acques
errida
Doctor honoris causa
Universitatis Silesiensis
Z
RIDA, J . 2UÌSS rIWAŁ, T . 2 8 2 8 4 2
W y da w n ictw o Uniw ersytetu Śląskiego
K atow ice 1997
acques
errida
Doctor honoris causa Universitatis Silesiensis
acques
Doctor honoris causa Universitatis Silesiensis
30LAT
I $ Wydawnictwo
Uniwersytetu Śląskiego K a to w ic e 1997
SUMMIS AUSPICIIS SERENISSIMAE REI PUBLICAE POLONORUM NOS
THADDAEUS SŁAWEK
DOCTOR VENIA LEGENDI DE LITTERIS HUMANIORIBUS rite ORNATUS, PROFESSOR EXTRAORDINARIUS, h. t. UNIVERSITATIS SILESIENSIS RECTOR MAGNIFICUS
atque IN MAC OCCASIONE PROMOTOR QUOQUE rite CONSTITUTUS et
VESLAUS BANYŚ
DOCTOR VENIA LEGENDI DE LITTERIS HUMANIORIBUS rite ORNATUS, PROFESSOR EXTRAORDINARIUS,
h. t. FACULTATIS PHILOLOGIARUM UNIVERSITATIS SILESIENSIS DECANUS SPECTABILIS
IN VIRUM CLARISSIMUM
JACOBUM DERRIDA
PROFESSOREM IN LUTETIAE PARISIORUM SCHOLA CELEBERRIMA, QUAE ECOLE DES HAUTES ETUDES EN SCIENCES SOCIALES NOMINATUR
PHILOSOPHUM EGREGIUM SCRIPTOREMQUE EXCELLENTISSIMUM QUI UT EXPLANATOR COMMENTATORQUE LIBRORUM, QUOS MAXIMI PHILOSOPHORUM
ATQUE VIRI ERUDITI OLIM LITTERIS MANDAVERUNT, NOTISSIMUS EST
QUI SE TOTUS IN RES AD AMICITIAM HOMINUM EORUMQUE BENEVOLENTIAM SPECTANTES POSUIT CUIUS OPERA ET OPINIONES MAXIMUM EFFECTUM IN ARTIBUS HUMANIORIBUS HUIUS TEMPORIS FORMANDIS HABUERUNT
QUI UT SODALIS PERMULTARUM ACADEMIARUM PRAELECTIONES CELEBERRIMAS HABUIT EX DECRETO FACULTATIS LITTERARUM HUMANIORUM SENATUSQUE UNIVERSITATIS SILESIENSIS
DOCTORIS HONORIS CAUSA
NOMEN ET HONORES IURA ET PRIVILEGIA OMNIA CONTULIMUS IN EIUSQUE REI FIDEM HAS LITTERAS UNIVERSITATIS NOSTRAE SIGILLO SANCIENDAS CURAVIMUS
DATUM CATOVICIAE ANTE DIŁM III IDUS DECEMBRES ANNO MCMXCVII post Christum naturo
THADDAEUS SŁAWEK h.t. RECTOR MAGNIFICUS
VESLAUS BANYŚ h.Ł DECANUS
THADDAEUS SŁAWEK hac in OCCASIONE PROMOTOR rite CONSTITUTUS
lw0rà
Laudatio
Jacqu es Derrida:
dekonstrukcje i etyka gościnności
Niemożliwe / Niespotykane
W książce o Marksie Derrida powtórzy, iż procedury dekonstruk- cji skupiają się wokół dwóch efektów: po pierwsze, zabiegają o afir- mację, po drugie, afirmacja ta (jeżeli w ogóle dopuszczalna) ma pozostawać w pewnej relacji do tego, co niemożliwe: „[...] tam, gdzie w grę wchodzi dekonstrukcja, tam stawką jest połączenie afirmacji [...]
z doznaniem niemożliwego O tym, że stawka ta jest wysoka, przekonuje nas Heraklitejska retoryka, zrodzona z takich pojęć, jak agon i polemos. „Niemożliwe” nie jest bowiem odległą ziemią, za
znaczoną ostrzegawczą bielą, od której człowiek mądry trzyma się na należyty dystans; przeciwnie — niemożliwe znajduje się obok i wew
nątrz naszego świata, w każdym pojęciu odsłaniają się terytoria bieli będące — odczytajmy niezwykłą medytację na temat białości w 42 rozdziale Moby Dicka — domeną „bojaźni i drżenia” (ku Kierkega-
1 J. D e r r i d a : Specters o f Marx. The State o f the Debt, the Work o f Mourning,
<£ the New International. Ang. przekł. P. K a m u f . New York, Routledge, 1994, s. 35.
ardowi zwróci się Derrida w swoich nowszych pracach, na przykład w Donner la mort z 1992 roku). Na początku swoich rozważań 0 Ponge’u Derrida zauważy, iż poeta dąży do tego, co jego własne, czyste i właściwe (propre), lecz dążenie to, namiętność, jaką żywi dla tego, co czyste (a więc stosowne) jest okupiona twardą walką, zmaganiem się z tym, co brudne i niewłaściwe, a nawet odrażające (idégoûtant): „Żąda tego, co własne i właściwe [...], lecz czyni to z upartością tak nachalną, iż wkrada się przypuszczenie, iż w tym agonistycznym uporze kryje się walka wręcz z tym, co niemożliwe (la lutte au corps a corps avec l'impossible), z czymś, co wewnątrz samej struktury tego, co własne i właściwe, czyste i charakterystyczne, powstaje drogą obsuwania się w stronę tego co przeciwne [...], co jest dziełem podziału, zanieczyszczenia, odwrócenia ról.”2 To, co niemoż
liwe, pozostaje w koniunkcji z tym, co niedecydowalne. W obu przypadkach gra nie toczy się o zwykłą akceptację tego, co się dzieje 1 tego, co nas spotyka, lecz o coś znacznie bardziej radykalnego
— o doświadczenie losu jako spełniającego się dzięki temu, co jest czymś niespotykanym. Los jest serią zderzeń z tym, co nas spotyka, lecz co jest przeniknięte niespotykanym.
Spotykamy się z niespotykanym i przybierająca zawsze postać serii wydarzeń próba myślowego zbliżenia się do tego zjawiska nosi nazwę dekonstrukcji.
Niespotykane oznacza więc nie tylko to, co rzadkie i niespodziewa
ne, ale również to, co w momencie spotkania wymyka się samemu spotkaniu, a co stanowi gwarancję, że topografia spotkania zapewni tym, którzy w nim uczestniczą, odpowiedni dystans. Spotkanie bo
wiem jest możliwe dzięki niepewności, która powoduje, iż pozycja, jaką zajmuję, pozostaje nie do końca rozpoznana i ujarzmiona, nie do końca „moja”. Topograficzną lokalizację spotkania warunkuje — czę
sto niedostrzegalna — obecność tego, co inne, odmienne. W prze
strzeni spotkania obecne jest „dało obce” (jak na wyspie Robinsona przez cały czas obecni — choć przez znaczną część czasu „niewi
dzialni”, a z pewnością „niewidoczni” — są kanibale); spotkanie jest zainfekowane wirusem Obcego, wirusem, który zwiemy tutaj „tym, co niespotykane”. Jeżeli przyjmiemy w dobrej wierze mające siłę aforyz
mu twierdzenie Derridy, że ,Jakieś ciało obce oddziałuje na dobrze
2 J. D e r r i d a : Signéponge / Signsponge. New York, Columbia University Press, 1984, s. 31.
znane domowe słowa”3, to będziemy mogli przyjąć, iż filozofia ożywiająca praktyki dekonstrukcji jest myślą nastawioną na gościnne przyjęcie (ciała) Obcego. Dekonstrukcje (niezbędna okazuje się tu liczba mnoga) to filozofie gościnnego spotkania, polegającego na nieograniczonym otwieraniu się przestrzeni przyjmującej gościa.
Gościnność / przyjaźń / odległość
Konsekwencją tego stanu rzeczy jest to, iż pojęcie „mój dom” traci swój defensywno-limitujący charakter („mój” dom nigdy nie jest do końca „moim”, od którego — oto swoista, dobrze znana arogancja
„domu” — wara innym; nie jest domem, który jest moim zamkiem, my home is my castle, w domu bowiem od zawsze zamieszkuje to, co do mnie nie należy, jest „moim” tylko do tego stopnia, do jakiego nie jest „mój” i nosi ślady cudzej obecności, a gospodarz przestaje być dominującą postacią tej sceny (skoro dom nie jest ,Jego”, to on sam staje się gościem nieznanej siły, podejmowanym przez „ciało obce”).
Niespotykane stanowi nową formułę domu i gościnności. W tym sensie myśl Derridiańska jest także — co widać szczególnie wyraźnie w La Carte postale — etyczną refleksją na temat miłości jako radykalnej postaci relacji z Drugim / Obcym, której intensywność polega na tym, iż nie tracąc swej odrębności, nie opuszczając sfery różnicy, Obcy zostaje in-korporowany przez kochającego, który staje się obecny jakby w „dwóch osobach”. Dlatego miłość jest formą dekonstrukqi
— choć nie destrukcji — „ja”, o której pisali Angelus Silesius („Du selber musst aus dir: wenn dich selbst wirst hassen, / Dann schätz ich dich, dass du erst etwas hast verlassen”4), Blake („O Saviour [...]
