jest więcej.

Tekst Siedmiu kazań do zmarłych, wykorzystany w Micie Junga, pochodzi z polskiej edycji Wspomnień. Warto nadmienić, że Jung z oporem zgodził się na umieszczenie Kazań w autobiografii i pierwotnie dopuszczone były tylko w niemieckiej wersji. Obecnie ich treść dostępna jest nie tylko we Wspomnie- niach, ale także – w języku polskim – w pracy Junga Podróż na Wschód, która ukazała się drukiem w 1989 roku. W książce zostały wykorzystane porównaw- czo ponadto: niemiecki oryginał Kazań z Erinnerungen i angielski przekład z Memories. Treść tekstu została w książce przywołana w całości za polską wersją językową, jednakże w wielu miejscach pojawiają się obszerne przypisy zawierające oryginalne niemieckie cytaty z Kazań wraz z komentarzem. Powo- dy ku temu były przynajmniej trzy: 1. Kazania to cel zasadniczy Mitu Junga, ich oryginalność, autentyczność pod każdym względem, w tym także języko- wa, jest priorytetem; 2. w przypadku niektórych terminów ich polskie tłuma- czenie może być dyskusyjne zarówno na poziomie językowym, jak i sensu od- noszonego do koncepcji Junga, ale też gnozy; 3. praktyczny powód jest taki, że tekst jest krótki, we Wspomnieniach liczy 12 stron, zatem bez uszczerbku dla czytelności książki można sobie pozwolić na jego porównanie z oryginałem.

Ważnym elementem postawy badawczej przyjętej wobec Kazań jest, na każ- dym z poziomów (językowym, interpretacyjnym), branie pod rozwagę tekstu Junga, a także jego już istniejących interpretacji i wreszcie własnego stano- wiska autorki niniejszej książki13. Zarówno podejście psychobiograficzne jak i hermeneutyka tekstu upoważniają do subiektywnego oglądu, umieszczenia siebie vis a vis omawianych treści. Czy otrzymana w rezultacie treść Mitu Jun- ga jest czymś nowym? Ujawniane w toku interpretacji znaczenie, jeśli uwalnia się ze ścisłych ram jednej dyscypliny czy jednej perspektywy, odnosi się praw- dopodobnie wyłącznie do indywidualnego odbiorcy. Tak powstałych nowych, choć wcale przecież nienowych, opracowań jest wiele w dziełach o Jungu. Do podobnego dorobku dopisze się także Mit Junga.

Bardzo dziękuję Panu Profesorowi Bartłomiejowi Dobroczyńskiemu za kon- sultacje merytoryczne, życzliwość i czas poświęcony na dyskusje nad książką, Jungiem i przyległymi wątkami.

13 To z tych powodów w hermeneutyce tekstu pojawiły się, nawet jeśli późniejsze względem Kazań, koncepcje Junga uznane przez autorkę za użyteczne w ich rozumieniu!

Cytaty

Powiązane dokumenty

 określa, w jaki sposób angażuje się w pozna- wanie i pogłębianie swojej

doroczna, Wigilia, potrawy wigilijne, obowiązkowe siedem potraw, kapusta, kluski z makiem, groch, ryba, śledź, strucla, napój z suszonych owoców, zupa grzybowa, barszcz

2 lata przy 38 to pestka… Izrael był na finiszu i to właśnie wtedy wybuch bunt, dopadł ich kryzys… tęsknota za Egiptem, za niewolą, za cebulą i czosnkiem przerosła Boże

I chociaż rzadko w dziełach „bramina Nowej Anglii” pojawia się sytuacja bezpośredniej rozmowy człowieka z Bogiem, są to poezje – przy całym cechującym je

Zapewne tylko jeden solidny wniosek da się wyprowadzić z tych dwóch zestawień, a mianowicie taki, że częściej można natrafić na abstynen- tów w próbie losowej

Jeśli natomiast wynik 4 otrzymamy dodając cztery jedynki stojące w pewnej kolumnie, to sumę 0 możemy uzyskać jedynie dodając cztery zera w innej kolumnie.. Wobec tego drugą sumę

Przedstawia on grupę trojga ludzi, mężczyzn i kobietę, dotykających się policzkami – dziwny i piękny obraz.. Simeon Solomon, żyjący w XIX wieku, został wykluczony ze

Żeby dowiedzieć się więcej na temat tego, co dzieje się w konkretnej grupie, możesz przeprowadzić ćwiczenie – poproś uczniów, żeby wyobrazili sobie hipotetyczną