vol. VII, fasc. 1 (2012)
ALBERT WIELKI
O duszy
Księga III, traktat II, O duszy, w którym podejmuje się kwestie racjonalnej części duszy.
Rozdział 1. Gdzie zostaje podany cel rozdziału oraz zostaje wyjaśnione, w jakim sensie mówimy, że intelekt możnościowy jest zdolny oraz niezdolny do doznawania.
W drugim traktacie trzeciej księgi O duszy zajmiemy się, po pierwsze, kwestią części duszy rozumnej, to jest takiej, dzięki której dusza poznaje poprzez rozróż- nianie i przyjęcie form w formy czynności zarówno wyprowadzane poza podmiot [factibilia], jak i te, które dzieją się w nim [agibilia]. Ta część duszy zwana jest intelektem czynnym oraz intelektem udoskonalonym dzięki umiejętności i roztrop- ności. Po drugie, podejmiemy zagadnienie tej części duszy, dzięki której dusza poznaje [sapit] pierwsze i prawdziwe zasady oraz te, które dzięki tym pierwszym i prawdziwym zasadom uzyskują pewność. Ta część duszy dzięki mądrości [sapien- tia], za sprawą której odbywa się poznanie pierwszych zasad, nazywana jest wiedzą [scientia] oraz intelektem kontemplatywnym [7–15].
Następnie zajmiemy się tą częścią duszy w zasadniczo trzech aspektach: 1) a mia- nowicie, czy ta część jest oddzielona od władzy zmysłowej i wegetatywnej przez swoją wielkość, to znaczy: czy jest gdzieś zapodmiotowana i ma jakieś miejsce, jak mówi Platon, który przypisuje jej miejsce i zapodmiotowuje ją w konkretnym organie, to jest w środkowej części mózgu. Platon to miejsce w mózgu, które jest siedzibą rozu- mu, nazwał miejscem, które kieruje całą resztą, aby przez wyniesienie siedziby tego organu wykazać przewagę rozumu nad innymi władzami [virtutes] [16–25].
2) Drugą kwestię można sformułować następująco: czy ta część [duszy] różni się od innych części ze względu na podmiot cielesny, czyli pewną wielkość, będąc oddzieloną miejscem od wielkości innych organów. Albo też część racjonalna duszy nie różni się ze względu na podmiot cielesny, ale różni się tylko pojęciowo, a to pojęcie ma źródło w częściach duszy, które są zjednoczone w jednym podmiocie, którym jest sama substancja duszy [25–31].
Do tej kwestii sprowadzają się pozostałe. Jeśli bowiem założymy, że ta część duszy zwana racjonalną lub intelektualną należy z pozostałymi mocami duszy do jednej substancji duszy, to trzeba upewnić się, czym się ona różni od nich, które również są i nazywają się częściami duszy. Wtedy może zbadamy, w jaki sposób przysługuje duszy myślenie, to jest dociekanie, dzięki jakim zasadom, które albo są częściami duszy, albo nie, oraz w jaki sposób przedmioty poznania intelektualnego i teoretycznego mogą się łączyć z duszą i w niej zawierać. A to jest najtrudniejszą ze wszystkich rzeczy do poznania [31–42].
3) Zajmijmy się teraz takim problemem: czy myślenie jest całkowicie podobne do poznania zmysłowego, tak że to, co ma możność bierną względem jakiegoś przedmio- tu, jest w stanie odbierać wrażenia. Albo też samo [myślenie] jest jakimś rodzajem doznawania tego, co inteligibilne w duszy, które to doznawanie zachodzi inaczej niż doznawanie zmysłowe. Albo też jest czymś tego rodzaju co doznawanie zmysło- we, jednakże innym niż ono. Sformułowawszy tak te kwestie, nie jesteśmy w stanie postępować naprzód w takim porządku, w jakim zostały wymienione, ponieważ jak już powiedzieliśmy, działanie jest dla nas wcześniejsze i występuje przed możno- ścią, dlatego rozpoczniemy od ostatniej kwestii. A że należy to do najtrudniejszych zagadnień, dlatego najpierw pragniemy [43–55] przedstawić, o ile jest to w naszej mocy, stanowisko Arystotelesa i wtedy przywołać opinie innych perypatetyków. Na końcu zaś zajmiemy się opinią Platona na ten temat i dopiero wówczas przedstawi- my własne zdanie. W rozstrzyganiu bowiem tych kwestii zupełnie nie zgadzamy się ze stanowiskiem uczonych łacińskich [doctores Latinorum], dlatego że — jak nam się wydaje — ich słowa nie zadowalają ducha i dlatego ani nie docierają oni do sedna sprawy, ani nie posługują się właściwymi terminami. Natomiast proszę naszych fi lo- zofów [nostros socios], aby dokładnie zbadali wątpliwości, które mogą tutaj powstać:
gdyby zaś znaleźli doskonałe ich rozwiązanie, niech Bogu dziękują, a gdyby zaś nie znaleźli, to przynajmniej odniosą taką korzyść, że będą w stanie wątpić w rzeczy cudowne i dostojne i takie, które wiele wnoszą do boskiej wiedzy [56–69].
Ponieważ wiedza o duszy, tak jak powiedzieliśmy na początku księgi De anima, dotyczy tego, co jest godne podziwu, czyli to, czego należy w niej poszukiwać, jest czymś bardziej zacnym i wyższym od przedmiotu innych nauk, to jest to tym, co człowiek sam przez się pragnie wiedzieć o duszy [70–72]. Zacznijmy zatem od słów Arystotelesa, które padają w trzeciej księdze O duszy1 178 [1–3].