Annihilate the Selfhood in me”5), Novalis („Der echte philosophische Akt ist Selbsttöttung”6) i Carlyle („Pierwszy przedwstępny Akt
3 J. D e r r i d a : Fors: The Anglisti Words o f Nicolas Abraham and Maria Torok.
Trans. B. J o h n s o n . In: A. T o r o k : The Wolf Man's Magic Word: A Cryptonymy.
Trans. N. R a n d . Minneapolis, University of Minnesota Press, 1986, s. XXV.
4 A. S i l e s i u s : Cherubinischer Wandersmann. Zurich, Manese Verlag, 1986, Book 6, verse 191.
5 W. B l a k e : Complete Writings. Ed. G. K e y n e s . Oxford, Oxford University Press, 1969, s. 623.
6 N o v a l i s : Schriften. Ed. J. M i n o r . Jena 1923, Vol. 2, s. 178.
moralny Unicestwienia samego siebie dokonał się szczęśliwie; oczy mego ducha były otwarte, moje ręce rozkowane”7). Można przyjąć, iż głęboka uwaga Emersona: „Miłość to świetlisty cudzoziemiec, obce
»ja« (Love is the bright foreigner, the foreign sel}8), daje nam formułę etycznego wymiaru dekonstrukcji jako filozofii niespotykanego.
Jej początki odnajdziemy w n ieu stan n ie zmieniających się ad
resach, pod którymi Nietzsche tworzył swoją filozofię wędrówki („Jak najmniej siedzieć; nie wierzyć żadnej myśli, która się nie urodziła na wolnym powietrzu i przy swobodnym ruchu, jeśli i mięśnie przy tym nie uczestniczą [...]. Cierpliwość pośladków (Sitzfleisch) [...] to właś
ciwy grzech przeciw duchowi świętemu”9). Warto pamiętać o tym perypatetycznym nachyleniu myślenia, gdyż za Thoreau — bodaj największym filozofem chodzenia — i Heideggerem stanie się ono także udziałem dekonstrukcji. Podobnie jak i filozoficzna architektura Thoreau, której zasadę konstrukcyjną stanowi teza, iż dom człowieczy nie jest nigdy miejscem właściwym i będąc albo za małym, albo zbyt obszernym, jest pozbawiony stosownej miary.
Tak czy inaczej, przestrzeń odgrywa tu rolę podstawową, bo rela
cja człowieka ze światem polega na nieustannym odnawianiu i prze
żywaniu dystansu obecnego we wszystkich pojęciach i sytuacjach.
Kategoria différance, która rozpoczyna w 1968 roku życie kierunku myślenia zwanego dekonstrukcją, jest etycznym wezwaniem do sza
cunku wobec tego-co-odległe, tego-co-przychodzi na swoich warun
kach, a co Derrida pragnie wyzwolić spod mechanizmów zawłasz
czania i sztucznie określanej tożsamości. Polityczny wymiar différance wyznaczony jest więc stwierdzeniem, iż Europa będzie Europą tylko w takim stopniu, w jakim zdoła dopuścić do głosu Drugiego / Obce
go, przemawiającego z jej wnętrza. Powiedzmy za Simonem Critch- leyem, że dla Derridy być Europejczykiem oznacza „posłuszeństwo wobec obowiązku zarówno pamiętania o tym, czym Europa jest lub była, jak i otwarcia Europy na to, co nie-europejskie, przyjmując gościnnie Drugiego / Obcego w całej jego odmienności.”10
1 T. C a r l y l e : Sartor Resartus. Życie i zdania Pana Teufelsdrockha. Przel.
S. W i ś n i e w s k i . Warszawa 1882, s. 145.
8 R. W. E m e r s o n : Selected Writings. Ed. W. G i l m a n . New York, Signet Books, 1965, s. 143.
® F. N i e t z s c h e : Ecce homo. Przeł. L. S t a f f . Warszawa, 1910, s. 29.
10 S. C r i t c h l e y : The Ethics o f Deconstruction. Derrida and Levinas. Oxford, Blackwell, 1992, s. 198.
Etycznie différence jest odkryciem, iż bliskość właściwa miłości czy przyjaźni staje się niemożliwa bez rekonstytuowania się odległości; „ty”
— ów zaimek najwyższej wagi i znaczenia — by naprawdę znaczyć, potrzebuje przestrzeni, w której wibrujący głos Drugiego / Obcego jawi mi się jako zapowiedź czegoś pociągającego, lecz niekompletnego, metożsamego. Tylko w i z odległości glos Bliźniego wciąga mnie w niezrównaną przygodę przyjaźni. Przypomnijmy innego wielkiego filozofa przyjaźni H. D. Thoreau, który notuje: „Znajdowałem wielką przyjemność w rozmowie z druhem na przeciwległym brzegu jeziora.
W domu byliśmy tak blisko, iż nawet nie zaczęliśmy się jeszcze słu
chać [...].”11 Pozostawiając na inną okazję analizę przyjaźni jako relacji szczególnie uprzywilejowanej przez myśl Derridiańską (jedna z najnowszych książek filozofa nosi tytuł Politiques de l’amitié), powiedzmy tylko, że peregrynacyjny charakter myślenia, polegający na nieustannym odsłanianiu się odległości jako podstawowego warun
ku bliskości, stanowi istotny element funkcjonowania maszyny dif- férance, o której Derrida pisze, iż jest „strategią bez ostatecznego celu”12, zakładającą konieczność pisma (écriture) jako żywiołu każdej komunikaqi, niezależnie od fizycznej bliskości interlokutorów: „Jesteś tutaj, tuż obok, a jednak muszę do ciebie pisać”13 (przyjaźń jest miłością w świecie écriture i différance\ prawdziwą bliskość przyjaźni przeżywamy z przeciwległych brzegów jeziora).
Emigracja / bezdomność
W takim miejscu muszą paść pytania modyfikujące charakter własności, jej wartość, trwałość i znaczenie, a także gwarantujące ją prawo, w którym powróci kwestia tego, co niemożliwe („Nie będąc metodą, możliwą czy też niezbędną procedurą odsłaniającą niezmien
ne prawo swego programu i stosującą właściwe środki postępowania, dekonstrukcja często bywa definiowana jako samo doświadczenie
11 H. D. T h o r e a u : Walden. Ed. O. T h o m a s . New York, Norton, 1966, s. 94.
12 J. D e r r i d a : Różnią (Différance). Przeł. J. S k o c z y l a s . W: Drogi współczesnej filozofii. Red. M. S i e m e k . Warszawa 1978, s. 380.
13 Ibidem, s. 129.
możliwości tego, co niemożliwe Opisując ewolucję ekonomii Zachodu, Derrida zauważa, że kiedy przedmiot staje się towarem, gdy jego wartość użytkowa ginie w wartości wymiennej, wtedy rzecz traci swe zakorzenienie w fizycznym gawisku, w „fenomenie”, staje się ulotna i musi zostać poddana jakby innej fenomenologii: „Towar jest »rzeczą« bez zjawiska, rzeczą w przelocie umykającą naszym zmysłom Dekonstrukcje ukazują materię, a także fakturę towaru, odtwarzają jego cielesność. Fizyczność przedmiotu, o której naszkicowanie zabiegają praktyki dekonstrukqi, jest podwójna; oscy
luje niezmiennie między tym, co językowe, a tym, co fizyczne, wykazując, iż nie można spełnić Kantowskiego marzenia filozofii o tym, by refleksja mogła po prostu przedmiot unaocznić i pokazać („Wywodzący się od Kanta filozofowie chcieliby nie tyle pisać, ile po prostu pokazywać”16). Na scenie dekonstrukcji filozofia, która milcząco przyjęła, iż jej zadanie polega na spełnianiu się w najogól
niejszych systemach, uświadamia sobie, że jej los dokonuje się w szcze
gółach, detalach, nie w stabilnych, monumentalnych obeliskach pojęć, lecz w okruchach i drgnieniach słów. „Na początku, u podstaw była ruina. U podstaw zjawia się ruina; ruina przychodzi do miejsca początku, ruina jest tym, co najpierw przydarza się temu, co nazy
wamy początkiem. Bez obietnicy restauraci.”17
Filozofia staje się podwójnie „regionalna”: traci swój uprzywilejo
wany status nauki nauk, stolicy myślenia, do której prowadzą wszystkie ścieżki refleksji; co więcej — jej słowa i pojęcia tracą swoje jednoznaczne denotacje, ukazują swe opustoszałe centrum, centrum w ruinie, którego życie przeniosło się na obrzeża znajdujące się najczęściej poza zasięgiem dotychczasowych map. Na rynkach Platoń
skiego miasta filozofowie dysputują o powszechnikach i dlatego w istocie niepotrzebne im są księgi, żaden z nich bowiem nie odczuwa potrzeby podpisu; filozofia wyklucza podpis, bo zajmuje się tym, co ogólne, jej domena rozciąga się więc ponad podpisem znaczącym obszar jednostkowych, niemal osobistych problemów, a filozof, jako
14 J. D e r r i d a : Post-Scriptum. In: Derrida and Negative Theology. Eds.
H. C o w a r d , T. F o s h a y . Albany, State University of New York Press, 1992, s. 290.
15 J. D e r r i d a : The Specters o f Marx...., s. 150.
14 R. R o r t y : Philosophy as a Kind o f Writing:. In: I d e m : Consequences o f Pragmatism. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982, s. 195.
