Wielość i równość jako kategorie myśli politycznej Hannah Arendt

Małgorzata Augustyniak

Wielość i równość jako kategorie

myśli politycznej Hannah Arendt

2013

Małgorzata Augustyniak

K atedra Teorii i Filozofii P raw a i P ań stw a Wydział P raw a i A dm inistracji UWM

W ielość i ró w n o ść ja k o k a te g o r ie

m y śli p o lity c z n e j H a n n a h A ren d t

Filozofia polityczna, ja k ą zajm uje się H a n n a h A rendt, w dużej m ierze zdeterm inow ana je s t perspektyw ą antropologiczną. D ziedzina spraw ludz­ kich w raz ze swoją nieprzew idyw alnością w praw ia autorkę Korzeni totalita­

ryzm u w te n rodzaj zadziw ienia św iatem (th a u m a d zein ), który od starożytno­

ści uchodzi za początek wszelkiej filozofii1. W polu zainteresow ań A rendt pojaw iają się pytan ia o istotę polityki, o specyfikę poszczególnych jej aspek ­ tów, o usytuow anie człowieka w p rzestrzen i publicznej. A nalizując te kwe­ stie, zwraca ona uwagę n a różnicę m iędzy refleksją filozoficzną a p rak ty k ą polityczną oraz n a niebezpieczeństwo kryjące się w próbach ich uto żsam ia­ nia. Specyfika filozofii polega n a dążności do sform ułow ania jednej, uniw er­ salnej teorii, k tó ra „rości sobie p retensje do bycia w olną od p arty ku larn ych punktów w idzenia i do ucieleśniania praw dy jako takiej, zakładając w ten sposób ab solu tną ważność samej siebie”2. Filozofia troszczy się o rzeczy wieczne, docieka uniw ersalnego porządku św iata. Inaczej je s t z polityką, k tó rą cechuje niestałość, nieodłączna żywym i śm iertelnym ludziom3. Stąd też s ta tu s praw dy n a gruncie filozofii i polityki należy rozum ieć odm iennie4. U praw ianie filozofii pomijającej horyzont praw dy je st jałowe, z kolei funkcjo­ nowanie przestrzeni politycznej oferującej wyłącznie je d n ą praw dę pozbawia tę p rzestrzeń dyskursyw nego ch a ra k te ru , który w ocenie A rendt powinien stanow ić jej podstaw ę. Zatem praw dy filozoficznej nie da się całościowo p rze­ łożyć n a praw dę polityki. Filozofia może jedynie uchodzić za fragm ent proce­ 1 P laton w Teajtecie powiada: „To sta n bardzo zn am ien n y dla filozofa: dziw ić się. N ie ma innego początku filozofii, ja k to w ła śn ie ” P laton , T ea jtet, przeł. W. W itwicki [w:] D ia lo g i, t. II, XI, K ęty 1999, 155d. A rystoteles podkreśla, że dziw ien ie się pozw ala ludziom uśw iadom ić sobie niezw ykłość św iata i swoją bezradność, a tym sam ym poznać sw oją niew ied zę. A rystoteles,

M e ta fizy k a , przeł. M.A. Krąpiec, A. M aryniarczyk, W arszawa 2003, 982b 10.

2 H. A rendt, S a lo n b e rliń s ki i in n e eseje, przeł. M. Godyń, S. Szym ański, W arszawa 2008, s. 141.

3 Por. H. Arendt, P olityka ja k o obietnica, przeł. W. Madej, M. Godyń, W arszawa 2007, s. 112. 4 Por. H. A rendt, P r a w d a a p o lity k a , „Literatura na Sw iecie” 1985, nr 6, s. 167.

su szeroko rozum nej kom unikacji jako pośrednictw a m iędzy wieloma ludzki­ m i i rzeczywistym i praw dam i. Innym i słowy, w p rzestrzen i politycznej, in a ­ czej niż w filozofii, sam rozum nie w ystarcza, by coś uznać za prawdę, potrzebne są ponadto społeczne w arunki, wśród których kluczowe znaczenie m a swoboda dyskusji5.

Zagadnienie, które n a stałe zagościło w kanonie refleksji politycznej, zw iązane je s t z próbą u sta le n ia tego, czy to w ydarzenia z dziedziny spraw publicznych stanow ią zasadniczy im puls refleksji filozoficznej i jej klucz in ­ terpretacyjny, czy też przeciw nie - należy przyjąć pierw szeństw o doświadcze­ n ia filozoficznego i oceniać w szystkie spraw y publiczne w jego św ietle6. To o statn ie założenie prowadzi nas w stronę p o stu la tu sofokracji czy też meryto- kracji przyjm ującej, że w oparciu o aprioryczne racje rozum u należy w yzna­ czać praw o oraz zasady ustrojowe, którym obywatele w inni posłuszeństwo. K lasykiem takiego ujęcia w europejskiej tradycji je s t Platon. On pierwszy zaprojektow ał państw o podporządkow ane perspektyw ie filozoficznej, co za­ sadniczo zmieniło wcześniejsze greckie pojmowanie polityki. Założyciel A ka­ demii przypisał praw dzie zaw artej w ideach bezwzględny i uniw ersalny cha­ ra k te r, zaś jego m e ta fo ra ja s k in i do sk on ale w y raża n ap ięcie tkw iące w relacjach głosiciela praw dy z innym i ludźm i. Doświadczenie filozofa zwią­ zane je s t z pewnym rodzajem izolacji. M usi on się odwrócić od m aterialnego św iata oraz tego, ja k inni postrzegają te n św iat i jak ie o nim m ają m niem a­ nie, by móc zobaczyć, jak ie są rzeczy sam e w sobie, poznać ich wieczną esencję. M usi zaniechać empirycznej analizy konkretnych państw , by skupić się n a racjonalnym poznaniu doskonałej, obiektywnej, stałej i tra n sc en d e n ­ talnej idei państw a. Tak więc swoiste wyobcowanie ze św iata, będące u d zia­ łem filozofa, ściąga n a niego ryzyko u tra ty zdrowego rozsądku, owego „zmy­ słu wspólnego” (common sense), bez którego nie sposób orientować się we wspólnym świecie7. „Jeśli filozof zaczyna zabierać głos w tym wspólnym świecie zdrowego rozsądku, do którego n ależą również nasze wspólnie po­ dzielane prześw iadczenia i przesądy, grozi m u zawsze, że będzie mówić w kategoriach nonsensu, albo [...] że postaw i zdrowy rozsądek n a głowie”8.

5 P rop onow an y przez A rendt sposób pojm ow ania praw dy koresponduje z podejściem J .S. M illa, który stw ierdza: „Istnieje ogrom na różnica m iędzy uzn aw an iem opinii za prawdziwą, poniew aż nie została odparta, pomimo w ielu sposobności do jej zw alczania, a zak ład an iem jej praw dy w celu niedop uszczenia do jej odparcia. C ałkow ita swoboda przeczenia i opanow ania naszej opinii je s t jedynym w arunkiem uspraw iedliw iającym pojm owanie jej praw dziw ości w celu działania; i tylko n a tych w arun kach isto ta obdarzona ludzkim i zdolnościam i m oże być rozumowo pew na, że m a słu szn ość”. J .S. M ill, O w olności, przeł. A. K urlandzka, W arszawa 1959, s. 143.