Arystoteles powiada, że część, która na wyżej wymieniony sposób poznaje i myśli, musi być czymś, co nie doznaje, ponieważ to, co jest doznającym, jest albo ciałem, albo zdolnością [virtus] w ciele. Wszystkie tego rodzaju rzeczy podlegają przemianom albo przez siebie, jeśli ciało jest podmiotem doznań, albo poprzez zmianę czegoś innego. Jeśli zaś ta część jest zdolnością w ciele, to ma się ona tak jak wzrok do oka: wzrok podlega zmianom i wpływom od oka, jak już wykazaliśmy tam, gdzie zostało powiedziane, że ta [zmiana] zachodzi ze względu na kurczenie i rozszerzanie się źrenicy, nie zaś przez zmianę we władzy wzroku. Żadna z tych władz [potentiae] nie odpowiada intelektowi, jak poniżej wykażemy [4–16].
Jakkolwiek zaś władza intelektualna jest w ten sposób niedoznająca, to jed- nak trzeba, aby przyjmowała ona formy poznawcze [species], ponieważ inaczej
1 De anima, 429a 18 (wszystkie przypisy pochodzą od tłumacza).
władza intelektualna nie stanie się aktualnie [actu] pojmującą i trzeba, aby ta władza była w możności do owej formy. Tego rodzaju możność nie jest czymś określonym i zindywidualizowanym w swej naturze, ponieważ gdyby była tą materią, albo tą formą, albo tym złożeniem, to wtedy byłaby czymś określonym.
Materia zaś nie jest tą materią, chyba że dzięki tej formie sprawiającej, iż jest ona jej materią i dlatego ta materia nie jest w możności jakąkolwiek formą, i z tej racji, że jest materią tej rzeczy, nie może być odniesiona w powszechnej relacji do każdej formy [17–28].
Materia bowiem, na przykład ciało, nie ma w możności wszystkich form, lecz znajdują się one jedynie w możności materii pierwszej, która nie ma żadnej formy.
Nic bowiem nie ma w możności tego, co już posiada, ta zaś określona materia ma formę. I dlatego nie jest to możność owej formy ani żadnej innej z form, lecz jest to możność względem jej formy nabytej z intelektu.
Niech za przykład posłuży materia Sokratesa, która nie jest Sokratesem w moż- ności, ani też ta materia nie jest w możności człowiekiem, ani też zwierzęciem w możności, ani też ożywionym ciałem, ani też substancją, ponieważ to wszystko znajduje się już w akcie. Intelekt natomiast z racji możności przyjmuje wszystkie formy, więc nie może być w akcie żadną formą [29–40].
I na mocy tego samego rozumowania widać, że nie jest czymś konkretnym [hoc aliquid] tak jak złożenie ani czymś konkretnym w rodzaju formy. Jest natomiast pewne, że forma nie jest możnością zdolną do przyjęcia czegoś, zgodnie z czym jest formą. A zatem część duszy, która jest intelektem możnościowym, nie jest tym czymś ze względu na to, co czyni go intelektem możnościowym. Jakkolwiek nie do- znaje on i nie podlega zmianom, jak wyżej zostało to powiedziane, to ma on w so- bie coś, co sprawia, że jest on możnościowy, a mianowicie, że ta część intelektualna, która zwie się intelektem możnościowym, podobnie ma się do intelegibiliów, jak ma się zmysł do przedmiotu poznania zmysłowego. Zmysł bowiem ma się do przedmio- tu poznania zmysłowego tak jak środek i proporcja formalna, która znajduje się pośrodku przedmiotów poznania zmysłowego, dzięki temu jest on w stanie przy- jąć w jakiś sposób wszystkie formy. I w ten sposób wykażemy, że intelekt, który nazywany jest możnościowym, jest środkiem wszystkiego, co inteligibilne, i dzięki tej cesze może on poznać inteligibilia. Mimo to należy inaczej pojmować środek w odniesieniu do zmysłów i inaczej odnośnie do intelektu. Intelekt możnościowy posiada jedynie tego rodzaju możność bierną, zgodnie z którą w pewien sposób przyjmuje inteligibilne formy poznawcze i nie jest po prostu doznający. Ukaże się to w sposób bardziej oczywisty w rozdziale następnym [41–62].
Rozdział 2. W jaki sposób intelekt może być pojęty jako coś niezmieszanego i coś, co poznaje wszystko, co jest.
Arystoteles, mówiąc dalej o intelekcie możnościowym, stwierdza, że jeśli in- telekt poznaje wszystko poprzez przyjęcie form wszystkich rzeczy, to musi on być niezmieszany, to znaczy niezmieszany z ciałem tak jak forma ciała, albo jak forma, która jest zdolnością w ciele [63–70].
Mianowicie forma ciała może być pojmowana dwojako, to znaczy jako forma ciała prostego i złożonego. Jest pięć form ciał prostych, zgodnie z liczbą pierwszych
prostych ciał2, lecz formy ciał złożonych mnożą się zgodnie z liczbą ciał złożonych z elementów, które są pierwszymi prostymi ciałami. Forma, która jest zdolnością w ciele, jest cielesną władzą duszy wegetatywnej lub zmysłowej. I z tej racji trzeba zgodzić się z Anaksagorasem, który słusznie stwierdził, że intelekt możnosciowy jest niezmieszany, kiedy powiedział, iż bycie niezmieszanym polega na rządzeniu i byciu ponad wszystkim;
a to jest po to, aby mógł on poznać wszystko jako niższe od niego samego. Natomiast to, co poznaje, posiada formę niezrealizowaną; te wszystkie formy są przez intelekt odrzucone jako niegodne jego, bo jakby ograniczają myślenie jego samego [71–85].