17 J. D e r r i d a : Memoirs o f the Blind. The Self-Portrait and Other Ruins. Trans.
P. A. B r a u It i M. N a a s . Chicago, Chicago University Press, 1993, s. 65.
człowiek dobrze wychowany, dziecko agory i oświeceniowych salo
nów, nie porusza kwestii osobistych. Jak czytamy w książce o Pon- ge’u: „Każdy filozof odrzuca idiom swojego nazwiska, swojego języka, okoliczności swojego życia, przemawiając pojęciami i powszechnika- mi, które z konieczności nie należą do imienia własnego i jednocześnie są niewłaściwe i nieczyste (impropres)."18
Dekonstrukcją, czyli sztuka odczytywania palimpsestu znaczeń led
wie artykułowanych (przypomnijmy Wittgensteina piszącego: „Filozo
fując dochodzi się w końcu do tego, że chciałoby się już tylko wydać jakiś dźwięk nieartykułowany”19), przemawia głosami obcych, bezdom
nych zamieszkujących dworce emigrantów pozbawionych prawa azylu, tych wszystkich, których akademicki dyskurs zwykł był nazywać
„barbarzyńcami”, którzy napłynęli z prowincji, spoza granicy i mówią każdy o szczegółach geografii swojego kraju. Oto, jak ro z um iem
etyczne działanie mechanizmu différance jako zasady przyjaźni, które Derrida tak przedstawia w swoim głośnym eseju: „[...] nie rządzi ni
czym, nad niczym nie panuje i nie sprawuje nigdzie władzy. Nie pisze się dużą literą. Nie tylko nie ma swojego królestwa, ale sama szerzy dywersję we wszelkim królestwie.”20 Filozofia Derridy jest formułą ekonomii, w której to, co „moje” i „własne”, to, co „domowe” i co automatycznie zostaje wzbronione wszelkiemu Obcemu, i czego tak agresywnie bronimy przed Drugim — zostaje nagle gościnnie otwarte na przestrzał. Cytując Hölderlina, powiedzmy, iż différance „gościnnie otwiera / Drzwi / Nawet całkiem ubogiego domu”21.
Filozof jest więc teraz mędrcem regionalnym, prowincjonalnym, dalekim od salonowej wiedzy abstraktów, lub takim, który podczas uczonej debaty w filozoficzno-literackim salonie — jak czyni to sam Derrida w La vérité en peinture — zagłębia się w skomplikowanym rysunku liści akantu na ramie obrazu wiszącego nad głową mówcy.
Mądrość dekonstrukcji jest mądrością „obok” i nie „na temat” (Ponge opowiada o pewnej fascynującej rozmowie z przyjacielem, w której trakcie odrzucony niedbale ręcznik opada na wieszak tak, iż staje się
18 J. D e r r i d a : Signéponge / Signsponge..., s. 33.
19 L. W i t t g e n s t e i n : Dociekania filozoficzne. Przeł. B. W o l n i e w i c z . War
szawa, PWN, 1972, af. 261.
20 J. D e r r i d a : Różnią..., s. 402.
21 F. H ö l d e r l i n : Patmos. W: H ö l d e r l i n : Poezje wybrane. Prze}. M. J a s t r u n . Warszawa 1964, s. 101.
„bardziej interesujący niż cały Wspólny Rynek”22). W tym znaczeniu malarską analogią praktyk dekonstrukcji z jej wezwaniem do unikania abstrakcyjnych uogólnień („Nie poddawaj się temu, co ogólne”23) są flamandzkie i holenderskie siedemnastowieczne martwe natury (od
słaniające tajemne życie i parantele ontologiczne przedmiotów co
dziennego użytku; może dodajmy także niezwykłe dzido Chardina), ale i myśl Williama Blake’a z jej nieustanną krytyką uogólniającego abstraktu i zwrotem w stronę „Drobnego Szczegółu” (.Minute Par
ticular). W zapiskach na marginesie traktatu Joshuy Reynoldsa o malarstwie Blake wyraźnie formułuje swój sprzeciw wobec generali
zującego modelu wiedzy („Czym jest Ogólna Natura? [...] Czym jest Ogólna Wiedza? [...] Ściśle rzecz ujmując, Wszystka Wiedza jest Szczegółowa”), w Jerusalem zaś rozciąga działanie tej krytyki także na sztukę interpretacji poezji (należy badać „każde słowo i każdą literę”, pł. 3), malarstwa („Ten, kto pragnie dostąpić Wizji, [...] musi ujrzeć ją w jej Drobnych Szczegółach”, pł. 91) i etyki („Ten, kto czyni dobro drugiemu, musi je czynić w Drobnych Szczegółach: / Dobro Ogólne jest zawołaniem łajdaka [...]”, pł. 55).
Wołanie / ręka / wskazywanie
Co nam zostaje w sytuacji, gdy otwiera się otchłań świata i znaczeń, gdy nagle dochodzi do nas pismo dekonstrukcji, w którego każdym słowie czytamy, iż oto i my także jesteśmy emigrantami pośród innych emigrantów, gdy uświadamiamy sobie, iż świat podlega prawu powszechnej gościnności, wedle którego ,ja ” zawsze poprze
dza ktoś Drugi, Obcy, prawu kruszącemu złudną stabilność mojego
„domu” od niepamiętnych czasów nawiedzonego przez ducha tego, co nie „moje”, co przyszło do mnie zza granicy tego, co „moje własne”?
Derrida tak przepisze na nowo słynną formułę Kartezjusza: „Myślę, więc jestem Drugim; myślę, a zatem potrzebuję Drugiego (aby móc myśleć); myślę, więc możliwość przyjaźni już tkwi w przebiegu moich
22 Ibidem, s. 93.
23 J. D e r r i d a : Envois. In: I d e m : The Postcard..., s. 118.
myśli o tyle, o ile myśl jest wołaniem i pragnieniem Drugiego, koniecznością Drugiego, powodem, dla którego Drugi jest już w sa
mym sercu cogito."2* Innymi słowy, co nam pozostaje, gdy jesteśmy zawsze „poza domem”, w rzeczywistości wielorakiego stylu (,jak mówił Nietzsche, potrzebujemy zmiany »stylu«, a jeśli istnieje styl
— Nietzsche o tym przypomniał — to winien on być wieloraki”25)?
Odpowiedzmy: pozostaje nam nie więcej niż „sięg an ia ”
Refleksja Derridiańska jest „sięganiem ku...”, lecz „sięganie owo”
starannie odróżnia się od agresywnego ruchu zmierzającego w stronę zawłaszczenia jakiegoś dobra. Derridiańskie „sięgać ku...” nie jest skomplikowaną aparaturą fizycznych czynności lub psychosocjologi- cznych intryg uruchomionej po to, by mnie doprowadzić do osiąg
nięcia pewnego celu, który zostanie postawiony do mojej dyspozycji;
nie jest ani sięganiem po jakiś przedmiot, ani sięganiem po władzę.
„Sięgać ku...” oznacza jedynie ruch mający odsłonić moją pozycję, tak by stała się ona (wedle prawa gościnności) powszechnie dostępna, nie mówi zaś nic na temat tego, kto lub co w istocie ma nadejść, lecz jedynie to, że „sięgać ku...” — to wyrazić gotowość na przyję
cie tego-co-przychodzi. „Sięgam ku...” = jestem odsłonięty na to-co-idzie. Jestem gospodarzem dla tego-co-przychodzi, przy czym mogę wypełnić to zadanie tylko wówczas, gdy uświadomię sobie, że wcześniej sam byłem gościem tego-co-już-nadeszło. „Sięgać ku...”
oznacza lokować się w owym nigdy niedeflniowalnym miejscu między tym-co-nadejdzie a tym-co-już-nadeszło. „Sięganie” nie ma zatem charakteru zawłaszczania i nie daje mi żadnych praw własności, gest ten bowiem — a ogniskuje się w nim spojrzenie dekonstruk- qi — sprowadza się jedynie (czy może „aż”) do wyciągania ręki.
Cóż zatem znajduje się w tej stronie, ku której wyciąga się dłoń?