6 Por. H. A rendt, S a lo n b erliń sk i..., s. 117.

7 Por. H. A rendt, P o lity k a ja k o o b ietnica..., s. 6 2 -6 3 .

8 Ibidem , s. 68. W podobnym duchu w yp ow iedział się Cyceron: „Czyż nie je s t han ieb ne, że filozofowie nie m ają pew ności w takich sprawach, które nie budzą w ątpliw ości naw et u prosta­ ków?”. Cyceron, O pow in n o ścia ch , [w:] P is m a filozoficzne, t. 2, W arszawa 1960, ks. III 77, s. 512.

Filozof, czyli ten, kto bezinteresow nie poszukuje praw dy jako celu samego w sobie, będzie stanow ił w zapoczątkowanej przez P lato n a zachodnioeuropej­ skiej trad y cji myślowej przeciw ieństw o powszechnego id ea łu ph ronim os - człowieka roztropnego, który dzięki wglądowi w św iat doczesnych spraw ludzkich nadaje się n a przywódcę.

P ry m at filozofii w państw ie oznaczał, że pow inna ona dostarczać wzor­ ców, reguł i mierników, za pomocą których m ożna by było przezwyciężyć w ynikającą z jednostkowej wolności nieprzew idyw alność i niestabilność ludz­ kiego św iata. W ocenie A rendt tego rodzaju podejście obarczone je st błędem polegającym n a ignorow aniu podstawowego w a ru n k u polityki: tego, że u p ra ­ wia się ją pośród wielu istot ludzkich, z których każda m a prawo do swoistej odmienności, do o kreślania w łasnych celów oraz inicjow ania własnej aktyw ­ ności. W takiej perspektyw ie rez u lta ty wzajemnego oddziaływ ania m uszą być wynikiem ustaw icznych u sta le ń w ielu osób, nie da się ich apriorycznie zapro­ jektow ać, nie m ogą zależeć od teoretycznych u staleń, od opinii czy to jednej osoby, czy wyselekcjonowanej grupy9 . Je śli celem politycznych przywódców je s t im plem entacja absolutnych wzorców filozoficznych do przestrzeni poli­

tycznej, może zwiastować to tragiczny finał, gdyż w rażący sposób n a ru sz a się wówczas w arunki, w których u praw ianie polityki je s t w ogóle możliwe.

P arad ok saln e i niebezpieczne w system ie P lato n a je st również to, że w celu realizacji filozoficznej praw dy dopuszcza używ anie kłam stw a w p ra k ­ tyce politycznej. Skoro m ędrcy m ający sprawować władzę nie dysponują wy­ starczającą siłą persw azji, by przekonać ludzi do prawdy, której są posiada­ czam i, to n ależy zastosow ać in n e m etody, zw łaszcza że m a ją się one przyczyniać do realizacji kluczowego dla Platońskiej utopii celu - trw ałości i jedności państw a. W tej perspektyw ie relacja m iędzy rządzącym i a obywa­ telam i nabiera szczególnego, asymetrycznego charakteru: „Jeśli istotnie bogo­ wie nie używ ają kłam stw a, a ludziom się ono przydaje tylko jako lekarstw o, to ja s n a rzecz, że coś takiego trzeb a zostawić lekarzom , a ludzie pryw atn i nie pow inni tego ty k ać [...]. Z atem jeżeli w ogóle ktokolw iek, to rządzący w państw ie m ają praw o kłam ać; albo w sto sunku do wrogów, albo w łasnych obywateli, dla dobra państw a. A inny n ik t niech czegoś takiego nie próbuje. Gdyby człowiek p ryw atny tak ich rządzących okłam ywał, uznam y to za tak i sam , a naw et większy grzech, ja k gdyby chory lekarzow i albo ćwiczący nauczycielowi g im nastyk i mówił niep raw dę o tym , ja k się m a jego ciało, albo jak b y ktoś sternikow i mówił niepraw dę o okręcie, co się z nim dzieje [...]. Więc jeżeli rządzący schw yta kogoś z obyw ateli n a kłam stw ie, to go u k arze, bo on w prow adza do p ań stw a, ja k do ok rętu , p rak ty k i wywrotowe i zgubne”10.

9 Por. H. A rendt, K o n d y cja lu d z k a , przeł. A. Łagodzka, W arszawa 2010, s. 23. 10 Platon, P a ń stw o . P ra w a , przeł. W. W itwicki, K ęty 1977, ks. III, s. 84.

Platon, przyznając organizmowi politycznem u n ad rzęd n ą wobec jed n o st­ ki w artość, akceptow ał również cenzurę, k tó ra m iała niwelować ludzką skłonność do p rzed staw ian ia spraw inaczej, niż rzeczywiście się one m ają11. O graniczenie swobody wypowiedzi je s t uzasadnione pom yślnością państw a jako całości. Oczywiście tego rodzaju kontrola nie oznacza uniew ażnienia praw dy w sensie filozoficznym, gdyż ona jako praw da obiektyw na je s t wiecz­ n a i niezniszczalna, lecz w państw ie jej głos m usi być kontrolow any i w razie potrzeby narzucany. N ietrudno zauważyć, że te n sposób w drażan ia „prawdy” był też typowy dla dwudziestowiecznych reżim ów to ta litarn y c h organizują­ cych m asy w ogromny, jednolity zespół uznający jed n ą oficjalną ideologię. System y te w znacznym stopniu bazowały n a dem oralizującym zafascynowa­ n iu możliwością „skutecznego n arzu can ia gigantycznych kłam stw i m o n stru ­ alnych fałszerstw jako niepodw ażalnych faktów, [...] doprow adzenia do sy tu ­ acji, w której różnica m iędzy p raw dą a fałszem p rzestan ie być obiektywna, 0 tym zaś, co je s t praw dą, będzie decydować po pro stu siła, spryt, presja 1 stałe pow tarzanie tych sam ych chwytów propagandow ych”12. W tym kon­ tekście n asu w ają się wciąż istotne p y tan ia dotyczące siły oddziaływ ania in ­ doktrynacji, tego, czy może ona doprowadzić do unicestw ienia indywidualnej odpowiedzialności m oralnej, do zatarcia granic w elem entarnym rozróżnia­ n iu dobra i zła. Rozważając te kw estie, trudno precyzyjnie rozstrzygnąć, czy ludzie żyjący w system ach to ta litarn y c h zachow ują się nikczem nie, ponieważ powoduje nim i szczerość ideologicznych motywów lub będąca efektem propa­ gandowej m anipulacji in tern alizacja preferow anej przez władzę aksjologii, czy też ich ap ro b ata wym uszona je s t głównie terrorem . N iew ątpliw ie pro­ blem je s t złożony, jednakow oż A rendt podkreśla, że system y to ta lita rn e b azu­ j ą n a w y n atu rzan iu istoty polityczności. Je d y n a bowiem polityka powstaje między ludźm i świadomymi, że wszelkie reguły - zarówno dobre, ja k i złe, praw dziw e, ja k i fałszywe - o ile m ają rządzić ich działaniem , nie mogą być narzu cane z zew nątrz, należy je wypracowywać oddolnie w ram ach samej wspólnoty. D om eną polityki je s t zatem wolność będącą udziałem równych. P rz estrz e ń publiczna m a organizować tych, „którzy są absolutnie odmienni, od samego początku m ając n a względzie ich relaty w n ą równość i pomimo ich relatyw nych odm ienności”13. Skoro zaś najgłębszym sensem polityki je s t wol­ ność14, to wszędzie tam , gdzie m am y do czynienia z przem ocą o p a rtą na

11 Por. ibidem , ks. II.

12 H. A rendt, K orzenie to ta lita r y z m u , W arszawa 1993, s. 382. 13 H. A rendt, P o lity k a ja k o obietnica..., s. 127.