Gdyby bowiem był ukształtowany poprzez jakąś formę w tym, co już jest jakieś, to wtedy ten stan uniemożliwiłby pojawienie się w poznaniu czegoś obcego i prze- ciwstawnego owej formie. Uniemożliwiałoby to poznanie jakiejkolwiek rzeczy, która podpada pod tę formę, ponieważ nie mógłby on do siebie przyjąć tego, co przeciw- stawne [contrarium] [85–89] i różne [diversum] od tej formy, dlatego że nie może w nim istnieć ani to, co przeciwstawne, ani to, co odmienne, i nie posiadałby w moż- ności tego, co w nim tkwi. I dlatego gdyby w intelekcie była jakaś forma zmieszana, to nie miałby on możności pojmowania wszystkich rzeczy materialnych [179, 1–5].
Z tego więc powodu, że jest on niezmieszany, jest niematerialny oraz niedozna- jący [impassibilis], ponieważ może on poznać wszystkie rzeczy, to jest on w jakimś sensie jest jedną z władz biernych. To bowiem, co jest zdolne do przyjęcia czegoś [receptivum alicuius], nie posiada tego, co z natury przyjmuje w gatunku [in spe- cie]. Jakkolwiek może posiadać formę w rodzaju [in genere], formę, która jest zgod- na z tym, co poznaje. Powiedzieliśmy bowiem wyżej o zmyśle dotyku, że poznaje przekraczające go dotykalne, ponieważ posiada w sobie środek [medium] odnośnie do rzeczy dotykalnych, środek rożni się bowiem od końców pod względem gatunku i zgadza się pod względem rodzaju [6–15].
Wcale nie musi być natomiast czymś niedorzecznym, że intelekt możnościowy posiada jakąś formę, dzięki której staje się jednym z bytów tego świata należącym do rodzaju natury niecielesnej [effi citur unum de entibus mundi in genere naturae incorporeae], chociaż nie posiada on żadnej formy tych rzeczy, które są przez niego samego poznawane [intelliguntur]. Owa bowiem forma, dzięki której jest określony w bycie jako natura niecielesna, zgadza się w rodzaju z poznanymi przez niego formami, natomiast różni się od nich wszystkich co do gatunku, jak to poniżej wy- każemy. To bowiem zdanie [propositio], wedle którego to, co przyjmuje, jest wolne od form tych rzeczy, które są z natury przyjmowane, z konieczności odnosi się do każdego przyjmującego [recipientibus]. To zaś znajduje potwierdzenie [probatur]
zarówno w materii, jak i w możnościach wszystkich zmysłów [15–27].
I z tego w sposób konieczny dowodzi się, że intelekt możnościowy należy do rodzaju władz biernych możności biernych [in genere potentiarum passivarum]
oraz że jest on całkowicie niezmieszany, ponieważ nie jest żadną z form, które on przyjmuje, a które są albo formami ciał, albo formami, które, chociaż nie są formami ciał, to jednak są organicznie w ciele. I z tego można następnie wywnio- skować, że on ani nie doznaje, ani nie podlega zmianom, ponieważ jedynie to, co zmieszane, może doznawać i podlegać zmianom. Ponieważ zaś należy do rodzaju
2 Chodzi tu o cztery pierwsze elementy oraz formę prostą, która składa się z tych elementów (to jest elementy proste plus na przykład organ cielesny).
władz biernych, to jest konieczne, aby on sam był ruchem wynikającym z czegoś, co jest w akcie tak, jak widzimy, że są poruszane władze zmysłowe. Rzeczy podpa- dające pod zmysły są w akcie i dlatego poruszają one zmysły, które są w możności.
Formy zaś uniwersalne, o ile znajdują się w wielu rzeczach [sunt in multis] i nie są od nich oddzielne, są uniwersalne oraz poznane jedynie w możności, tak jak kolo- ry znajdują się w możności, gdy jest ciemno. Tego rodzaju formy nie są w stanie poruszyć intelektu, dlatego potem będziemy musieli zająć się intelektem czynnym, który może sprawić, że formy aktualnie stają się oddzielone i uniwersalne, aby mo- gły poruszyć intelekt możnościowy, a ten z kolei może to samo uczynić z formami rzeczy jednostkowych, co światło czyni z kolorami [27–48].
Z tego wszystkiego zaś Arystoteles wyciąga wniosek, że intelekt bierny nie jest jakąś naturą uszczegółowioną przez formę [specifi cata per forma], ponieważ to, co jest możnością wszystkiego, nie może być czymś szczegółowym [specifi catum], tak jak materia pierwsza nie jest uszczegółowiona żadną formą. Lecz po to jedynie jego natura została określona jako możnościowa, aby mógł być nazwany intelek- tem możnościowym. I dlatego można tu wyróżnić dwie strony, jedną z nich jest intelekt, drugą możność. I dlatego że jest intelektem, jest określany jako pewien byt niecielesnej natury, dlatego zaś, że jest możnością wszystkiego, trzeba, aby był pozbawiony wszelkich form, które są w nim w możności. Później zajmiemy się kwestią, czy fakt bycia intelektem, który uszczegóławia go jako byt natury niecie- lesnej, ogranicza i zmniejsza jego możność względem tego, co inteligibiline [49–64].