Jak nazwać to, co mieści się na końcu przedłużonej linii ramienia i palca, co / kto jest adresatem owego wskazującego gestu, jaki wykonuje ciągle ubywający, umniejszający się podmiot (przypomnij
my Angelusa Silesiusa i jego zasadę Verkleinerung: „Mój Chryste, wielki będzie, kto sam siebie umniejszy; / Tym bardziej cię szanuję, im
24 J. D e r r i d a : Politics o f Friendship. Trans. G. C o l l i n s . London, Verso, 1997, s. 224.
25 J. D e r r i d a : Kres człowieka. Przeł. P. P i e n i ą ż e k . W: J. D e r r i d a : Pismo filozofii. Oprać. B. B a n a s i a k . Kraków, Inter esse, 1992, s. 159.
widzisz się podlejszym”26)? Gestu, który pozornie prosty i nie rzucają
cy się w oczy (choć jednak transgresywny, czasami nawet zakazany, bo któż z nas nie był pouczany, by „nie pokazywać palcem”?), potrafi nagle opanować naszą (pod)świadomość z gwałtownością (nomen omeri) wskazującą na doniosłość tego, co rozgrywa się poza planem naszych racjonalnych, dziennych myśli. Jak wyjaśnić to niespodziewa
ne narzucanie się myśli (jeśli to jest w ogóle myśl) o palcach wyciągniętych w czyjąś stronę: „Wstałem bardzo wcześnie. Nagłe pragnienie dokonania spisu palców, które na obrazach coś pokazują, a jest ich tyle, malarstwo typu Madonna wśród Skał i inne dzieła da Vinci [,..].”27
Gest dekonstrukqi, jej migowy język rozgrywający się wokół nagle umilkłego źródła prawdy, polega głównie na wskazaniu: idę „tam”, spoglądam „w tamtą stronę”. Już nie ma tu mowy o nostalgicznym spojrzeniu w stronę ojczyzny, jedynie o deiktyce pozwalającej zdać sobie sprawę z dzielącego nas dystansu i z naszej „dezorientacji”.
W ostatnim roku szesnastego stulecia Caravaggio przystąpił do malowania obrazu Powołanie świętego Mateusza; obrazu, na którym możemy prześledzić dramaturgię wołania i wskazywania, losy pisma ręki, która wskazując, woła, wysyła list (ważna to metafora dla Derridy) wzywający do stawienia się. Spojrzenia pozostają w prze
strzeni płótna, pouczając nas, że to-co-przychodzi, zostało uchwycone jakby in flagranti: to-co-przychodzi, właśnie idzie, nie można powie
dzieć, iż już nadeszło, bo dopiero zaczęło wynurzać się ze strefy głębokiego cienia, ledwie w postaci dwóch mężczyzn pojawiło się w przestrzeni obrazu częściowo obciętej przez jego krawędź. Lecz jedna rzecz nie ulega wątpliwości, na niej koncentruje się znaczna część światła Caravaggia: to-co-przychodzi, przychodzi z wyciągniętą ręką. Następną fazą Derridiańskiej antropologii rozgrywanej na tej płaszczyźnie, poddanej metaforze wołania przez rękę kreślącą swoje pismo (niczym tajemnicza dłoń w czasie uczty Baltazara), jest ujęcie bytu człowieczego jako tego, który jest po-wołany przez to-co-przy
chodzi. To nie człowiek sięga; to „coś” sięga po człowieka. Nasze wskazywanie (komuś drogi, na przykład) okazuje się kruche wobec
26 A. S i l e s i u s: Cherubinischer Wandersmann. Zurich, Manese Verlag, 1986, ks. V. 315 (przeł. T. Sławek).
21 J. D e r r i d a : Envois. In: I d e m : The Post Card..., s. 206.
tego-co-przychodząc, wskazuje nas. Akt ten dokonuje się zawsze w samym środku codzienności, ale jednocześnie nie sposób nie zauważyć, że to-co-przychodzi, należy do innego świata, że będąc wskazani przez to-co-przychodzi, znajdujemy się w dyspozycji siły, która chociaż przenika nasz świat, niezupełnie do niego należy. Bóg (a jest to jeden z najbardziej uświęconych sposobów nazw a n ia
tego-co-przychodzi) jest „pustym miejscem, anarchią nieobecności w samym sercu pewnej społeczności”.28 Strój dwóch przybyszów nie pochodzi z epoki, która anachronicznie przyodziała poborcę podat
kowego i przyszłego świętego w strój szesnastowiecznych mieszczan;
gdy ci siedzą w blasku światła, przybysze nurzają się w mroku.
To-co-przychodzi, przychodzi z daleka, jest więc w całym tego słowa znaczeniu „ciałem obcym” i podlega prawom telepatii, wołania z odległości, które — jak pisze Maria Torok — jest rodzajem myślenia
„rzucającym wyzwanie wyobraźni w kwestii mnie samego i innych, myślenia, które nie pozwala zamknąć się w systemach, mitologiach i powszechnych symbolicznych odpowiednikach. Telepatia jest więc określeniem takiego nieustającego poszukiwania po omacku, które [...]
jeszcze nie uchwyciło rzeczywistego obszaru swego zainteresowania ani nie wykształciło pojęciowego rygoru koniecznego do przedsię
wzięcia studiów.”29
I znów ręce nie są tu bez znaczenia. Z jednej strony stołu para rąk wciąż uwikłana w ekonomiczną codzienność liczenia pieniędzy, lecz to niemal wyjątek — pozostałe ręce już wciągnięte są w grę wskazań i (po)wołania. Najpierw woła to-co-przychodzi, choć i tutaj mamy do czynienia z powtórzeniem, z koniecznym rozsiewaniem się gestu nie poddającego się regułom liczby pojedynczej: zdecydowanemu wyciąg
nięciu ręki i wskazaniu głównej postaci, w której kruchy, ledwie dostrzegalny, będący niemal złudzeniem zarys aureoli pozwala domyś
lać się Chrystusa, odpowiada bardziej powściągliwy ruch jego towa
rzysza. To-co-przychodzi, woła mnie i pokazuje na mnie; ale nie wyznacza to wcale kresu sięgania. Święty Mateusz wskazuje sam na
2" S. C r i t c h l e y : The Ethics o f Deconstruction. Derrida and Levinas. Oxford, Blackwell, 1992, s. 228.
29 M. T o r o k : Afterword: What Is Occult in Occultism? Between Sigmund Freud and Sergei Pankeiev Wolf Man. In: N. A b r a h a m, M . T o r o k : The Wolf Man 's Magic Word: A Cryptonymy. Trans. N. R a n d . Minneapolis, University of Minnesota Press, 1986, s. 86.
siebie, powtarzając po raz drugi ten sam gest: to-co-przychodzi, wskazuje na mnie, lecz aby usłuchać owego wołania, muszę najpierw przejść przez (widoczną w oczach siedzących przy stole postaci) burzę zdziwienia i sprzeciwu (i znów znajdujemy się w kręgu telepatii, wołania na odległość, które „jest zadziwiającą, wciągającą siłą zdumie
nia”30): gdy wskazują na mnie, zanim się poddam wskazaniu, muszę spytać zdumiony: „Czy to ja?” „Czy to naprawdę o mnie chodzi?”
Odpowiedzialność za decyzję rodzi się nie w chwili natychmiastowego przyzwolenia, będącego efektem skrywanej pychy, hubris, podpo
wiadającej mi, iż to właśnie mnie powołają, lecz w zaskoczeniu i w braku decyq'i, w którym kryje się podstawowy sprzeciw wobec tego-co-przychodzi i woła. Odpowiedzialność bowiem nie podlega procedurom racjonowania (nie można jej „dawkować”) i raq'onalizo- wania (nie można być w pełni odpowiedzialny w wyniku zimnej kalkulacji): „Odpowiedzialność może być tylko pewnym nadmiarem lub nie będzie w ogóle odpowiedzialnością. Ograniczona do pewnych ram, ściśle odmierzona, obliczona, racjonalnie wydzielana, odpowie
dzialność jest już niczym innym, jak tylko moralnością roszczącą sobie prawa do orzekania o tym, co dobre.”31 Lecz tylko w ten sposób możliwa jest przyjaźń, która — zdaniem Derridy — kryje się w akcie myślenia: gdy zostaję wskazany, buntuję się (Blake: Opposition is true friendship), mówię: „to nie ja”, doświadczając w ten sposób obecności Obcego / Drugiego / Innego, który we mnie poprzedza mnie samego. Dopiero stwierdziwszy to, dopiero umniejszywszy siebie (Verkleinerung), jestem gotowy na przyjęcie wezwania tego-co-przy- chodzi.
Solidaryzując się z etyką przyjaźni przepełniającą pisma Profesora Jacques’a Derridy, z głębokim przekonaniem i nie skrywaną radością pozwalam sobie odczytać końcową formułę laudacji:
W uznaniu dla wybitnych zasług i osiągnięć Pana Profesora Prześwietny Senat Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach postanowił przyznać i nadać Panu, prawomocną uchwałą z dnia 24 czerwca 1997 roku, tytuł Doktora honoris causa Uniwersytetu Śląskiego.
30 N. R oyle: After Derrida. Manchester, Manchester University Press, 1995, s. 79.
31 J. L. N a n c y : Eating Well’, or the Calculation o f the Subject: An Interview with Jacques Derrida. Trans. P. C o n n o r , A. R o n e l l . In: Who Comes After the Subject.
Eds. E. C a d a v a , P. C o n n o r , J. L. N a n c y . London, Routledge, 1991, s. 118.