14 „Wolność ta - zarówno jako swoboda odd alen ia się i rozpoczęcia czegoś now ego, jak i swoboda rozm owy z inn ym i i d ośw iadczan ia różnorodności, ja k ą zaw sze je s t św iat w swej całości - z pew n ością nie była zatem i nie je s t celem polityki, to znaczy czym ś, co m ożna osiągnąć środkam i politycznym i. To raczej treść i sen s w szystk iego, co polityczne. W tym zn aczen iu p olityka i wolność są identyczne w szędzie, gdzie takiej w olności nie m a, nie istnieje też praw dziw a p rzestrzeń p olityczna”. H. Arendt, P o lity k a ja k o o bietnica..., s. 157.

monopolu używ ania siły, tam też m am y do czynienia z końcem działania politycznego. U stroje oparte n a stra c h u niszczą „substancję ludzkiego bycia razem ”, izolując ludzi od siebie, czynią ich bezradnym i i próbują zniszczyć ludzką polityczność. Również d ziałania wojenne wym agające bezrefleksyjne­ go posłuszeństw a należy wykluczyć ze sfery politycznej. W tym kontekście wojna wcale nie jest, ja k to określa Clausew itz, „dalszym ciągiem polityki prowadzonej innym i środkam i”15, lecz ew identnym zaprzeczeniem zasady polityczności.

Filozofia P lato n a stanow i dla A rendt przełom oznaczający po pierwsze: uznanie dominacji w artości duchowych jako głównych punktów odniesienia dla dyskursów o etyce, praw ie i polityce, po drugie: odejście od pojm ow ania polityki jak o o bszaru wolności n a rzecz p o strzeg an ia jej przez pry zm at relacji opartych n a panow aniu. U P lato n a obyw atelska równość ustępuje m iejsca zhierarchizow anej stru k tu rz e władzy. Tym sam ym z p rzestrzeni poli­ tycznej zostaje w yelim inow ana wolność - b ra k jej zarówno panującym , ja k i poddanym . Od czasów P la to n a w m yśli politycznej Zachodu zadomowił się pogląd, że nie dialog i persw azja, ale in try g a, kłam stw o i m anipulacja, niekiedy połączone z przemocą, są najskuteczniejszym i środkam i działania politycznego.

W celu u zupełnienia dokonanej przez A rendt interp retacji m yśli P lato na należy dodać, że jej ocena nie je s t wyłącznie negatyw na. Uw zględnia ona z jednej strony to, że au to r P aństw a n a swój sposób zniekształcił politykę w im ię celów filozoficznych, jed n a k w jego koncepcji idei pojaw ia się również rys szlachetnego dążenia do u sta le n ia wzorców, które p rete n d u ją do roli uniw ersalnych, ponadczasowych kryteriów oceny ludzkich działań. Zaniecha­ nie bezinteresow nych poszukiw ań tego rodzaju obiektywnych kryteriów a k ­ sjologicznych n a stą p i w raz z nadejściem doktryn nowożytnych. Stopniowo zacznie wygasać postulow ana przez P lato n a przydatność filozofii do in te rp re ­ tacji spraw publicznych. Zwrot te n w yraźnie widać w pism ach M achiavelle- go, postrzegającego w ładzę polityczną głównie przez p ry zm at skuteczności. Z kolei u H obbesa znajdujem y „po raz pierw szy filozofię, k tó ra nie służy filozofii, lecz udaje, że w y ra sta z tego, co zdrowy rozsądek uw aża za oczy-w iste”16.

Zasadniczy problem wynikający z podporządkow ania polityki p erspek ty­ wie filozoficznej bierze się stąd, że ta o sta tn ia dążąc od uniw ersalności b aga­ telizuje zjawisko ludzkiej wielości - p lu ra lity. Słabością tra p ią c ą europejską filozofię polityczną, począwszy od P latona, je s t tendencja do zajm ow ania się pojedynczym człowiekiem oraz przyjęcie założenia o istn ien iu określonej n a ­ 15 C. von C lausew itz, O w ojnie, przeł. A. Cichowicz, L.W. Koc, F. Schoener, Lublin 1995, s. 23.

tu ry ludzkiej17. „W idei dziejów św iata wielość ludzi zostaje zam ieniona w jed n ą istotę, k tó rą następn ie nazyw a się ludzkością. Takie je s t źródło potwornego i nieludzkiego a sp ek tu historii, k tó ra znajduje swój pełny i b ru ­ taln y kres w polityce”18. K onsekwencją takiego ujęcia je s t swoisty monizm poznawczy oraz niezdolność do określenia wzajem nych relacji pomiędzy filo­ zofią polityczną a realnością św iata. A rendt, usiłując przełam ać tę persp ek ty ­ wę, sk łan ia się do tradycji nom inalizm u i stw ierdza, że tak ie określenia jak: „człowieczeństwo”, „człowiek w ogóle” nie istn ieją jako byty realne, są jedynie abstrak cją, m etaforą. W rzeczywistości m am y do czynienia z urodzonym i w ściśle określonym m iejscu, znanym i z nazw iska oraz pochodzenia ludźm i i każdy z nich je s t taki, ja k i je s t - jedyny, wyjątkowy, niezam ienny19. Tak więc o ile n a gruncie filozofii możliwe je s t posługiw anie się generalizacjam i, 0 tyle niedopuszczalne je s t to w obszarze polityki, za podstaw ę której należy przyjąć ludzką wielość, czyli fakt, „że ludzie, a nie Człowiek, żyją n a Ziemi 1 zam ieszkują św iat”; „jesteśm y ludźm i w ta k i sposób, że n ik t nigdy nie jest tak i sam ja k ktokolwiek inny, kto żył, żyje, lub żył będzie”20. Owa wielość jest pojęciem koniecznym i poprzedzającym określenie tego, czym je s t polityka i to co polityczne „jest w sposób szczególny w arunkiem - nie tylko conditio

sine qua non, lecz także conditio per qua m - wszelkiego życia politycznego”21.