Ten zaś intelekt bierny nazywamy intelektem jako takim [generaliter], dzięki któremu dusza poznaje [opinatur] rzeczy w sposób wyraźny [distincte] i z dużą dozą prawdopodobieństwa [probabiliter] oraz poznaje [intelligit], rozdzielając jedno od drugiego, i myśli dzięki rozumowi [ratione]. Nic natomiast nie jest aktualnie ni- czym z tego, co w tak zróżnicowany sposób ocenia, zanim tego aktualnie nie pojmie i nie rozróżni, tak jak wszystkie władze bierne nie są żadną z tych rzeczy, które je poruszają, zanim nie posiądą form swoich poruszycieli; poruszają się bowiem ku temu, co użycza im swoich form, a z kolei te, które zostały wprawione w ruch dzięki temu ruchowi, posiadają je w akcie. W intelekcie możnościowym odbywa się to jednak w inny sposób — jak to się niebawem lepiej wyjaśni — niż w innych władzach biernych [65–76].
Takie jest zdanie Arystotelesa na temat natury intelektu biernego, które kolej- ne pokolenia perypatetyków objaśniają aż do dzisiaj, a żaden nie zrozumiał tego do końca ze względu na trudności, które tkwią w tej nauce [77–80].
Rozdział 3. W którym zostają zaprezentowane trudności, które wynikają z po- wyższych rozważań o intelekcie biernym.
Przedstawimy teraz [opinie] i poruszymy najpierw trudności, a następnie przyj- rzymy się, w jaki sposób są one rozwiązywane przez kolejnych perypatetyków, ponieważ wtedy lepiej ukaże się to, co uważamy za prawdę. Natomiast trudności [dubia], które wynikają z ich stanowiska, mają źródło w czterech własnościach, które — według Arystotelesa — dotyczą natury intelektu możnościowego. Na pod- stawie tych własności udowadnia on, że natura intelektu jest właśnie taka, jak to zostało powiedziane. Jeśli chodzi zaś o te cztery własności, to jest konieczne, aby
każdy człowiek je przyjął, jeśli nie chce bezczelnie występować przeciwko prawdzie [84–93].
1) A jedną z tych czterech cech jest ta, że intelekt możnościowy jest n i e z m i e - s z a n y, to znaczy, że nie jest zmieszany z jakimś ciałem. 2) Drugą własnością jest to, że jest on o d d z i e l o n y. 3) Trzecia cecha mówi, że on n i e d o z n a j e [impas- sibilis], pomimo że przyjmuje inteligibilia [receptivus intelligibilium]. 4) Czwartą własnością jest natomiast ta, że n i e jest on c z y m ś k o n k r e t n y m [94–97, s. 180, 1–2].
Wystarczająco już zostało powiedziane na temat tego, dlaczego intelekt jest nie- zmieszany. Jeśli chodzi o oddzieloność intelektu, to ma się na myśli, że jest on oddzielony od inteligibiliów oraz że pozostaje on sam w sobie [in seipso]. A jest on oddzielony od inteligibiliów, po to aby był w stanie przyjąć je wszystkie, co nie miałoby miejsca, jak to wynika z powyższych rozważań, gdyby był on złączony z którymś z nich lub z wieloma. Następnie wnioskuje się z tych dwóch cech, że sam intelekt jest władzą przyjmującą wszystko tak jak wszystkie inteligibilia. To bowiem, co może wszystko przyjąć, nie mając nic z tych rzeczy, które przyjmuje, nie jest niczym uszczegółowionym w naturze ani jakimś stworzeniem. Z tych trzech cech wynika dalej, że nie jest on niczym określonym ani żadną naturą, chyba że jest ona podobna do materii pierwszej, która uważana jest za możność wszystkiego, co istnieje; a żadna z tych rzeczy nie znajduje się w akcie, zanim intelekt rzeczywiście jej nie pomyśli [3–17].
Wobec tego rozważmy wątpliwości, które biorą się z pierwszej jego cechy. Jeśli bowiem jest on niezmieszany, niedoznający i niezmienny, to wydaje się, że nigdy nie stanie się czymś z tego, co jest, lecz że będzie wieczny na taki sposób, na jaki wieczne jest to, co niezmienne. A zatem nie powstanie w nim żadne inteligibile i tak samo nie powstanie w nim intelekt teoretyczny [18–24].
Ponadto, nie jest możnością poprzedzającą akt to, w czym zupełnie nic się nie dokonuje, lecz takim jest intelekt możnościowy, który jest całkowicie niezmienny, wobec tego ani nic się w nim w ogóle nie staje, ani nic w nim nie powstanie i w ten sposób nie stanie się on intelektem teoretycznym [25–29].
A ponadto intelekt czynny jest bardziej niezmienny niż intelekt możnościowy i w ten sposób obydwa intelekty, zarówno czynny, jak i możnościowy, są wieczne w ten sposób jak byty konieczne i niezmienne. Ilekroć zaś jest intelektem działają- cym, to jest rzeczą konieczną, że nie stał się działający, lecz że zawsze działa, a ile- kroć jest doznającym, to jest rzeczą konieczną, że i niezmiennym. Wtedy także, kie- dy jest stworzony przez intelekt czynny, w tym, co bierne, jest zawsze i niezmiennie.