Recenzje
O tym, że ani dzisiaj, ani w przyszłości nie ukaże się żaden znaczący podręcznik historii kultury, który pomijałby fenomen in
telektualnej działalności Jacques’a Derridy, a zarazem recepcji tej działalności, jestem głęboko przekonana. Rozwinięcie i uzasadnienie tego stwierdzenia wystarczyłoby całkowicie jako rekomendacja wspie
rająca inicjatywę Władz Uniwersytetu Śląskiego w sprawie nadania Myślicielowi doktoratu honoris causa. Nie jest to zresztą zadanie, trudne, zważywszy na istniejące już prace o charakterze biblio
graficznym i monograficznym. Wymienię pierwsze z brzegu książki stojące na mojej półce — wspólna z Derridą praca Benningtona, tłumaczona na kilka języków, Jacques Derrida par Geoffery Benning
ton et Jacques Derrida czy kilkakrotnie w Niemczech wznawiana monografia Heinza Kimmerlego. Obydwie odsyłają do innej, wielo
języcznej, rosnącej lawinowo „literatury przedmiotu”. Ta literatura poszerza się szybko także w Polsce, i to w tempie szybszym niż prace przekładowe. Książki i artykuły Jacques’a Derridy można zliczyć.
Literatury „derridiańskiej” i „derridologicznej” usystematyzować już nie sposób. Istniejące bibliografie (na przykład nowojorska z 199S roku) stają się niekompletne już w momencie ukazania się na rynku księgarskim. Na lekturę wszystkich pozycji nie starczyłoby jednego życia, a poza tym — życie myśli Derridy spełnia się także poza pismem w sensie dosłownym: spełnia się w architekturze (projekty Bernarda Tschumiego i Petera Eisenmana), spełnia się nawet w piosence (I’m in love with Jacques Derrida — to tytuł płyty nagranej przez jedną
z amerykańskich grup rapowych). Filozofia rzadko trafia do piosenki;
zdarzyło się to bodaj tylko (w wiele lat po śmierci) Walterowi Benjaminowi (myślę o płycie Laurie Anderson znanej z filmu Wima Wendersa Niebo nad Berlinem). O dyskursach traktowanych jako
„poważne” — literaturoznawczych, krytyczno-artystycznych, praw
nych czy dekolonizacyjnych — nie wspominam, bo rola myśli Derridy jest tu szeroko znana. Pragnę jedynie wskazać, że nie przypadkiem mówiłam wstępnie o „podręcznikach historii kultury”, a nie tylko
— co oczywiste — historii filozofii, chociaż słowo „podręcznik” i jego tradycyjne konotacje odebrane być muszą jako ostry zgrzyt w kon
tekście twórczości Derridy. Należy On bowiem do myślicieli, którzy
— wedle określenia Foucaulta — otwierają przed nami „nieskończoną możliwość dyskursu” i których nazywamy „fundatorami dyskursyw- ności.” Pozycja Derridy jest jednak w tej wyjątkowej rodzinie szcze
gólna. Nie chodzi tylko o to, że dyskurs, który nie tyle „zafundował”, ile raczej otworzył, rozciąga się w dziedzinach, o których nie śni się akademickim filozofom, że recepcja poszerza się przestrzennie i pokole
niowo i że zmierza w kierunkach dla Autora nieprzewid ywanych (z czym dyskutuje czasem w różnych wywiadach i co skrzętnie odnotowują bibliografowie). Rzecz raczej w tym, że owa „nieskończona możliwość dyskursu” wpisana jest integralnie w samo dzieło Derridy, że On sam jako Autor (by użyć tej staroświeckiej dla wielu już formuły) ciągle z niej twórczo korzysta, wymuszając na nas, czytelnikach, porzucenie utartych nawyków myślenia i aktywność intelektualną różną od tej, do którq przyzwyczaja praktyka akademicka. I że zdajemy sobie sprawę z tego, iż — posłużę się formułą Heinza Kimmerlego — „wielka trudność pisania po Derridzie wynika z faktu, że zmienił on radykal
nie praktykę pisania”. Liczne monografie i bibliografie, o których wspomniałam, zbierają w istocie symptomy niepokoju i poruszenia wywołanego ową radykalną zmianą praktyki pisania.
W słowie wstępnym do książki zatytułowanej Jacques Derrida w Moskwie: dekonstrukcja podróży Michaił Ryklin, rosyjski komen
tator i, by tak rzecz, współmyśliciel Derridy, trafnie — zdaniem moim
— scharakteryzował tę zmianę, a jego słowa odnieść można do całej twórczości Autora Widm Marksa: „[...] to książka pytań, kwad
ratowych i okrągłych nawiasów, wielokropków i przekreślonych fraz.
Fragmentaqa w trzecim stopniu, nie pretendująca do pouczania i dawania odpowiedzi. Tam, gdzie, zdawałoby się, zarysowuje się
odpowiedź, szybko zaczyna się eskalaqa pytań, znaków zapytania i nawiasów. Filozofia umacnia swoje prawo do stawiania zamiast kropki znaków zapytania. Zamiast informacji karmi nas energią samego zapytywania.”
Owo zapytywanie sięga tego, co w tradycji określano mianem
„fundamentów” myślenia, które już Nietzschemu wydały się raczej ruchomymi piaskami niż skałą. Osobiście czytam teksty Derridy, niezależnie od konkretnej problematyki, jakiej dotyczą, przez pryzmat tych właśnie pytań. Ich sformułowanie znalazłam w eseju z sześć
dziesiątego czwartego roku poświęconym myśli Lévinasa (Przemoc i metafizyka), w eseju, który w swej końcowej partii mnoży pytania.
Odnajduję je zarówno w późniejszych tekstach Derridy o architek
turze, jak i w książce o mistycznej sile autorytetu, w pracach poświęconych problematyce przekładu i w prowokacyjnych dla wielu Widmach Marksa. Pozwolę sobie na ich przytoczenie. „Jesteśmy Grekami? Jesteśmy Żydami? Ale jacy my? Jesteśmy (pytanie nie chronologiczne, pytanie przedlogiczne) najpierw Żydami czy najpierw Grekami? Czy niezwykły dialog między Żydem a Grekiem, pokój, ma postać spekulatywnej logiki absolutnej Hegla, żywej logiki godzącej formalną tautologię i empiryczną heterologię po przemyśleniu profety
cznego dyskursu w Przedmowie do Fenomenologii ducha? Czy też, przeciwnie, pokój ten ma postać nieskończonego oddzielenia i nie dającej się pomyśleć niewyrażalnej transcendencji innego? Do hory
zontu jakiego pokoju należy język, który stawia to pytanie? Skąd czerpie on energię, by je zadać?” (Polski przekład Krzysztofa Matu
szewskiego i Pawła Pieniążka).
Lévinas skrzyżowany z Greko-Żydem i Żydo-Grekiem z Ulissesa Joyce’a. Odyseusz i Abraham w etycznej perspektywie Lévinasa... Do tego skrzyżowania Derrida podchodzi różnymi ścieżkami: w dyskusji z Platonem, Rousseau, Nietzschem, Husserlem, Heideggerem, Lé- vi-Straussem (któż z nas nie przejął się „rozchwianiem” niewzruszo
nych — zdawałoby się — struktur w Białej mitologii7), Marksem, Benjaminem. Lista to, oczywiście, niepełna, a należałoby do niej dopisać także autorów tekstów literackich. Problematyzacja granic między gatunkami wypowiedzi uruchomiła odrębną niemal gałąź poderridiańskiego dyskursu pod hasłem: filozofia i literatura, ożywia
jącego obydwie dziedziny razem i każdą z osobna... Sam Derrida uprawia różne gatunki wypowiedzi: rozprawy, eseje, traktaty, listy,
szkice portretowe i autoportretowe, wyznania, fragmenty pamiętnika, rozmyślania. Tak, jakby cala sztuka pisania dążyła do uniknięcia pochwycenia jej w kategoriach stabilnej tożsamości, do niemożności zamknięcia jej w granicach wyznaczonych „prawami gatunku”. Nie oczekujemy też jednak żadnej jasnej czy „ostatecznej” odpowiedzi na pytanie, czy jesteśmy najpierw Greko-Żydami czy najpierw Ży- do-Grekami lub czy pizede wszystkim jednymi czy drugimi... Rację mają — sądzę — ci interpretatorzy, którzy wskazują na zbieżność między gotowymi, uznanymi odpowiedziami i zamieraniem życia.
Drogę życia, podobnie jak pisma, określić można (idąc tropem Gramatologii) jako via rupta i via fracta, ale i zarazem jako via dolorosa.
W perspektywie tej właśnie metaforyki odczytałam tekst Derridy, zamieszczony w wydanej ostatnio w Niemczech przez Anseima Haver- kampa książce Die Sprache der Anderen, a zatytułowany Die Ein
sprachigkeit des Anderen oder die Prothese des Ursprungs. O własnym doświadczeniu opowiada w niej Derrida następującymi słowami:
„[...] pozbawione gruntu kulturowe wyobcowanie, moje nieszczęście, inni mogliby powiedzieć — moja radykalna szansa [...].” Nie sposób nie powrócić w tym kontekście do znacznie wcześniejszego tekstu Derridy — do próby portretu innego myśliciela z kręgu „fundatorów dyskursywności”, Waltera Benjamina. Esej Derridy powstał niejako na marginesie portretu autora Ulicy jednokierunkowej, jaki nasz
kicował Valerio Adami (którego także łączą z Derridą powinowactwa z wyboru). W tej współpracy malarza i filozofa zrodziło się okre
ślenie: „krytyk w krytycznym położeniu, na granicach, człowiek granicy”.