Dlatego też niniejsza próba analizy konstrukcji pojęciowej opisującej poli­ tyczną kondycję człowieka koncentruje się w łaśnie n a kategorii wielości - p lu ra lity 22. Przy czym należy wziąć pod uwagę to, że w ystępuje ona we

17 Tego rodzaju założen ia sprzyjają konstruow an iu krytykow anych przez A rendt moni- styczn ych wizji św iata. Wizje te zakładają: 1) jednakow ość ludzkiej natury, jako że istoty lu d zk ie m ają w sp ó ln ą esen cję, n a k tórą sk ła d a ją się sp ecyficzn e zd oln ości i m ożliw ości; 2) aksjologiczne i ontologiczne pierw szeństw o podobieństw a nad zróżnicowaniem; 3) społecznie transcen dentalny charakter natury ludzkiej; 4) poznaw alność natu ry ludzkiej i możliwość formu­ łow ania na tej podstawie zasad dobrego życia. Zob. B. Perekh, M o ra l P h ilosophy a n d its A n ti ­

-p lu ra lis t B ia s, [w:] D. Archard (ed.), P hilo so p h y a n d P lu r a lism , Cambridge 1996, s. 130-132.

18 H. A rendt, P o lity k a ja k o obietnica..., s. 126.

19 Por. H. Arendt, K orzenie..., s. 336. W kon tek ście nom inalistycznego określania człow ie­ k a w arto też zwrócić uw agę na zagadnienie w in y i odpow iedzialności zbiorowej. W edług Arendt posłu giw anie się tym i koncepcjam i je s t rodzajem zafałszow yw ania rzeczyw istości, gdyż w prak­ tyce bardzo sk utecznie w yb iela w szy stk ich tych, którzy rzeczyw iście m ają coś na su m ieniu , poniew aż tam , gdzie w szyscy są w inni, n ik t nie je s t winny. Pojęcia w in y i niew in n ości mają sen s tylko w od n iesien iu do jedn ostek . H asło „wszyscy je steśm y w in n i”, zrazu brzm iące szla ­ chetnie, w istocie p osłuży do rozgrzeszen ia winowajców, a ponadto stan ow i deklarację solidar­ ności ze spraw cam i zła. Por. H. A rendt, O d p o w ie d zia ln o ść i w ła d z a s ą d z e n ia , przeł. W. Madej, M. Godyń, W arszawa 2003, s. 54, 62.

20 H. A rendt, K o n d ycja ..., s. 25, 26. 21 Ibidem , s. 25.

22 M argaret Conovan przywołuje w ypowiedź A rendt stw ierdzającą, że każdy z w ażniej­ szych politycznych m yślicieli przeszłości dorzucił jedno słowo do naszego św iata, za silił go w to jedno słowo, i n ależy to traktow ać jako przejaw mądrej i rozważnej reakcji na konkretne, zdecydow anie now e dośw iadczenie swojego czasu. W tym kon tek ście Conovan stw ierdza, że tym , czym Arendt „zasiliła” n asz św iat, je s t w ielość - p lu r a lity . M. Conovan, H a n n a h A re n d t.

w zajem nym pow iązaniu z innym i d eterm in an tam i i przejaw am i ludzkiej ak ­ tywności. A rendt system atyzuje je w K ondycji ludzkiej, zaliczając do nich następujące obszary w raz ze specyficznymi dla nich elem entam i23:

1) uwarunkowania ludzkiej egzystencji: wielość, życie, zdolność n a ­

rodzin, śm iertelność, świat/światowość, Ziemia;

2) podstawowe formy ludzkiej aktywności: a) w ram ach Vita activa

- praca, w ytw arzanie, działanie; b) w ram ach Vita contem plativa - m yślenie, wola, w ładza sądzenia24;

3) obszary ludzkiej aktywności: przestrzeń pryw atna, przestrzeń p u ­

bliczna.

Całość tych uw arunkow ań oraz w zajem nie powiązanych aspektów two­ rzy k o n tury „kondycji ludzkiej”25, a ściślej rzecz ujm ując - kondycji człowie­ ka jako istoty politycznej. A rendt przeprow adziła wielopoziomową analizę czynników konstytuujących ową kondycję, choć należy podkreślić, że nie zm ierza ona do skonstruow ania jakiegoś stałego, zam kniętego m odelu wy­ znaczającego człowieczeństwo czy określającego n a tu rę ludzką. Nie chodziło jej również o stw orzenie za pomocą tych kategorii zrębów jednolitej filozofii czy teorii politycznej. A rendt zależało raczej n a przeanalizow aniu polityki z uw zględnieniem elem entarnych ludzkich doświadczeń i uw arun ko w ań wy­ stępujących w ram ach samej tej dziedziny, przy jednoczesnym oczyszczeniu jej z tych tradycyjnych pojęć i ocen, które do niej przylgnęły, lecz m ają źródło w zupełnie odm iennym doświadczeniu26. Tego rodzaju antysystem ow e podej­ ście je s t typowe dla A rendt, k tó ra przez całe życie podążała za sokratejskim sposobem refleksji, o p arty m n a prow ad zeniu niekończącego się dialogu z sam ym sobą i innym i. Prom ow ała te n rodzaj otw artości poznawczej, dzięki k tórem u um ysł pozostaje w gotowości do niw elow ania w łasnych konstrukcji. Owo antydogm atyczne podejście oddają sform ułow ane przez n ią m etafory procesu m yślenia: „tkanie su k n a Penelopy”; „budowanie sieci pajęczej”; „my­ ślenie bez podpór (poręczy)”. A rendt postrzega siebie jako „byt pytający”27 i rzeczywiście podczas lek tu ry jej pism tru d n o oprzeć się w rażeniu, że zależa­ ło jej nie tyle n a p rzek azan iu innym własnej w ykładni św iata, ile n a tym, by 23 W polskiej literatu rze przedm iotu a n alizę podstaw ow ych pojęć Arendtow skiego m yśle­ n ia patrz: W. Heller, H a n n a c h A re n d t: ź r ó d ła p lu r a liz m u p o lityczn eg o , P ozn ań 2000.

24 Z „kontem placyjnych” aktyw ności przypisanych ludzkiej kondycji A rendt opracowała w kolejnych m onografiach dw ie tj. M yślenie (T h in kin g ), Wola (W illing). Śm ierć autorki w grudniu 1975 r. przerwała rozpoczętą pracę nad trzecią częścią, m ającą nosić tytu ł S ą d ze n ie (Ju d g in g ).

25 Pojęciem „kondycja lud zk a” Arendt zdaje się odw oływ ać do filozofii M. M ontaigne’a oraz swojego nauczyciela K. Jasp ersa. Z pierw szym łączy ją św iadom ość m ożliw ych zagrożeń tow a­ rzyszących kondycji ludzkiej, sygn alizow anych zarówno w naznaczonym kon flik tam i XVII, jak i XX w ieku . U J a sp ersa znajdziem y przypom nienie pojęcia co n d itio h u m a n a jako ludzkiej sytuacji podstawow ej, którą filozof na różne sposoby próbuje w yjaśnić. K. Jasp ers, W iara filo zo ­

fic z n a wobec o b ja w ien ia , Kraków 1999, s. 403.