A więc intelekt teoretyczny, który zostaje urzeczywistniony przez intelekt czynny w intelekcie zwanym biernym, istnieje zawsze i nigdy, jak widać, nie został stworzo- ny poprzez tego rodzaju zaistnienie, które jest celem tego, co się staje, a które jest poprzedzone przez możność według powstawania [generationem] i czasu. Teofrast i Temistiusz podnieśli już owe trudności związane z tą kwestią [30–44].
Za oddzielony zaś zgodnie ze wszystkimi perypatetykami uważa się intelekt bierny. A o „oddzielności” mówi się w dwojakim sensie. 1) W jednym mówimy, że oddzielone jest to, co nie jest uszczegółowione oraz zindywidualizowane, tak jak mówimy, że są oddzielone pierwsze zasady. 2) Drugim znaczeniem jest to, wedle
którego nazywane jest oddzielnym to, co jest możnością czegoś, zanim jeszcze to posiądzie. Platon zaś mówił jeszcze o trzecim rodzaju „bycia oddzielonym”, zgodnie z którym oddzielone jest to, co jest podzielone co do miejsca i podmiotu.
A w ten sposób oddzielał on duszę intelektualną od zmysłowej i poruszającej się stosownie do miejsca oraz od duszy wegetatywnej. Lecz perypatetycy nie zwykli wyrażać się w ten sposób, ponieważ uważali za pewne, że dusza jest substancjalnie jedna, natomiast jest zróżnicowana jeśli chodzi o jej władze [45–59].
Natomiast dowód konieczny, który wyprowadził Arystoteles, że intelekt moż- nościowy jest oddzielony w pierwszym sensie, opiera się na dwóch koniecznych przesłankach. Jedną z nich jest ta, że każdy akt poznawczy duszy znajduje się w niej wedle pewnej zgodności i dlatego trzeba było, aby pomiędzy zmysłem a przedmiotem zmysłowym i wyobraźnią a przedmiotem wyobraźni zachodziła harmonijna zgodność. Tak więc poznanie tego, co ogólne, będzie się odbywać wedle jakiejś zgodności duszy. To zaś, co uszczegółowione i zindywidualizowane, nie ma żadnej odpowiedniości z tym, co powszechne, lecz raczej będzie pozna- wane na sposób przeciwny. Skoro zatem poznanie tego, co ogólne [cognitio uni- versalis], dokonuje się stosownie do intelektu możnościowego, to należy przyjąć, że on sam jest oddzielny w ten sposób, w jaki oddzielone jest to, co powszechne [60–73].
Drugą zaś przesłanką jest ta, że pewne jest, iż to, co powszechne, jako to, co powszechne, nie jest w rzeczy, cokolwiek znajduje się w rzeczy, jest w niej zgodnie z istnieniem [esse], a to jest podzielone i jednostkowe, a nie powszechne, chyba że pod względem możności. A więc nie istnieje to, co powszechne, dopóki nie pojawi się w duszy. A więc trzeba, aby dzięki istnieniu [esse], które znajduje się w duszy, istniało to, co powszechne. Nie może zaś mieć tego istnienia w podmiocie złączonym z ciałem, lecz jedynie w oddzielonym, a więc dusza będzie jego oddzielonym pod- miotem [74–82]3.
Ponadto do tego doszły dwa inne argumenty: jeden Awerroesa, a drugi Awicenny.
Argumentacja Awerroesa przedstawia się następująco: jeśli intelekt możnościowy nie byłby oddzielony od materii i tego, co dodane do materii, to wtedy byłby albo formą ciała, albo formą działającą w ciele w sposób organiczny, i w jakikolwiek spo- sób powiedziałoby się, że jest, to wynikałoby, że to, co byłoby w samym intelekcie możnościowym, byłoby indywidualizowane dzięki niemu samemu, tak jak dowolna forma jest indywidualizowana dzięki swojemu indywidualnemu podmiotowi. I w ten sposób to, nie byłoby w nim to, co powszechne, lecz to, co jednostkowe; to zaś, co jednostkowe, jest inteligibilne jedynie w możności. Z tego wynikałoby, że nie byłoby przez intelekt pojmowane aktualnie, chyba że według możności, a to jest niemożliwe.
A zatem niemożliwe jest, żeby intelekt możnościowy nie był nieoderwany od materii oraz od tego, co się z nią wiąże [83–98] 4.
Awicenna zaś w sposób jeszcze bardziej odważny usiłuje tego dowieść, mówiąc, że trzeba, aby to, co jest powszechne, było czegoś i było w czymś. A mówię „cze-
3 Por. Albert Wielki, De natura et origine animae, Cap. 2.
4 Innymi słowy: intelekt możnosciowy jest w sposób konieczny oderwany od materii oraz jej do- datków.
goś”, ponieważ jest ono tego, o czym się je orzeka, a jest „w czymś”, ponieważ jest w intelekcie. Wobec tego to, co jest powszechne, ma powszechność od tego, czego jest powszechnikiem, albo ma to od tego, w którym jest. Jeśli zaś ma powszech- ność od tego, czego jest, to znaczy od rzeczy, więc to, co powszechne, ze względu na to, że zostało wzięte od samej rzeczy, jest aktualnie tym, co powszechne. Lecz to, co jest aktualnie czymś, nie potrzebuje czegoś działającego, aby móc działać;
a więc to, co powszechne, ze względu na to, że odnosi się do rzeczy, o której jest orzekane, może działać samo przez się poruszać intelekt możnościowy oraz urze- czywistnić go. A zatem nie potrzebuje intelektu czynnego do tego, aby mógł dzia- łać. Jest to wbrew nauce wszystkich perypatetyków, ponieważ oni wszyscy zgod- nie założyli istnienie intelektu czynnego, jakkolwiek niektórzy z nich zanegowali istnienie intelektu biernego, co zostanie wyjaśnione w następnej części. A zatem to, co powszechne, nie ma powszechności od samej rzeczy, o której jest orzekane [s. 181, 1–19].