Udane portrety bywają często — zauważył Zygmunt Bauman
— formą autoportretu. Niezależnie od tego, czy Jacques Derrida zgodziłby się z tą konstatacją, można powiedzieć, że sformułowanie
„człowiek granicy” można odnieść do Jego własnej działalności, i to w wielu jej wymiarach. Świat akademicki nie docenił — jak wiemy
— Benjamina. O świecie, w którym żyjemy, nie możemy powiedzieć, że jest „dobry”; nie byłoby to zresztą wskazane. Wolno nam jednak powiedzieć, że jest „lepszy” niż ten, w którym żył Benjamin, skoro wspomnianą tu „radykalną szansę”, szansę tożsamości wieloźród
łowej, pozwala wykorzystać nie tylko Jacques’owi Derridzie, ale i nam
— Jego (odmienionym często) czytelnikom. Fakt, że po lekturze
tekstów Derridy jedni odczuwają niepokój, inni czują się zmuszeni myśleć, pisać, działać inaczej, może być określony jedynie w terminach szansy wygranej. Dokumentuje ów stan zarówno wspomniana przeze mnie światowa literatura „przedmiotowa”, jak i inne świadectwa recepcji. Cieszę się jednocześnie, że rośnie ich polska odnoga, widocz
na tyleż w pisaniu „o” Derridzie i „w związku z” Derridą, co w sposobie rozważania kwestii filozoficznych. Cieszę się też — para
doksalnie na pozór — świadectwami oporu wobec myśli Derridy, choć wolałabym odnajdować w nich i głębszą, i ciekawszą niż dotych
czasowa argumentację. Spodziewam się zarazem, że uroczystość nadania Profesorowi Derridzie doktoratu honoris causa Uniwersytetu Śląskiego podniesie poziom dyskusji krytycznej, a „pokrewieństwa z wyboru” — poszerzy i umocni.
Anna Zeidler-Janiszewska
Zbliża się koniec stulecia. Podnoszą się jednak głosy wcale nie odosobnione i — według mnie — wcale nie bezpodstawne, że proces zamknięcia naszego wieku dokonuje się już od dwu dziesiątków lat.
Różne wskazuje się cezury: kryzys paliwowy, który ogarnął cały cywilizowany świat, upadek imperium sowieckiego, a także załamanie się paradygmatów stanowiących w długiej koniunkturze historycznej kościec kultury zachodnioeuropejskiej. Jakoż etos sztuki i etos nauki uległy tak wyraźnym przeobrażeniom, że zmuszają one do pytania, czy w ogóle sensowne jest nadal mówienie o ich etyczności. Filozofo
wanie stanęło również pod znakiem zapytania, i to nie w świetle metarefleksji od zarania mu przecież towarzyszących, lecz jako
— oprócz religii — jeden z naczelnych rdzeni kultury, ucieleśniający jej maksymalną i krytyczną zarazem samowiedzę. Czas wielkich myślicieli, gigantów takich jak Husserl, Wittgenstein, Heidegger, wydaje się bezpowrotnie miniony. Nie ma też takiej wizji rzeczywis
tości społecznej, która całościowo ujęłaby dokonane transformacje, jak to na przykład miało miejsce w latach 1905—1920 w koncepcji
„odczarowania świata” Maxa Webera. Całość taka zapewne jeszcze się nie skrystalizowała, a ponadto wszelkie formuły całościujące stały się wysoce podejrzane. Filozofii przypadła więc funkcja nieczystego sumienia i porządkowania własnej augiaszowej stajni. Jednym z naj
większych myślicieli, jeśli zgoła nie największym, który nurt ten zapoczątkował i w mistrzowski sposób podjął dialog z całym dziedzic
twem w tej dziedzinie duchowej, jest Jacques Derrida.
Kiedy oznajmia się publicznie czyjąś wielkość, ma się na uwadze nie jedną cechę, ale ich całokształt. Pośród nich zaś trzeba przepro
wadzić hierarchizację, gdyż najczęstszym powodem — zwłaszcza dzisiaj, kiedy dominująca na rynku zaborcza komunikacja multi
medialna zagarnia również sterowanie obiegiem wysokokulturowym
— mianowania kogoś wielkim artystą czy myślicielem są jego sukcesy
wychodzące poza krąg specjalistyczny. Miarą staje się moda na określone nazwisko oraz legion naśladowców, i to w tym samym stopniu sportowca co aktora, polityka co businessmana, filozofa co przywódcy terrorystów. Telewizja wszystkich wyrównuje w swym tyglu, przestajemy pytać, co jest źródłem ich wziętości. Przyczyny i skutki bycia modnym stają się niezróżnicowaną magmą. Otóż Jacques Derrida jest modny — w najlepszym sensie tego pojęcia
— dlatego, że stał się jednym z najbardziej dociekliwych i najwnikliw- szych świadków naszej epoki. Epoki rozchwianej, niepewnej siebie, żyjącej od chwili do chwili, traktującej wszelkie ideologie i projekty historiozoficzne z niechęcią bądź z wrogością, nastawionej na łowienie wciąż zmiennych i intensywnych przyjemności, przekonanej, że wszy
stko ujdzie, gdyż nie ma wartości trwale osadzonych ani też dostatecz
nie mocnych kryteriów, aby jedne z nich uznać za bezwarunkowo wyższe, etc. Na przejawach tej świadomości potocznej, która stanowi główny pokarm socjologów kultury tyleż hermeneutycznie, co anality- czno-empirycznie zorientowanych, można było oprzeć tezę o przemia
nie kulturowej u samych jej podstaw. Na przemianę tę spojrzeć należało również z perspektywy innej, znacznie bardziej skomplikowa
nej, to znaczy z punktu widzenia świadomości filozoficznej. Otóż ten właśnie namysł nad zastaną schedą i dzisiejszymi perturbatami duchowymi olśniewająco prowadził Derrida od swych pierwszych prac z lat sześćdziesiątych. Słyszy się niekiedy — szczególnie od tych, którzy Jego książki znają z cudzych sprawozdań albo jakąś z nich tylko przekartkowali — że ze schedą tą postępuje arbitralnie, znie
kształcają, manipuluje myślami klasyków wyrwanymi z macierzystego kontekstu. Jest to wierutne kłamstwo, jeśli nie wręcz oszczerstwo.
Derrida to erudyta niebywały; co więcej — w zgodzie z przyjętym przezeń założeniem, iż wszystkie teksty podlegają nieustannej reinter- pretacji, wydobywa z nich za każdym razem w sposób twórczy i oryginalny skarby, które bądź zostały zlekceważone, bądź pominięte milczeniem. Lektura klasyków wraz z Nim i według Niego — to obra
canie kruszcu w słonecznym blasku. Tak jest w każdym przypadku
— od Platona przez Kanta i Hegla po Nietzschego i myślicieli dwudziestowiecznych, Husserla i Heideggera. Tak jest również wtedy, kiedy Derridzie wypadnie dać egzegezę określonej tematyki i komen
tarz do niej w związku z okazjonalnym zaproszeniem Go na konferen
cję czy też do współautorstwa w księdze pamiątkowej ku czci kolegi,
którego cenił. Szkice te znamionuje pieczołowitość w rekonstruowaniu tego, co dany autor wyłożył, eksploracja nazw i pojęć, ich źród- łosłowu, rozmaitości ich kontekstów konotacyjnych, trudności w do
cieraniu do samego bytu (ontos), do którego nazwy (pojęcia) miałyby przylegać. Szkice te odznaczają się niezwyczajną urodą intelektualną przede wszystkim dlatego, że zdarza się w nich w jednej osobie zna
komity historyk idei filozoficznych i filozof, cechujący się oryginalnym widzeniem i rozumieniem świata. Tu dochodzimy do sedna sprawy.
Derrida znany jest prima facie jako dekonstrukcjonista, ale każdy nadaje inny sens tej „karcie wizytowej”. Trzeba się trzymać Jego oświadczeń. Dekonstrukqonizm nie jest ani teorią, ani metodą, ani nawet szczególnym typem analizy; jest natomiast myśleniem wewnątrz myślenia odziedziczonego, ujawnianiem płynności i śliskości znacze
niowej filozofemów, doprowadzeniem refleksji o podstawach po
znania, bytowania i moralności do jej kresu, a więc ukazywaniem tyleż mocy, co niemocy Logosu, kwestionowaniem autorytetu wszystkich naczelnych kategorii, takich jak substanqa, arche i telos, mimesis, jaźń. Nie są nam bowiem dostępne w tej materii żadne rozstrzygnięcia ostateczne i wszystko pozostaje w sferze nierozstrzygalników (indécidables). Kto pyta o prawdę, dobro i piękno, winien — zdaniem Derridy — zdawać sobie sprawę, że żadnego kamienia probierczego dla nich nie znajdzie. A zarazem myśl Derridiańska, demaskując logo- i fonocentryzm, to znaczy nieprawomocność przekonania, że istnieją pierwiastki absolutne, wyposażone w sens nienaruszalny, iskrzy się ognikami niezniszczalnymi właśnie w zetknięciu z nieosiągalnym absolutem. Najwspanialsze stronice Jego oeuvre poświęcone są zmaga
niu się z tym, co niewysławialne, z żywiołem boskim, w pobliżu theologia negativa (por. choćby Jego rozważania o Cherubinischer Wandersman Angelusa Silesiusa w Sauf le nom z roku 1992), na granicy gestu apokaliptycznego. Ponieważ na dekonstrukcję składają się dywersyjne manewry wewnątrz dyskursu tradycyjnego, refleksja Derridy wciąż pozostaje w kręgu „przeklętych problemów”, które są nierozwiązywalne, ale oderwać się od nich niepodobna. Należałoby teraz, skoro poruszamy te kwestie, zatrzymać się nad pokrewieństwem i odmiennością sposobu i stylu filozofowania Derridy oraz Jego rówieśników, jak Deleuze, Guattari, Lyotard, Serres, a także poprzed
ników, jak Bataille i Klossowski. Z wszystkimi dzielił przecież w dużej mierze rodowód duchowy. Musiałoby to jednak zająć tyle miejsca
i czasu, że zamieniłoby się we wtręt rozsadzający mój dzisiejszy adres.