26 H. A rendt, S a lo n b e rliń ski..., s. 118.

sam a mogła lepiej zrozumieć zjaw iska otaczającej j ą rzeczywistości. W owej próbie zrozum ienia m istrzow sko udaje jej się łączyć analizę faktów społecz­ no-politycznych z intuicyjnym wglądem psychologicznym i prezentow ać indy­ w id ualn ą ocenę opisywanych zjawisk. U nika przy tym jednoznacznych dekla­ racji politycznych; w ystrzega się wszelkich -izm ów ; m a świadomość, że do poszukiw ania praw dy oprócz rozum u i rzetelnej wiedzy niezbędna je s t także w yobraźnia i wrażliwość m oralna.

Przez kondycję ludzką A rendt rozum ie zespół czynników obejmujących

ogół ludzkich aktyw ności i zdolności. S kładają się n a n ią w arunki, w jakich człowiekowi zostało dane życie n a Ziemi, ja k również te uw arunkow ania, k tóre ludzie sam i n ieu stan n ie tworzą: „Wszystko, co wchodzi w jakikolw iek trw ały związek z ludzkim życiem, naty ch m iast przybiera c h a ra k te r w aru n k u ludzkiej egzystencji. W łaśnie dlatego ludzie, niezależnie od tego, co robią, zawsze są istotam i uw arunkow anym i. Cokolwiek w kracza w ludzki św iat samo z siebie lub zostaje weń w ciągnięte ludzkim wysiłkiem, staje się częścią kondycji ludzkiej”28. J e d n a k nie należy oczekiwać, by naw et n a jsk ru p u la t­ niejsze wyliczenie i opis w arunków ludzkiej egzystencji umożliwiły kiedykol­ w iek wyczerpujące w yjaśnienie tego, czym i kim jesteśm y. Kwestie te zawsze pozostaną otw arte, przede w szystkim dlatego, że nic n a świecie nie determ i­ nuje nas w sposób absolutny. Nie da się w skazać jednej przewodniej siły (np. w postaci u w arunkow ań biologicznych, historycznych, ekonomicznych), która m ogłaby uchodzić za klucz do rozszyfrow ania człowieczeństwa.

A rendt w yjaśnia, że najbardziej ra d y k a ln ą w yobrażalną zm ianą naszej kondycji byłaby em igracja ludzi n a in n ą planetę i zw iązana z tym koniecz­ ność życia w w arun k ach rad y kalnie odm iennych od tych, jak ie oferuje im Ziemia. Co ciekawe, realizacja takiego zam ysłu p rzestaje ju ż być tylko m rzonką, otw iera się bowiem przed nam i św iat ery kosmicznej, nuklearnej, w którym fizyczne oderw anie isto t ludzkich od Ziemi zaczyna n abierać coraz bardziej realnych kształtów. Ponadto w raz z rozwojem nowoczesnych techno­ logii oraz możliwości oddziaływ ania n a tzw. n a tu ra ln e procesy życia pojawia się coraz więcej sposobności do przekraczania granic wyznaczanych niegdyś przez bytowe i biologiczne konieczności. W spółczesny rozwój biotechnologii, biotechniki, biomedycyny pozwala n a niespotykany dotąd stopień ingerencji, dostarczając tym sam ym wciąż nowych pytań, zw iązanych zwłaszcza z u s ta ­ leniem granic oddziaływ ania n a owe n a tu ra ln e procesy życia. S tw arza to konieczność nowych regulacji norm atyw nych oraz rozszerzenia tradycyjnych dyscyplin praw oznaw stw a. Przyszłość ludzkości staje się alarm ująco otw arta, a staw ianie py tań politycznych je s t nieporów nanie trudniejsze niż w sytuacji niedostępności nowoczesnej n au k i dla publicznej dyskusji29.

28 H. A rendt, K o n d ycja ..., s. 27.

Dodatkowe dylem aty w ynikają z narastającego zautom atyzow ania społe­ czeństw pochłoniętych coraz w ydajniejszą produkcją i konsum pcją, ja k rów­ nież kreow ania w irtualnych p rzestrzeni, które sprzyjają m entalnem u wyco­ faniu się ze św iata spraw ludzkich. Może to skutkow ać upowszechnieniem swoistej, opisywanej przez E rich a From m a, „ucieczki od wolności”. O statnim i czasy w debacie publicznej mówi się też o „obojętności lemingów”30 - stw o­ rzeń bezm yślnych, bezrefleksyjnych, podatnych n a polityczne i komercyjne sztuczki m arketingow e, u których zan ik a w łasna inicjatyw a i poczucie odpo­ wiedzialności za św iat. W tym kontekście w arto przytoczyć słowa A rendt, k tó ra dostrzegała zagrożenie, jak im je s t dla p rzestrzeni publicznej człowiek masowy, będący więźniem roli, ja k ą m u wyznaczono - funkcją społeczeństwa opanowanego zasadniczo ujednoliconą opinią publiczną, w której nie m a m iejsca ani n a wielość zdań, ani n a wym ianę opinii m iędzy równym i sobie31. C h arakterysty czn a dla społeczeństw m asowych hipokryzja, konform izm oraz dążenie do szczęścia wyznaczonego granicam i pryw atnej egzystencji n a ra ż a nas n a u tra tę zdolności bycia-w-świecie jako bycia razem z innymi, przejaw ia­ jącego się przede wszystkim w m yśleniu, mowie oraz inicjowaniu działania32.

M argaret Conovan słusznie podkreśla, że zaw arte w Kondycji ludzkiej treści pozostają organicznie zw iązane z K orzeniam i tota litaryzm u, gdzie A rendt pokazuje, do jak ich trag edii prowadzi elim inow anie z przestrzeni publicznej jej podstawowych uw arunkow ań, opisuje w y natu rzen ia w ynikają­ ce z dążeń do zredukow ania ludzkiej wielości i różnorodności w ram ach system ów to ta litarn y c h , k tó re m iały funkcjonować ja k „Jeden Człowiek o gigantycznych rozm iarach”33. W imię tego celu należało zredukow ać każde­ go do niezm iennych pow tarzalnych reakcji, pozbawić go spontaniczności działania i związanej z n ią zdolności tw orzenia nowych początków. W ykre­ owanie takiego nieistniejącego w ludzkiej rzeczywistości m onotypu sprow a­ dzałoby raczej człowieka do g a tu n k u zwierzęcego, którego jedyny rodzaj „wolności” polegałby n a zachow aniu g a tu n k u 34.

P lurality, zgodnie z wcześniej zarysow anym w yjaśnieniem , je s t pojęciem

w stępnym i nieodzownym do określenia pojęcia polityczności. Wielość jest w arunkiem ludzkiego działania, które z kolei je s t w arunkiem wszelkiego życia politycznego. A rendt w ielokrotnie podkreślała, że obowiązujące we wspólnym świecie reguły nie m ają c h a ra k te ru apriorycznego, nie są też p rze­

30 Zob. [online] <w w w .w p r o s t.p l/a r /3 3 3 8 0 0 /K o b o s k o -M a n ife s t-le m in g o w /? p g = 1 # a n _ 706679544>, dostęp: 17.12. 2102.

