Religijne odczarowanie świata a powstanie nauki

HUMANISTYKA

I PRZYRODOZNAWSTWO

INTERDYSCYPLINARNY ROCZNIK FILOZOFICZNO-NAUKOWY

Wydawnictwo

Uniwersytetu Warmiñsko-Mazurskiego w Olsztynie

Artyku³y

CAROLINE GUIBET LAFAYE, Quel modèle pour penser l’inappropriable? – Conceptualizing

the Inappropriable: Which Pattern? ... 7 WOJCIECH TORZEWSKI, W obronie rozumu. Uwagi na temat Herberta Schnädelbacha koncepcji

„rozumu otwartego” – Defense of Reason. On the Margins of Schnaedelbach’s Concept of the “Open Reason” ... 39 KAMIL M. KACZMAREK, Religijne odczarowanie œwiata a powstanie nauki – Religious

Disenchantment of the World and the Rise of Science ... 57 £UKASZ JACH, £UKASZ LAM¯A, Czy naprawdê „bezwolny œwiat”? Kwestia wolnej woli

w literaturze popularnonaukowej na przyk³adzie tekstu Azima F. Shariffa i Kathleen D. Vohs – Is It Really “The World Without Free Will”? – The Issue of the Free Will Problem in Popular Science Literature on the Example

of Azim F. Shariff and Kathleen D. Vohs’s Text ... 75 MIROS£AW Z. HARCIAREK, Dwuaspektowa jednostka poznawcza cz³owieka a zasada

nieokreœlonoœæi Heisenberga-Gabora – Dual-Aspect Unit of Human Cognition

and Heisenberg-Gabor’s Uncertainty Principle ... 91 ALEKSANDER GEMEL, Kwestia pojêciowej nieci¹g³oœci procesu nabywania dok³adnych

reprezentacji numerycznych w teorii bootstrappingu – The Issue of Conceptual Discontinuity of the Accurate Number Representation Acquiring Process in the Bootstrapping Theory ... 101 SZYMON DZICZEK, Kl¹twa Kartezjusza – czyli uwagi Jaegwona Kima o przyczynowaniu

mentalnym – Descartes’ Curse – Jaegwon Kim’s Remarks on Mental Causation ... 119 WOJCIECH MARKOWSKI, Kooperacja w ujêciu fenotypu rozszerzonego – Cooperation in Terms

of the Extended Phenotype ... 131 DANIEL ¯UROMSKI, Zagadnienie normatywnych podstaw zdolnoœci kognitywnych cz³owieka

w koncepcji Michaela Tomasello – The Question of the Normative Root of Human

Cognitive Abilities in the Theory of Michael Tomasello ... 149 TOMASZ WALCZYK, Telepistemologia – zarys problematyki – Telepistemology

– Outline of Issues ... 163 LIYBOV DROTIANKO MARIA ABYSOVA, Dynamics of Language Communication in Modern

University – Dynamika komunikacji jêzykowej a wspó³czesny uniwersytet ... 181 MIROS£AW PAWLISZYN, W poszukiwaniu œladów cielesnoœci Boga. Próba filozofii

pozaortodoksyjnej – In Search of Traces of the Corporality of God. An Attempt to

Understand Non-orthodox Philosophy ... 191 KRZYSZTOF KOŒCIUSZKO, Wstêp do metafizyki Stanis³awa Ignacego Witkiewicza

– Introduction to the Metaphysics of Stanislaw Ignacy Witkiewicz ... 207 DAMIAN LUTY, Rdzenie strukturalnych ontologii czasoprzestrzeni – analiza i krytyka

– Cores of Spacetime Structural Ontologies – Analysis and Critique ... 221 PAWE£ POLACZUK, O pierwszeñstwie faktów z przesz³oœci w ujêciu Hannah Arendt.