Wystarczy tedy stwierdzić, że Derrida był całkowicie świadomy istnienia mrocznych sił, schizopradów, stanów delirialnych, myśli jak wampir (metafora nietzscheańsko-deleuzjańska), która również z sie
bie wysysa krew. Nigdy jednak nie przekroczył progu raqonalności, nie wyszedł poza logos. To właśnie na jego obszarze testował ostatecz
ną wytrzymałość myślenia, jego paradoksy i antynomie. Pensee- non-pensante stanowiła jedynie miernik tego, co pojawia się na horyzoncie, kiedy rezygnuje się z dekonstrukcji. Nie jest też tak, jak chciałby Rorty, że ów wielki myśliciel francuski wyzwolił się od presji fałszywie stawianych pytań dopiero wówczas, gdy pomieszał style, pokrzyżował ze sobą różne wypowiedzi, całkowicie sprywatyzował wypowiedź, porzucił dociekania nad warunkami myślenia (różnią, arcypismem, arcyśladem etc.). Rzeczy mają się wprost przeciwnie;
Dlatego że Derrida — również późny, ten, który napisał Glas i Carte postale... — wciąż dotyka pulsacji Logosu (czy Mythosu), a ten szuka bezwzględnej pewności i jej uchwycić nie jest w stanie oraz chce ustanowić zasady pierwsze nienaruszalne. Tych zaś jest bezlik i wza
jem się podminowują, toteż żadna przystanią nieodwołanej prawdy być nie może — stąd splendor Jego rozmyślań nie uznających dekretu ani pod hasłem „zawsze”, ani pod hasłem „nigdy”. Być może dlatego kiedyś napomknął, że dekonstrukcja niekiedy jest postawą pokrewną mistycznej, do której teologia dopisuje swoje intelektualne post
scriptum, pozostające z doświadczeniem tamtym (pierwotnym) w rela
cji aporetycznęj, a także że niekiedy bliska bywa sceptycznemu wątpieniu, które zasięgiem i samo siebie musi objąć. Stąd też Jego wielokrotne podkreślanie — od Positions z lat wczesnych do pu
blikacji ostatnich (między innymi rozprawy dotyczącej sensu meryto
rycznego oraz instytucjonalnego filozofii z lat dziewięćdziesiątych)
— że bezprzedmiotowe są orzeczenia o końcu filozofowania. Można jedynie mówić o kresie jej szczególnego typu uprawiania — tego, którego słabość dekonstrukcja ma odsłonić.
Wielkość Derridy ponadto to Jego niepowtarzalna l’écriture. Wielu spośród profesjonalistów zarzuca Mu, że pisze literaturę. To zarzut, który w Jego optyce, a także w moim przeświadczeniu jest bezspornie pochwałą. Jakoż nie o literaturę w sensie artystyczno-estetycznym tu chodzi, ale o taki rodzaj dyskursu, z którym wiąże się świadomość metaforyczności języka, również tego, który stanowi budulec i me
dium wiedzy filozoficznej. Definiowanie jest zawsze ułomne, teoria nie na samym dowodzeniu i wnioskowaniu stoi, między nazwą i pojęciem a tym, co ma być przez nie określone, jest zawsze rozstęp. Ze względu na ową zwlokę, na rozplenienie — jak powiada Derrida — aury znaczeniowej retoryka przekazu, która zmierza do rygorystycznej ścisłości, mija się z tym, jak w samej rzeczy myślimy, wciąż błądząc i gubiąc drogi. Oprócz talentu filozoficznego Derrida obdarzony jest jeszcze talentem iście eseistycznym. Jest wreszcie osobowością nie
zwykłą. Cokolwiek rozpatrywał — powieściopisarstwo, poegę, ar
chitekturę, malarstwo czy film — nosi znamię Jego indywidualności.
Nie tylko odkrywa rzeczywistość dotąd nieznaną, ale daje odkryciu wyraz własny, swoisty. Paradoks na tym zasadza się, że według Niego tekst-sam-pisze-się, że sygnatura jest zawsze jakby na wyrost, gdyż ma usztywnić relaq'ç między przekazem i autorem, a w ogóle Heideg- gerowska Jemeinigkeit ma być fikcją myślową. A przecież Derrida temu na każdym kroku przeczy; za punkt odniesienia należy chyba przyjąć Jego pasjonujące wywody w szkicu Passions, An oblique offering z roku 1992. Czytamy tam, że trudno osądzić własną twórczość, niepodobna zafiksować ją, gładko odpowiadając na cudze interpretacje, szczególnie krytyczne. Pewne jednak jest to, że każdą autorską, a więc i Jego — wypowiedź charakteryzuje sekretność nie dająca się dyskursywnie do końca wyjaśnić.
To, co powiedziało się dotąd, to jeszcze za mało. Wierny duchowi Odeonu z roku 1968, który Go w jakiejś mierze uformował, nie pogodził się z wszelkimi przejawami okrucieństwa, krzywdy i nierów
ności społecznych. Zawsze był uczulony na aporetyczność poznania bytu, ale zarazem wydaje się mniemać — mimo Jego demona nieufności wobec prawd pierwszych znacznie silniejszego i głębszego niźli demon kartezjański — że w kwestiach etycznych trzeba przyjąć określone oczywistości. Uderza Jego stwierdzenie w Widmach Marksa
— pracy fenomenalnej, otwartej na problematykę, która dekonstruk- q'onizmowi winna być obca — że idea sprawiedliwości jest, jak wszystkie, do przedyskutowania ponownego i usilnego, ale nie do podważenia. Nie dziwi tedy, jeśli pamiętać o wspieraniu przez Niego Nelsona Mandeli i czeskich dysydentów — że proponuje On za
stanowić się nad kształtem demokracji, który odpowiadałby dzisiej
szemu światu. Dziwi natomiast — w sposób dla mnie radosny — że w Widmach Marksa domaga się powstania nowej międzynarodówki
i przeprowadza gruntowną krytykę aktualnych systemów społecznych, jakże trafnie przy tym ośmieszając przesłanki i konkluzje książki F. Fukuyamy, uznanej za optymistyczny katechizm współczesnej cywilizacji.
Dekonstrukcjonista — tak sobie myślę — nie ma powodu uważać jakichkolwiek racji za niepodważalne i nie wiadomo, dlaczego miałby chcieć ulepszać świat. W imię czego, skoro wszystkie zasady są równie chwiejne? Uznaję tedy Derridę za człowieka urzekająco niekonsek
wentnego, co jest zresztą jedną z zalet wszystkich najwyższej klasy filozofów. Zgadza się to skądinąd z tym, że nie należy On do rodziny pogodnych żałobników, którzy chcieliby cicho i krótko pożegnać dotychczasową kulturę, a swoje refleksje oddać na użytek świata takiego, jaki dzisiaj jest. Prowadzi swoje czarodziejskie harce na obszarze tradycji, ratuje z niej to, co najwartościowsze. W obliczu nadchodzącego milenium, które może zrodzi nowy kerygmat albo
— jak to przepowiadał Witkacy — zanurzy się w szczęśliwym zbydlęceniu, Derrida zgłasza jednocześnie swoje caveat i non possumus.
Ośmielam się w trakcie laudatio na te uwagi outsidera, aby tym samym podkreślić, że nie jestem stronnikiem filozofowania Derridy ani tym bardziej Jego piewcą. Być może, właśnie dzięki dystansowi wobec stylu Jego rozważań o najbardziej elementarnych sprawach naszej egzystencji i wartościach, które są do ocalenia, ostrzej niż Jego entuzjaści dostrzegam autentyczną wielkość Jego dzida.