A zatem to, co powszechne, o ile jest w rzeczy, jest powszechnikiem jedynie w możności. Jeśli więc od samej rzeczy posiadałoby cechę ogólności, to należałoby, aby to samo było w możności i akcie, a to jest niemożliwe, ponieważ to, co jest w możności, nie przechodzi do aktu, chyba że dzięki temu, co jest w akcie. Pozosta- je zatem stwierdzić, iż to, co powszechne, miałoby to, że jest powszechne w akcie dzięki intelektowi, w którym się znajduje. I w ten sposób należy przyjąć, że inte- lekt jest oddzielny i powszechny, ponieważ w innym razie indywidualizowałby to, co jest w nim. Nazywa się on więc — jak już wcześniej powiedzieliśmy — oddzielonym tak, jak oddzielona jest możność od aktu, skoro nie jest on niczym z tego, co jest w stanie poznać. A to oddzielenie jest podobne takiemu oddzieleniu, które zacho- dzi pomiędzy niezapisaną i dobrze wygładzoną tabliczką a tym wszystkim, co może być na niej namalowane i zapisane, i dlatego tabliczka ta jest zdolna do przyjęcia każdego pisma i obrazów [20–35].
Wszyscy perypatetycy zgodnie przypisują te dwa rodzaje bycia oddzielonym intelektowi możnościowemu oraz duszy rozumnej. Natomiast fi lozofi a stoików nie poszła tą drogą, ale tutaj nie dbamy o to, ponieważ chodzi nam tylko o stanowisko perypatetyków. Pozostałe zaś stanowiska będziemy rozważać, jeśli Bóg pozwoli, w Pierwszej Filozofi i.
A zatem z powyższych powodów i przyczyn intelekt możnościowy zwany jest niedoznającym [impassibilis], niezmieszanym [immixtus] i oddzielonym [separatum]
[36–45].
Z tych rozważań wynika czwarta cecha, która jest jemu przypisywana, że mia- nowicie nie jest on czymś konkretnym [hoc aliquid] tak, jak czymś konkretnym i jednym jest byt naturalny. To bowiem, co jest czymś konkretnym [hoc aliquid], w żaden sposób nie może być oddzielone, ponieważ w swoim złożeniu posiadałby już materię, dzięki której jego forma jest uszczegóławiana [particulatur] i zindywi- dualizowana [individuatur] i ma formę, która jest czymś konkretnym i nie może być od owej formy oddzielony [46–53].
To są zatem cztery cechy przypisywane intelektowi możnościowemu. I wydaje się, że z tego wynika, iż intelekt możnościowy jest numerycznie jeden u wszystkich ludzi, którzy są, byli i będą. Jako oddzielony na wspomniany sposób nie posiada
on w sobie niczego, przez co należałby do tego lub owego, ponieważ „bycie-odsepa- rowanym” nie oznacza „bycia-zindywidualizowanym”. Zaś „bycie-wolnym” [denuda- tum] od materii i tego, co indywidualizuje [individuantibus], oznacza „bycie-oddzie- lonym”. Intelekt możnościowy, wedle tego, czym jest, będzie w ten właśnie sposób oddzielony, a więc będzie jedyny we wszystkich ludziach, których jest intelektem [54–63].
Ponadto to, co w naturze swojej jest wspólne, nie staje się właściwe komuś, chyba że dzięki jakiejś dodanej do niego własności. Lecz czymś bezwzględnie od- dzielonym nie jest nic, co jest połączone z własnościami, a więc to, co jest bez- względnie wolne, nigdy nie stanie się właściwe komuś. Intelekt możnościowy zaś jako taki jest czymś bezwzględnie wolnym [denudatum], a więc nigdy nie staje się właściwy komuś, będzie zatem jeden, wspólny wszystkim, i niczyją nie będzie własnością [64–71].
To zaś wydaje się całkowicie niedorzeczne, ponieważ to, co we wszystkich jest jednym, we wszystkich posiada jedną doskonałość we wszystkim. Wiedza jest zaś doskonałością intelektu możnościowego; w kimkolwiek zatem intelekt posiadłby wiedzę, będzie ją miał we wszystkich. Z tego wynika, że kiedy przyswajam sobie jakąś wiedzę, to tę samą wiedzę będzie miał i przyswajał każdy człowiek. A to jest nieprawdą, co widać w sposób oczywisty, ponieważ wielu przyswoiło fi lozofi ę, a nie jest tak, że inni ją z tego powodu poznali [72–80].
W tej wypowiedzi pozostaje jeszcze taka wątpliwość, że jeśli intelekt możno- ściowy nazywa się oddzielonym tak jak możność od aktu czy tak jak wygładzona tabliczka od tego, co namalowane, to wtedy wydaje się, że nie ma relacji i odnie- sienia do tego, co inteligibilne, chyba że tak, jak jest to w przypadku relacji ma- terii do form. Jedną z tych relacji jest relacja i odniesienie władzy możnościowej i przyjmującej coś, one są tym samym. W ten sposób wydaje się, że nie istnieje żadna różnica między materią pierwszą i intelektem możnościowym i taki jest za- rzut Teofrasta wobec stanowiska Arystotelesa [81–90].