31 Por. H. A rendt, O rew olucji, przeł. M. Godyń, W arszawa 2003, s. 114.

32 W nik liw ą a n alizę fenom enu sp ołeczeństw a m asow ego przedstaw ia: P. Polaczuk, S p o łe ­

c zeństw o m a so w e w u jęciu H a n n a h A re n d t. Z a g a d n ie n ia w yb ra n e, [w:] J. Ju styń sk i, A. Madeja

(red.), M o ra ln o ść i w ła d z a ja k o kategorie m y śli p o lity c z n e j, W arszawa 2011, s. 3 7 3 -3 8 8 . 33 H. A rendt, K orzenie to ta lita r y z m u , W arszawa 1993, s. 5 0 0 -5 0 1 .

kazyw ane z góry, czy to w sensie transcendentalno-religijnym , politycznym, czy spekulatyw nym . Źródłem tychże reguł je s t w łaśnie ludzka wielość i zw ią­ zane z n ią praw o do indyw idualnego osądu św iata, który wolni ludzie dzielą w raz z innym i. Jerom e Kohn słusznie zauważył, że: „Jedną z tych trudnych rzeczy, które zrozum iała A rendt, było to, że wielcy myśliciele, u których tak często szuk ała n atchn ien ia, od P lato n a i A rystotelesa po Nietzschego i H e­ ideggera, nigdy nie zauważyli, że obietnica ludzkiej wolności - skład an a szczerze lub obłudnie jako cel polityczny - je s t spełniana przez ludzi w ich wielości w tedy i tylko wtedy, gdy działają oni w sposób polityczny. N aw et K an t [...] nie dostrzegał, a w każdym razie nie w yraził tego pojęciowo, że w sensie politycznym wielość je s t tym sam ym co wolność”3 5. Jedynie Sokrates, stanow iący dla A rendt niezwykle w ażną inspirację, pasjonow ał się rozw aża­ niem rozm aitych opinii, czyli praw d względnych i indyw idualnych punktów widzenia, uznając, że wyłącznie dzięki tego rodzaju konfrontacji a teń sk a

polis może otworzyć się n a wielość swoich obywateli.

F a k t ludzkiej wielości w yraża się nie tylko w tym , że na Ziemi żyje wiele isto t ludzkiego g atun k u. Wielość nie je s t bowiem rów noznaczna z ogólną sum ą rozum nych stw orzeń, które z jak ichś niezależnych od nich samych względów są zmuszone żyć razem , tworzyć jedno ciało polityczne3 6. Ludzka wielość nie je s t też wielością przedm iotów w ykonanych według jednego wzo­ r u ani wielością odm ian w obrębie jakiegoś g a tu n k u biologicznego. „Tak ja k nie istn ieje człowiek jako tak i, lecz jedynie m ężczyźni i kobiety, którzy w swojej absolutnej odm ienności są tacy sam i, to znaczy ludzcy, ta k też owa w spólna ludzka tożsam ość je s t rów nością przejaw iającą się z kolei w yłącz­ nie w absolutnej odm ienności tych, którzy są sobie równi. [...] O ile więc działan ie i m ówienie są dwom a zasadniczym i czynnościam i politycznymi, o tyle odm ienność i równość tw orzą dwa podstawowe elem enty ciał poli- tycznych”3 7.

Wielość stanow i zatem jedyne w swoim rodzaju zespolenie dwóch zasad ­ niczych aspektów. M anifestują się one z jednej strony jako jednakow ość (rów­ ność), z drugiej - jako różność (odmienność)3 8. Z urodzenia jesteśm y „istota­ mi równym i sobie pod względem absolutnej odmienności i odrębności od innych”3 9. W yjaśniając, czym je s t równość w dziedzinie spraw publicznych, A rendt odwołuje się do tradycji republikańskiej, w której być obywatelem, czyli należeć do nielicznych równych hom oioi, oznaczało być dopuszczonym

35 J. Kohn, W pro w a d zen ie, [w:] H. Arendt, P o lity k a ja k o o bietnica..., s. 20. 36 Por. ibidem , s. 92.

37 Ibidem , s. 93.

38 A spekty równości oraz różności w pewnej m ierze korespondują z A rystotelesow sk im i pojm ow aniem spraw iedliw ości jako połączenia zasad y rów ności i proporcjonalności. Szerzej: M. A u gustyn iak, S p ra w ie d liw o ść w m y śli A rysto telesa , [w:] B. K ruszew ska, L. Sw ito, P. Pola- czuk (red.), S p ra w ie d liw o ść . W ybrane koncepcje, O lsztyn, 2010, s. 1 9 -2 3 .

do życia pośród równych sobie40. Była to równość nierównych, którzy potrze­ b u ją zrów nania tylko pod pewnym i względam i i do specyficznych celów. Przyjm owano założenie, że z urodzenia, czyli z n a tu ry (physei) ludzie nie są równi i w łaśnie dlatego potrzebują sztucznie stworzonej instytucji politycz­ nej, k tó ra je st w ładna uczynić ich równym i n a mocy swego praw a (nomos). Równość istn ia ła zatem tylko w specyficznym świecie polityki, w którym ludzie stykali się jako obywatele, nie zaś jako osoby pryw atne. Czynnik zrównujący nie pochodził ani od Boga, ani do n a tu ry - tworzyli go sam i ludzie. O rganizow ali oni p rzestrzeń publiczną n a równych praw ach, jak ie ci, którzy są indyw idualnie odm ienni, gw arantow ali sobie nawzajem . Tak rozu­ m ian a równość nie je s t tym sam ym , czym przykładowo w m yśli chrześcijań­ skiej je s t równość w szystkich ludzi przed Bogiem, czy też jednakow y los w szystkich wobec śmierci. Ani jedno, ani drugie nie wiąże się bowiem bezpo­ średnio z polityką i nie m a dla niej znaczenia. Równość polityczna może być g w arantow ana - ja k to miało miejsce w starożytnych dem okracjach - rów­ nież w w arun kach niew olnictw a i powszechnego prześw iadczenia, że nie wszyscy ludzie są równie ludzcy. Równość, o której mówi A rendt, to równość pod względem możliwości działania i wywoływania skutków w przestrzeni publicznej: „Fundam entem , n a którym w spiera się republikańskie ciało poli­ tyczne, je s t doświadczenie w spółistnienia tych, którzy są sobie równi siłą, a cnota rep u b lik ań sk a to radość, że nie jesteśm y sam i n a świecie. Sam jest tylko ten, kto nie żyje pośród równych sobie”41.

N ależy mieć n a względzie fakt, że równość w społeczeństwie w żadnym razie nie pow inna prowadzić do masowego ujednolicenia i konformizmu. Przeciwnie - m a ona stanow ić p u n k t wyjścia do tego, aby móc się wyróżniać i poprzez określone czyny lub przym ioty pokazać, że je s t się pod pewnym i względam i lepszym od innych. W yróżnianie się spośród innych, wypływające z doświadczenia wyjątkowości każdej ludzkiej istoty, je s t zatem możliwe w ła­ śnie dzięki równości, bez której owego w yróżniania pewnie nie dałoby się naw et zauważyć czy zmierzyć. W świecie spraw politycznych uznanie czyjejś charyzmy, tak ich czy innych zdolności może się przejaw iać jedynie n a tle innych jednostek, z których każdej przysługuje tak ie sam e praw o zaistnienia w przestrzen i publicznej.