Pośród metafilozofów naszego czasu nie ma sobie równego. Ci, którzy wieszczą erę postfilozoficzną, winni Go uważnie studiować, aby wybić sobie z głowy, że jest ich sojusznikiem. Z kolei zaś ci zaślepieńcy, nienawistnicy czy po prostu ignoranci, którzy sądzą, że problematyka wniesiona i sformułowana przez Derridę to zamącanie czystej wody, niechaj będą cierpliwie pouczani, że celuje On w sam środek tarczy i nie chybia. Filozofowanie w epoce przełomu, kiedy wyłania się ponowoczesność, mamiąca obietnicami wolności pełnej, na tle go
rączkowej konsumpcji dóbr coraz to innych i technologii wciąż doskonalszych, zapewniających wygodną multimedialną komunikację, staje przed wyzwaniem o wiele trudniejszym niźli to, z którym bo
rykał się Heidegger w latach pięćdziesiątych. Jeśli filozofowie, wy
zbywszy się kapłańskiego poczucia wyższości, zechcą — a powinni
— strzec nadal swego powołania, aby najlepiej jak potrafią świat tłumaczyć i rozumieć, muszą robotę zacząć od samych siebie, od
krytycznego naświetlenia swego dziedzictwa. Znaczy to, że winni iść po ścieżkach udeptanych dla nich przez Jacques’a Derridę, wielkiego Nauczyciela.
Mam nadzieję, że zebrane tu argumenty na rzecz uczczenia Jacques’a Derridy są wystarczające (choć tylko cząstkę Jego dokonań zdołałem tu przedstawić), aby przekonać, że zasługuje On, jeden z niewielkiego grona najwybitniejszych myślicieli drugiej połowy naszego wieku, na uroczyste wyróżnienie, w którym mamy uczest
niczyć.
Uniwersytetowi Śląskiemu, który składa hołd Jego przedniemu umysłowi, obdarowując Go godnością doktora honoris causa, jed
nocześnie — niech wolno mi będzie ten fakt zanotować — przypada poczytać sobie za zasłużony zaszczyt to, że z tą inicjatywą wystąpił i że ją zrealizował. Nie zapomni się Uczelni tego historycznego wydarzenia.
Stefan Morawski
Profesor Jacques Derrida sytuuje się prawdopodobnie w rzędzie tej miary filozofów, co Max Scheler, Karl Jaspers, Helmuth Ples
sner, John L. Austin i wielu innych myślicieli doby współczesnej, którzy wycisnęli niezatarte piętno na swoich czasach i stali się symbolem oryginalnego, im tylko właściwego stylu myślenia, pisania czy filozofowania. Ze względu na niezwykle szeroką horyzontalność tematyczną dorobku pisanego Kandydata, jego wyjątkowo bogaty zakres problemowy, swoistość postawionych w nim tez, koncepcji, hipotez, nowego paradygmatu myślowego — dekonstrukcjonizm, oraz z uwagi na szeroką konsumpcję tej bezspornie intencjonalnie i po
znawczo imponującej propozycji metodologicznej, uważam, że w oso
bie Jacques’a Derridy doczekaliśmy się w światowej filozofii ostatnich dziesięcioleci ważnej, charyzmatycznej sylwetki Twórcy, który o pod
stawowych koncepcjach antropologicznych traktuje całościowo i no
watorsko, nie tracąc nic z analityczności teoretycznej i podniosłości tematu.
Oceniając wysoko sylwetkę twórczą Kandydata i rekomendując Go do godności Doktora honoris causa Uniwersytetu Śląskiego, chcę też wydobyć z Jego twórczości garść argumentów, które podtrzymują moje przekonanie, iż w tym wypadku mamy do czynienia z Kan
dydatem tyleż wybitnym, co znaczącym nie tylko w językoznawstwie, ale i w wielu dyscyplinach o charakterze humanistycznym. Kandydat wnosi bowiem do powszechnej kultury nie tylko swoiste kompendium wiedzy filozoficznej o człowieku, ale nadto ważny zaczyn myślenia, starając się przezwyciężyć rutynę ujęcia stawianego problemu dzięki świeżemu, ożywczemu strumieniowi pojęć i oryginalności sformuło
wań tego, co dotąd wydawało się już raz przemyślane.
Jacques Derrida urodził się 15 lipca 1930 roku w El Biar (Algieria).
Studia filozoficzne ukończył w École Normale Supérieure. W latach 1960—1964 był asystentem na Sorbonie, a od 1965 do 1984 roku
nauczał w École Normale Supérieure. Następnie został dyrektorem École des Hautes Études en Sciences Sociales w Paryżu. Stanowisko dyrektora tej uczelni piastuje do dzisiaj.
W 1975 roku został członkiem Groupe de Recherches stir l’Enseignement Philosophique, angażując się skutecznie na rzecz zachowania filozofii w programie nauczania klas licealnych. Od 1983 roku był współtwórcą College Internationale de Philosophie, a jako dyrektor tej instytucji dążył do zorganizowania szerokich dyskusji nad problematyką społeczno-polityczną. Od 1966 roku stał się częstym gościem uniwersytetów amerykańskich, przyczyniając się jednocześnie do powstania Szkoły Krytyków z Yale.
Profesor Jacques Derrida jest autorem wielu rozpraw nie tylko na temat filozofii, ale również literatury, antropologii, lingwistyki, psy
choanalizy czy malarstwa. Najważniejszymi pracami filozoficznymi Jacques’a Derridy są następujące: Introduction à E. Husserl: L ’origine de la geometrie (1962); La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl (1967); L ’écriture et la différence (1967); De la grammatologie (1967); La dissémination (1972); Marges de la philosophie (1972); Positions (1972); Glas (1974);
Éperons. Les styles de Nietzsche (1976); La vérité en peinture (1878); La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà (1980); Singeponge (1984);
Mémoires for Paul de Man (1986); Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl (1990 — jest to praca dyplomowa Jacques’a Derridy, którą pisał On w latach 1953—1954, będąc jeszcze studentem École Normale Supérieure).
Profesor Jacques Derrida znany jest przede wszystkim z tego, że wprowadził do filozofii termin „dekonstrukcja”, który w języko
znawstwie oznacza operację translatora, polegającą na tym, że zdanie napisane w jednym języku „rozbiera” na poszczególne elementy składowe, tłumaczy je po kolei, a następnie układa z nich zdanie w innym języku, ustawiając wyróżnione elementy często w odmien
nym niż wyjściowy porządku. W filozofii stosowanie tej metody przyjęło nazwę „dekonstrukcjonizm”. Kierunek ten za podstawowy cel filozofii przyjmuje dekonstrukqç koncepcji i pojęć filozoficznych, a więc ucieczkę od systemu.
Filozofia europejska wyraża się tymczasem w systemach, ujaw
niają one jakąś naczelną intuicję filozoficzną swego autora, ujętą w formie jedynego aksjomatu, który, jako twierdzenie nie wymaga
jące uzasadnienia, jest sam przez się oczywisty. Tak pojmowany system filozoficzny nosi zazwyczaj nazwę jakiegoś „-izmu”, który oznacza, że przyjęty przez autora systemu aksjomat cechuje się nie tylko minimalizmem założeń, ale także praktycznie nieograniczoną informacyjną zawartością.
System filozoficzny stanowi więc konstrukcję zmierzającą deduk
cyjnie we wszystkich kierunkach możliwej interpretacji: epistemologi- cznym, ontologicznym, etycznym, estetycznym, aksjologicznym itd.
System takt, oparty nar jednym założeniu (pierwszy warunek) i nieo
graniczonej informacyjnej, zawartości (drugi warunek), jest niedowod- liwy, ale ów brak nie czyni systemu filozoficznego bezwartościowym poznawczo. System natomiast, który nie spełnia owych dwóch warun
ków, nie zasługuje na miano filozoficznego i niesłusznie nosi nazwę jakiegoś „-izmiTT Stąd wniosek, że systemu filozoficznego nie da się zbudować zgodnie z zasadami filozofii analitycznej i postmoder
nistycznej. Te ostatnie głoszą ponadto programowo rezygnację z two
rzenia systemów i ograniczają zadanie filozofii bądź do analizy pojęć (filozofia analityczna), bądź do dekonstrukcji, której celem jest ostatecznie obalenie tzw. logocentryzmu filozofii zachodniej, a więc przekonania, że istnieje jakiś porządek, który rozum ludzki może odkryć i wyrazić w języku.
Do filozofii pojęcie dekonstrukcji wprowadził Jacques Derrida.
Podważa On sensowność filozoficznych konstrukcji (systemów) wyka
zując, iż są one wyrazem interesów poznawczych, a ich ogólna ważność jest złudzeniem. Derrida pojęcie systemu odnosi do dekon- struowanej przez siebie metafizyki zachodniej. Poznanie uwidocz
nionych w ten sposób ograniczeń owej metafizyki nie może co prawda wyjaśnić widocznego rozwoju, jaki reprezentują sobą systemy metafi
zyczne, ale umożliwia — zdaniem Derridy — konkretniejsze ujęcie tego, co jest w ich konstrukcji nieprawdziwe. W ten sposób dekon- strukcja ukazuje podwójne oblicze metafizyki: widnieje w niej bowiem konstrukt „bytu jako takiego”, jakieś transcendentale, a ponadto odczuwalna jest zasadnicza niedostępność owego konstruktu dla naszego umysłu. Tak czy owak, mamy tu do czynienia li tylko z takim universum, które gubi swoją cechę transcendentale i w którym w efek
cie ma się dostęp do tego, co jest opisane, a także do narzędzia owego opisu — do języka.