Te wszystkie skomplikowane zagadnienia sprowadzają się do trzech problemów.
Pierwszym z nich jest to, w jaki sposób można jednocześnie pogodzić pogląd co do intelektu możnościowego, który jest niedoznający i niezmienny, a jednak jest on w możności do przyjęcia doskonałości i może ją przyjąć od tego, kto na niego oddziałuje i go porusza [91–96].
Druga trudność jest następująca: jak można pogodzić to, że intelekt możnościo- wy jest wolny od jakiejkolwiek indywidualizacji [96–97], a jednak każdy człowiek posiada swój własny intelekt [s. 182,1–2].
Trzecia trudność jest następująca: jak można pogodzić to, że intelekt jako taki nazywa się możnościowym względem wszystkiego, co jest, a jednak nie jest materią pierwszą. Te wątpliwości pragniemy najpierw skonfrontować z wypowie- dziami niektórych fi lozofów, a następnie uzupełnić, tym, co uważamy za stosowne o nich powiedzieć. Wszyscy perypatetycy zgadzają się co do tego, co powiedziałby Arystoteles, ponieważ twierdzą, że natura ustanowiła niby regułę prawdy, tego człowieka, w którym intelekt ludzki wykazałby najwyższy poziom doskonałości.
Jednakże wykładają oni Arystotelesa na różny sposób, w zależności od tego, co odpowiada intencji każdego [3–14].
Rozdział 4. Stanowisko Aleksandra (z Afrodyzji) i odrzucenie owego stanowiska Aleksander zaś jako jeden z najlepszych uczni Arystotelesa stwierdza, że inte- lekt bierny jest formą ciała. Ta zaś jest pewną mocą [virtutem], u której podstaw leżą proste elementy. Na nią z kolei oddziałuje inteligencja czynna [intelligentia agens], która jest oddzielona, a która nie jest częścią duszy ludzkiej. Aleksander utrzymuje następnie, że forma dodana do materii pierwszej powoduje w tym, co proste, wielkie zróżnicowanie; a więc jedno sprawia ogień, coś innego wodę, a jesz- cze coś innego powietrze i ziemię. Jeśli zatem działa wiele form, to tym większe po- wstają różnice. Formy podstawowe zaś znajdują się w pewien sposób w złożonych i są do nich dodawane. Kiedy elementy poprzez zmieszanie odchodzą od tego, co najdoskonalsze, wtedy sprawiają w przyrodzie rzeczy cudowne. Pierwsze odejście [recessus] tworzy minerały i kamienie, które mają formy naturalne. Drugie odej- ście [recessus] sprawia byty ożywione [animata], których forma posiada więcej moż- ności niż minerałów. I w ten sposób elementy stanowią w mniejszym lub większym stopniu proporcjonalną mieszaninę [temperantia] albo równość. Następnie wchodząc do tego, co zmieszane, tworzą ostatecznie formę, która zwana jest intelektem biernym.
Tak pojęty intelekt bierny ma w sobie możność wszystkich inteligibiliów i nie za- wiera żadnego aktu. Tak pojęty intelekt znajduje się w ten sposób w ciele ludzkim, i jest niczym czynność wycierania [rasura] i wygładzania [planatio] tabliczki, ale nie samą tabliczką. Wedle tego ciało powinno być pojęte jak tabliczka, a intelekt jako czynność wycierania i wygładzenia, tym samym przygotowania tabliczki do pisania [17–43].
Intelekt nie jest oddzielony, jak mówi Aleksander, od ciała, lecz raczej od in- teligibiliów. Podobnie brak [privatio], o którym twierdzi, że jest zdolnością do przyjmowania [habilitantem ad recipiendum], jakkolwiek jest on oddzielny od tego, co przyjmuje. Tak jak czynność wycierania [rasura] i wygładzania [planatio] są oddzielone od czynności pisania [scriptura] i tak jak jakikolwiek brak materii od- dzielony jest od aktu. Brak jest bowiem tym, poprzez co materia podpada pod akt, i w ten sam sposób brak jest przygotowaniem dla materii, nie jest natomiast sa- mym aktem. I mówi Aleksander z Afrodyzji, że to ma na myśli Arystoteles, kiedy mówi, że intelekt bierny jest oddzielny [43–52].
Ma on [Aleksander z Afrodyzji] poza tym dwa argumenty. Jeden zapożycza od Arystotelesa i mówi, że dusza jest wedle substancji najogólniej entelechią ciała organicznego. Jeśli to jest prawda, to wtedy jednoznacznie [univoce] wszystkie części duszy są entelechiami [entelechiae] ciała. Należy zatem przyjąć, że intelekt, tak jak forma cielesna, jest entelechią ciała, i taka forma powstanie ze zmieszania elementów [53–60].