Fenom enem ludzi je s t to, że z jednej strony bez pewnego poziomu je d n a ­ kowości nie byliby w stan ie rozum ieć siebie naw zajem , nie zdołaliby się porozumieć ani w kw estii przeszłości czy doczesności, ani planow ać przyszło­ ści związanej z przew idyw aniem potrzeb tych, którzy nadejdą po nich. „Bez tego w ykraczania k u potencjalnej ludzkiej nieśm iertelności nie są możliwe, ściśle rzecz biorąc, żadna polityka, żaden wspólny św iat ani żadna dziedzina

40 Por. H. Arendt, K o n d ycja ..., s. 61

publiczna. [...] W ykracza on [wspólny św iat - dop. M.A.] poza nasz czas życia jednako w przeszłość i przyszłość; był tu, zanim przyszliśmy, i p rzetrw a nasz krótki w nim pobyt. Podzielam y go nie tylko z ludźm i n am współczesnymi, ale i z tym i, którzy byli tu ta j przed nam i i którzy n ad ejdą po n a s”42. J e d n a k ­ że bez różności wyrażającej się w odm ienności każdej osoby od każdej innej, k tó ra była, je s t czy będzie, porozum ienie następow ałoby niejako autom atycz­ nie, instynktow nie. Nie wym agałoby an i mowy, ani persw azji, ani działania, zaś język znaków wystarczyłby do sygnalizow ania sobie w zajem nie zasad n i­ czo jednakow ych potrzeb i biologicznych konieczności43. To w łaśnie wielość w raz z w pisanym i w n ią równością oraz różnością stanow i fundam en talny w aru nek rozwoju specyficznych ludzkich zdolności mowy oraz działania, k tó ­ re A rendt uznaje za najbardziej polityczne. U m ożliwiają one wybaczanie tego, co m inione oraz tw orzenie nowych początków. Przykład typowo ludzkiej zdolności przebaczania świadczy o niezwykłej możliwości zdjęcia z działań ludzkich ciężaru tragicznej nieodw racalności. Przebaczenie może przynieść wybawienie „z niemożności zniw eczenia tego, co ktoś uczynił, mimo iż nie w iedział i nie mógł wiedzieć, co czynił”44. J e s t swoistym katharsis, które pozwala przełam ać autom atyzm pewnych reakcji, zniweczyć uczynki prze­ szłości, których „grzechy” w iszą ja k miecz D am oklesa n a d każdym nowym pokoleniem. Ow wysiłek wydaje się nieodzowny w przestrzeni publicznej, gdyż m a moc przyw racania wolności zarówno krzywdzicielowi, bo pozwala m u zrzucić z siebie ciężar winy, ja k i ofierze, bo wyzwala ją z łańcucha reakcji, w których n ajp ro stszą odpowiedzią n a krzyw dę byłaby zemsta.

Mowa i działanie czynią wiarygodnym składanie i dotrzym yw anie obiet­ nic. Dzięki tym zdolnościom ludzie, którzy pojedynczo są w zasadzie bezsilni, m ogą ustanow ić p rzestrzeń publiczną, w której to oni sam i m ają główną moc spraw czą. W łaśnie to w ynikające z wielości poczucie siły je st zasad ą działa­ n ia politycznego. W przeciw ieństw ie do niej lęk i stra c h niszczą jedyną w swoim rodzaju władzę w y tw arzaną przez ludzi działających razem , izolują ludzi od siebie, próbują zniszczyć ich polityczność. T otalitaryzm je s t właśnie rodzajem tragicznej próby zanegow ania ludzkiej wielości, dążeniem do wy­ kluczenia człowieka jako a u to ra zdarzeń, usiłow aniem zredukow ania go do ran g i istoty w ym ienialnej przez inne, istoty, której spontaniczne działanie zastąpione zostanie przez przew idyw alne reagow anie, istoty, n a której prze­ prow adza się eksperym enty i k tó rą m ożna poddać wszechobecnej kontroli. Źródłem obecnego w tym system ie zła w dużej m ierze je s t w łaśnie owo dążenie do „odczłowieczenia”, pozbaw ienia ludzi szansy n a wielorakość po­ przez przygotowywanie ich w skali masowej do pełnienia dwóch zasad n i­ czych ról: katów bądź ofiar.

42 H. A rendt, K o n d ycja ..., s. 7 5 -7 6 . 43 Ibidem , s. 206.

Innym w ynikającym z elim inow ania wielości destrukcyjnym skutkiem są występujące w totalitaryzm ie zjaw iska izolacji oraz osam otnienia. Pierw sze A rendt wiąże z kontekstem politycznym, zaś drugie odnosi do sfery społecz­ nej. Izolacja to: „impas, w który wpędza się ludzi po zniszczeniu politycznej sfery życia, tej, w której działają razem , k ierując się wspólnym in teresem ”4 5. Izolacja nie oznacza pozbaw ienia człowieka jego zdolności produkcyjnych i pojawiających się w ich obrębie relacji w spółdziałania. P raca wykonywana przez homo faber czy a n im a l laborans może wręcz służyć jako narzędzie izolacji i trzym ać ludzi z daleka od przestrzeni publicznej. Sedno izolacji opiera się n a eliminacji istotnej formy ludzkiej aktywności, polegającej na możliwości dodania do wspólnego św iata czegoś własnego, czegoś, co może być przez innych dostrzeżone, przyjęte bądź odrzucone. Pozbawienie ludzi tej możliwości wzajemnego oddziaływ ania stw arza najpodatniejszy g ru n t dla te rro ru i docelowo każdy te rro r prowadzi do izolacji. Rządy ty rań sk ie są możliwe tylko wobec ludzi odizolowanych od siebie: przym us „swoją żelazną obręczą ściska m asy odizolowanych ludzi oraz podtrzym uje je w świecie, który staje się dla nich p u sty n ią”4 6. N astępuje wykorzenienie człowieka, sprow adzające się do wyrobienia prześw iadczenia, że nie m a on w świecie m iejsca uznaw anego i gw arantow anego przez innych.

Oczywiście to, co A rendt nazyw a izolacją w sferze politycznej, nie obej­ m uje w szystkich relacji m iędzy ludźm i. Pozostaje jeszcze cała sfera życia pryw atnego ze zdolnością do przeżyw ania, tw orzenia, sądzenia. Dopiero gdy i ona zostaje zniszczona, m am y do czynienia z osam otnieniem , które jest bardziej dojmujące i wszechogarniające, dotyczy bowiem życia ludzkiego jako całości i opiera się n a poczuciu całkowitego b ra k u związków ze światem . Wówczas „ludzie tra c ą k o n tak t z bliźnim i, a również z otaczającą ich rzeczy­ wistością; w raz z tym i k on tak tam i ludzie tra c ą zdolność zarówno doświad­ czania, ja k i m yślenia”4 7. Zatem izolacja niekoniecznie m usi się wiązać z osam otnieniem , ale może stanow ić dla niego doskonałe podłoże.