Kamil M. Kaczmarek

Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu Adam Mickiewicz University in Poznañ

RELIGIJNE ODCZAROWANIE ŒWIATA

A POWSTANIE NAUKI

Religious Disenchantment of the World

and the Rise of Science

S ³ o w a k l u c z o w e: odczarowanie œwiata, Max Weber, Peter L. Berger, Walter F. Otto, nauka, religia.

S t r e s z c z e n i e

Niniejszy artyku³ analizuje znaczenie reli-gijnego „odczarowania œwiata” dla narodzin na-uki w cywilizacji zachodniej. Omawiam dwa g³ówne znaczenia tego pojêcia, tj. poznawcze, obecne w pracach Maxa Webera, oraz aksjolo-giczne, za³o¿one w teorii sekularyzacji Petera L. Bergera. Obaj autorzy utrzymuj¹, ¿e po raz pierwszy do odczarowania œwiata dosz³o w sta-ro¿ytnym Izraelu. Jednak¿e nauka wówczas siê nie narodzi³a. Powstaje wa¿ne pytanie: czy rze-czywiœcie odczarowanie stanowi konieczny wa-runek powstania nauki? W rzeczywistoœci, choæ w judaizmie mia³o miejsce odczarowanie aksjo-logiczne, to nie dokona³o siê wówczas w zna-cz¹cym stopniu odczarowanie poznawcze. Stu-dium Waltera F. Otta nad religi¹ homeryck¹ ukazuje niemal kompletne odczarowanie po-znawcze, a jednoczeœnie potê¿ne religijne ocza-rowanie aksjologiczne pogl¹du na œwiat w sta-ro¿ytnej religii greckiej. Obie postawy mog³y skutecznie przyczyniæ siê do ustanowienia na-ukowego sposobu myœlenia.

K e y w o r d s: disenchantment of the world, Max Weber, Peter L. Berger, Walter F. Otto, science, religion.

A b s t r a c t

This paper examines the importance of re-ligious “disenchantment of the Word” in the rise of science in the western civilization. Two major meanings of the concept are analyzed, i.e. cognitive – present in the works of Max Weber – and axiological – assumed in Peter L. Berger’s theory of secularization. Both au-thors maintain that it was in the ancient Juda-ism where the disenchantment of the World for the first time took place. However, that was not that case when science was born. An important question arises: is disenchantment really a nec-essary condition to the rise of science? In fact, although there was axiological disenchantment of the world in Judaism, there was not any sig-nificant cognitive disenchantment. Contrary to the ancient Greece, where the process of the rise of science actually occurred. Walter F. Ot-to’s study on Homeric religion shows almost complete cognitive disenchantment but at the same time a powerful religious axiological en-chantment of the worldview in ancient Greek religion. Both attitudes could effectively con-tribute to the establishment of scientific mode of thought.

Istotny wp³yw na sposób ujmowania przez socjologiê relacji miêdzy nauka-mi przyrodniczynauka-mi a religi¹ nauka-mia³y przede wszystkim prace Maxa Webera, a zw³aszcza jego rozwa¿ania na temat racjonalnoœci. Z jednej strony proces ra-cjonalizacji postrzegany jest jako zwiêkszaj¹cy rozdŸwiêk miêdzy œwiatem „no-woczesnym” a religi¹, z drugiej – jego korzeni i przejawów od czasów Webera szuka siê w³aœnie w religii. Pojêcie to stanowi podstawê koncepcji „odczarowa-nia œwiata”, która jest g³ównym przedmiotem niniejszego artyku³u. Termin ten zyska³ nieco odmienne znaczenie u Petera L. Bergera.

Oceniaj¹c obie koncepcje, nale¿y odpowiedzieæ na dwa pytania: czy odcza-rowanie œwiata w obu znaczeniach faktycznie, jak chc¹ wspomniani autorzy, do-kona³o siê w tradycji judeochrzeœcijañskiej oraz czy rzeczywiœcie sprzyja ono rozwojowi nauki? W nieco innym kontekœcie pytania te pozwala usytuowaæ kon-cepcja niemieckiego religioznawcy Waltera F. Otta.