Poza tym możność materii cielesnej i fi zycznej nie urzeczywistnia się inaczej niż poprzez formę, która jest w niej samej [w materii]. Forma takowa znajduje się w rzeczy materialnej w sposób możnościowy i jest z niej wyprowadzana poprzez ruch i zmianę. Należy jeszcze dodać, ze dusza rozumna, która jest intelektual- na, jest doskonałością ciała ludzkiego, które jest materią cielesną. Dlatego trzeba stwierdzić, że w sposób możnościowy tkwi ona w zarodku ciała i rozwija się w nim przez ruch i zmianę. To, co jest oddzielone i niecielesne, nie może być możnością
w ciele i nie zostanie wyprowadzone z tego samego ciała przez ruch i zmianę. A za- tem intelekt możnościowy, który jest doskonałością człowieka, jest formą ciała, które działa w ciele tak jak pozostałe formy naturalne [61–73].
Jest coś bardzo irracjonalnego w tym, co Aleksander mówi, ponieważ zakłada on, że pierwsza doskonałość [prima perfectio], która [przygotowuje na przyjęcie]
drugiej, powstaje ze złożenia elementów, natomiast ta druga dopiero jest zdolna do przyjęcia inteligibiliów. Tymczasem u wszystkich perypatetyków jest od dawna czymś oczywistym, że „intelekt przychodzi z zewnątrz” [intellectus est ingrediens ab extrinseco] i że nie składa się z elementów ani też nie istnieje w nich potencjal- nie. Bo nie może być coś w jakiś sposób możliwe i zarazem inteligibilne [probabile vel intellegibile], tak jak nie może niecielesna władza [virtus incorporea], która jest inna od wszystkiego, co niecielesne i niematerialne, mieć jednocześnie swojego źródła w elementach [74–84].
Poza tym wydaje się, że z jego stanowiska wynika, iż materia ze względu na swoje zróżnicowanie sprawia wszystkie formy, z wyjątkiem tego, co czyni koniecz- nym inne przyczyny, tak jak mówili ci, co brali przypadek i los [casum et fortunam]
za [przyczyny] sprawiające [moventia] i mówili, że przyczyny nie mogą być przy- czynami samych siebie. Tego poglądu jednak Aleksander nie podziela, ponieważ widzi gdzie indziej przyczyny sprawiające [causas agentes] [85–90].
Powyżej przytoczone trudności podważają tezę Aleksandra. Bo wszystko, co jest przyjmowane w ciele, znajduje się niczym w formie cielesnej, która jest czymś już określonym oraz [91–93] czymś zindywidualizowanym, jak to ma miejsce we władzach duszy zmysłowej [virtutibus animae sensibilis]. Następnie jeśli intelekt bierny byłby tego rodzaju formą, to samo przyjęcie w nim byłoby zindywidualizo- wane [particulare], i w ten sposób nie byłby już intelektem przyjmującym i uniwer- salnym [intellectus receptivus universalis] [s. 183, 1–5].
Poza tym w tej opinii brakuje istotnej myśli Arystotelesa. Aleksander mówi bo- wiem, że możność jest zdolna przyjąć inteligibilia, natomiast nie określa [on] nam podmiotu owej możności; Arystoteles tymczasem nie nazwie intelektu biernego jedynie możnością przyjęcia tego, co inteligibilne, lecz raczej jest to intelekt bierny, który podpada pod taką możność [6–13].
Ponadto należy uznać argumenty Averroesa przeciwko Aleksandrowi za istot- ne5. Jakkolwiek Aleksander w wielu kwestiach dobrze sądził, to jednak w tej kwe- stii bardzo błędnie się wyraził. Z jego stanowiska wynika bowiem, że dusza ginie wraz z ciałem i że ulega zmianom, gdy ciało się zmienia, i do tego wiele innych rzeczy najbardziej absurdalnych. Z tego powodu należy odrzucić całkowicie tę opi- nię, jak również największy błąd, z którego bierze się zniszczenie wielkiej godności oraz wieczności duszy rozumnej [14–22].
Wnioski, które Aleksander wyciąga, opierają się na fałszywych przesłankach.
Mianowicie twierdzi on, że Arystoteles pojmował duszę jako doskonałość ciała organicznego, i że doskonałość tego, co wegetatywne, zmysłowe oraz rozumowe, odbywa się ze względu na jeden i ten sam rozum: to wszystko jest jednak niepraw-
5 Averroes, De anima, 1.3 n. 5.
dą. Arystoteles nawet mówi, co już wyżej pokazaliśmy6, że intelekt nie jest aktem żadnego ciała. Tego nie ma potrzeby powtórnie przytaczać, bo z tego, co już po- wiedzieliśmy, wystarczy, aby obalić ten pogląd [23–31].
Podobnie jest nieprawdą, kiedy Aleksander sądzi, że dusza intelektualna [in- tellectualis anima] jest wyprowadzana z nasienia. Ten pogląd wydaje się fałszywy:
o wiele bardziej wydaje się bowiem, że wchodzi ona w materię z zewnątrz od dawcy [a datore] i jest podobna do dawcy form, który jest inteligencja pierwszą, ponadto nie jest ona zmieszana z ciałem, tak jak zmieszana jest władza lub forma ciała.
Prawdą jest natomiast, że dusza rozumna stanowi cel powstawania [fi nis genera- tionis], lecz ten cel nie jest wyprowadzany z materii za sprawą właściwości [virtute]
jakości pierwszych zmieniających materię. To inteligencja użycza o wiele bardziej celu, wtedy gdy materia jest ukształtowana przez zasady naturalne. Tą problema- tyką zajmiemy się w dziele O zwierzętach, w którym zostanie poruszona kwestia rodzenia się człowieka. Na temat opinii Aleksandra z Afrodyzji to tyle [32–45].
przełożył Maciej Tański
6 Albertus Magnus, De anima, 178, v. 67–70.