O sam otnienie należy też odróżnić od samotności. Ta o sta tn ia bywa nie­ zbędna w procesach m yślenia czy tw orzenia4 8, nieodzowna do prow adzenia, ta k ja k to czynił Sokrates, milczącego dialogu z sam ym sobą. Sam otność wym aga odosobnienia, podczas gdy w osam otnieniu człowiek je s t otoczony przez innych ludzi, jed n a k nie je s t w stan ie naw iązać z nim i k o n tak tu lub je s t narażony n a ich wrogość. Isto tą osam otnienia je s t to, że osobiście odczu­

wam y b ra k ludzkiego tow arzystw a w raz z t ą szczególną więzią, dzięki której możliwa je s t em patia, altruizm , życzliwość czy zaufanie. Przytłacza n as św ia­

45 H. A rendt, K o rzen ie... , s. 511. 46 Ibidem , s. 510.

47 Ibidem.

48 O dseparow anie od innych je s t koniecznym w arun kiem istn ien ia w szelk iego m istrzo­ stw a, które w ym aga bycia sam n a sam z „ideą”, czyli uzm ysłow ionym w izeru n k iem rzeczy, która m a pow stać. H. Arendt, K ondycja... , s. 190.

domość niemożności zjednania sobie zrozum ienia i pomocy ze strony innych. Tego rodzaju doświadczenie staje się udziałem ludzi żyjących w ustaw icznym zagrożeniu, np. w system ach opartych n a m anipulacji, przym usie, przem o­ cy49. Zaczyna się wówczas w ątpić zarówno w autentyczność innych ludzi, jak i w swoją w łasną. Towarzyszy tem u groźba u tra ty jaźni, k tó ra do potw ierdze­ n ia własnej tożsam ości potrzebuje tow arzystw a godnych zaufania i równych sobie osób. Osób czyniących użytek z przynależnej im władzy sądzenia. W brew pozorom wzorcowym poddanym rządów to ta litarn y c h nie je s t u g ru n ­ tow any w swych przekonaniach n a z ista czy kom unista, lecz w łaśnie człowiek osamotniony, u którego zacierają się granice między faktem a zmyśleniem, między p raw dą a fałszem.

* * *

J a k słusznie zauw aża M. Canovan, A rendt je st przede w szystkim teore­ tykiem początków50. P rzestrzeń publiczna je s t dla niej obszarem um ożliw ia­ jącym w spółistnienie i stow arzyszanie się różnych ludzi zdolnych realizować nowe, wykraczające ponad indyw idualny p arty ku lary zm cele. F u n d a m en ta l­ nym i kategoriam i w obrębie funkcjonow ania tej p rzestrzeni je s t wielość, wol­ ność i równość. Zagrożenie zaś stanow i dążenie do podporządkow ania polity­ ki jednej perspektyw ie, np. filozoficznej, religijnej, ekonomicznej, narodowej. Dlatego A rendt przeciw staw ia się wszelkim m onistycznym projektom św iata. Błędnie zakład ają one jednakow ość ludzkiej natury, przypisują jej w spólną esencję składającą się ze specyficznych zdolności i możliwości. Przyjm ują przy tym, że aksjologiczne i ontologiczne pierw szeństw o podobieństw a nad zróżnicowaniem um ożliwia poznawalność n a tu ry ludzkiej i form ułow anie na tej podstaw ie zasad dobrego życia. Prow adzi to do złudnego i niebezpiecznego m niem ania, że w świecie spraw ludzkich łatwo m ożna pozbyć się konfliktów, dwuznaczności czy wątpliwości. Tego rodzaju podejście sprzeciw ia się jed n a k istotnym właściwościom życia społecznego - ludzkiej różnorodności, tem u, że ludzie p ragną rozm aitych dóbr, są podzieleni między różne lojalności. W tak ich w aru n k ach prześw iadczenie o możliwości u sta le n ia hierarchicznego ład u a k ­ sjologicznego rodzi wątpliwości co do realności takiego przedsięw zięcia oraz obawy, czy filozoficznemu monizmowi w jego racjonalnej, koherentnej kon­ stru k cji nie zacznie towarzyszyć arbitraln ość u sta le ń bądź fanatyzm w zasto­ sowaniu.

49 Arendt zw raca uw agę, że w system ach totalitarnych k ategoria podejrzanego obejmuje całą ludność: „Każda m yśl, która odbiega od oficjalnie przypisanej i stale zm ieniającej się linii, je s t już podejrzana, bez w zględ u n a to, jakiej d zied ziny ludzkiej aktyw ności dotyczy. Istoty lu d zk ie podejrzane są po p rostu z definicji, ze w zg lęd u n a sw oją um iejętn ość m y ślen ia , i podejrzenia tego nie m ożna oddalić przez wzorow e zachow anie, poniew aż lud zk a um iejętność m yślen ia je s t także um iejętnością zm ian y poglądów”. H. A rendt, K orzenie... , s. 463.

W postulowanej przez A rendt przestrzeni publicznej działają i współ­ działają równi w swej wolności i różnorodności ludzie, a nie m onotypy czło­ wieka, które daw ałby się w nieskończoność powielać ja k kopie tego samego wzorca. Ich wielość m a c h a ra k te r dynamiczny, co je s t zw iązane ustaw iczną zm iennością oraz niepow tarzalnością m ieszkańców tego św iata, z ich zdolno­ ścią do rozpoczynania czegoś nowego. Dzięki tym właściwościom jednostki pojaw iają się n a świecie nie jako fizyczne przedmioty, lecz w łaśnie jako lu ­ dzie obdarzeni w ładzą sądzenia, um ożliw iającą im bycie podm iotam i m oral­ nym i, wyniesienie ponad wyłącznie biologiczną egzystencję. D la A rendt życie bez wolności mowy, m yślenia i działania ,je s t dosłownie u m arłe dla św iata; przestaje być życiem ludzkim , ponieważ nie je s t już przeżyw ane wśród ludzi. Słowem i czynem wpisujem y się w św iat ludzki, i to w pisanie je st niczym drugie narodziny, którym i potw ierdzam y i bierzem y n a siebie nagi fakt n a ­ szego pierwotnego fizycznego pojaw ienia się”5 1.

S u m m ary

The m u ltip lic ity a n d e q u a lity a s ca tegories o f p o litic a l th o u g h t H a n n a h A re n d t

Key words: m ultiplicity, equality, freedom, public space, th e h u m an condition.

The th ru s t of the article can be considered H. A rendt th e following statem en t: “The end of th e common world come w hen it is seen only under one aspect, and is p erm itted to p resen t itse lf in only one perspective”. The a u th o r of The H u m an Condition is opposed to any tie r projects in th e world. Public space is th e a rea th a t allows th e coexistence and association of diffe­ re n t m en and women who pu rsu e new p articu larism go over individual goals. F u n d am en tal categories w ith in the operation of th is space is th e m ul­ tiplicity an d equality. They condition th e freedom of speech and can in itiate new beginnings, w hich is th e axis of all political action.