Racjonalizacja religii wed³ug Webera

Sam termin „racjonalnoœæ” jest na tyle wieloznaczny, a Weber pos³uguje siê nim w tylu niesprowadzalnych do siebie znaczeniach, ¿e – jak wykazali to Sta-nis³aw Andreski1 _{czy Stanis³aw Kozyr-Kowalski}2 _{– traci niemal jak¹kolwiek}

wartoœæ diagnostyczn¹. W swym s³ynnym eseju o osobliwoœci œwiata zachodnie-go3 _{niemiecki socjolog stara³ siê wykazaæ, i¿ przenikniête s¹ ni¹ wszystkie sfery}

cywilizacji europejskiej od sztuki po matematykê. Chocia¿ nie wspomnia³ tam o religii, to jednak pojêcie to stosowa³ szeroko tak¿e w swych pracach religio-znawczych, gdzie stara³ siê wykazaæ, ¿e procesowi racjonalizacji podlega³ ju¿ staro¿ytny judaizm, a za nim tak¿e chrzeœcijañstwo.

Niew¹tpliwie najwa¿niejszym przedmiotem analizy Webera by³o powstanie wspó³czesnego kapitalizmu, w ramach którego dzia³alnoœæ zarobkowa zyska³a unikaln¹, „racjonalno-metodyczn¹” formê. Jak wiadomo, wspó³odpowiedzialnymi za powstanie jej istotnego komponentu, tj. etosu pracy jako powo³ania zawodowe-go, uczyni³ on ascetyczne nurty protestantyzmu. Sam protestantyzm stanowi dla Webera zwieñczenie zapocz¹tkowanego ju¿ w staro¿ytnym judaizmie procesu racjonalizacji wewn¹trzreligijnej, prowadz¹cego do odczarowania œwiata4_.

Same-mu Weberowi nie uda³o siê wykazaæ zale¿noœci przyczynowej miêdzy tymi

pro-1 _{S. Andreski, Maxa Webera olœnienia i pomy³ki, prze³. K. Z. Sowa, PWN, Warszawa,}

1992, s. 83–112.

2 _{S. Kozyr-Kowalski, Weberowska socjologia religii a teoria spo³eczeñstwa jako ca³oœci,}

(w:) M. Weber, Szkice z socjologii religii, KiW, Warszawa 1984, s. 22–30.

3 _{M. Weber, Osobliwoœci kultury zachodniej, (w:) ibidem, s. 69–87.}

4 _{M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, prze³. J. Miziñski, Test, Lublin 1994,}

cesami – racjonalizacji religii i œwiata pozareligijnego. Protestantyzm przyczy-ni³ siê wszak do racjonalizacji procesów ekonomicznych mimowolnie. Jego ra-cjonalizuj¹cy wp³yw nie wynika³ z tego, ¿e sam by³ racjonalny. Podobnie zresz-t¹ ujmuje Weber wp³yw protestantyzmu na naukê: dla pietystów by³a ona drog¹ do Boga, jej uprawianie motywowane by³o czysto religijnie – pragnieniem po-wiêkszania jego chwa³y5_.

Czy jednak rzeczywiœcie procesy, które Weber okreœla³ mianem racjonaliza-cji w ramach religii, a szczególnie odczarowywanie œwiata mo¿na uznaæ za wspó³odpowiedzialne za powstanie nowo¿ytnego przyrodoznawstwa, a tym sa-mym cywilizacji?

Stanis³aw Andreski wyró¿ni³ kilka znaczeñ terminu „racjonalnoœæ” w pracach Webera. Ze wzglêdu na powy¿ej zarysowany problem najbardziej ogólne jego znaczenie („prawid³owy wybór dostêpnych œrodków s³u¿¹cych do osi¹gniêcia danego celu”6_{) jest zbyt szerokie, st¹d interesowaæ mnie bêdzie racjonalnoœæ}

ro-zumiana przede wszystkim jako „postêp nauki i zwiêkszanie zakresu jej praktycz-nej stosowalnoœci” czy „stopieñ zgodnoœci przekonañ z wnioskami wyp³ywaj¹-cymi z nauki”7.

Racjonalizacja jako proces zachodz¹cy w ramach religii przejawia siê w kil-ku formach. Jej najwa¿niejszym rezultatem jest odczarowanie œwiata, st¹d te¿ sam proces racjonalizacji bywa okreœlany tym mianem.

Odczarowywanie œwiata, proces „dokonuj¹cy siê od tysi¹cleci w kulturze za-chodniej”8, jest zasadniczo procesem negatywnym, oznacza rezygnacjê z pew-nego sposobu postrzegania rzeczywistoœci i opartego na nim dzia³ania. Œwiat, zdaniem Webera, jest dla ludzi zaczarowany, gdy przyjmuj¹, ¿e istniej¹ w nim tajemnicze i nieobliczalne moce odgrywaj¹ce jak¹œ rolê w ich ¿yciu, moce, któ-re jednoczeœnie mo¿na opanowaæ czy – w przypadku duchów – przeb³agaæ9_.

Wiara ta i praktyki ustêpuj¹ w rezultacie odczarowania kalkulacji i œrodkom tech-nicznym. Jeœli kalkulacjê uznamy za synonim podejœcia naukowego, to sformu-³owanie takie sugeruje istnienie negatywnego zwi¹zku miêdzy œwiatopogl¹dem magicznym a naukowym.

W swej pracy o etyce protestanckiej Weber okreœla go jako „wielki historycz-ny proces pozbawiania œwiata doczesnego pierwiastka cudownoœci [...] odrzuca-j¹cy jako przes¹d i wystêpek wszelkie magiczne œrodki poszukiwania zbawie-nia”10_{. Jego Ÿróde³ doszukuje siê u ¿ydowskich proroków, choæ dostrzega te¿}

5 _{M. Weber, Polityka jako zawód i powo³anie, prze³. A. Kopacki, P. Dybel, Znak, Kraków}

1998, s. 125.

6 _{S. Andreski, op. cit., s. 85.} 7 _{Ibidem, s. 91.}

8 _Ibidem.

9 _{M. Weber, Polityka…, s. 122.} 10 _{M. Weber, Etyka…, s. 86.}

wp³yw greckiej myœli naukowej. W¹tek racjonalizacji religii jest w zwi¹zku z tym stale obecny przede wszystkim w Weberowskich analizach staro¿ytnego judaizmu11 (staro¿ytnej Grecji nie poœwiêci³ on wiêkszej uwagi12). Posiada ona tu wymiar zarówno teologiczny (racjonalizacja koncepcji Boga), jak i etyczny.

Racjonalizacja teologii uwidacznia siê w przypadku judaizmu w zmianie ob-razu Boga, który pierwotnie wyobra¿any by³ w sposób irracjonalny – jako ple-mienny bóg wojny, ¿¹dny krwi i anga¿uj¹cy siê w dzia³ania militarne po stronie ludu ¿ydowskiego13. Do tego obrazu zaczynaj¹ jednak stopniowo wnikaæ rysy „dobrego boga natury i nieba”, co prowadzi do koncepcji „m¹drego zarz¹dcy œwiata”, który to proces okreœla Weber mianem „sublimacji i racjonalizacji”14_.

Kluczow¹ ró¿nic¹ w stosunku do bogów azjatyckich (jako przyk³ad przywo³uje przede wszystkich bogów hinduskich) jest pos³ugiwanie siê przez tych ostatnich magi¹, podczas gdy Bóg Izraela dokonywaæ mia³ cudów. Weber zak³ada, ¿e „w porównaniu z czarem cud jest konstrukcj¹ bardziej racjonaln¹”15_.

Równie¿ racjonalizacja etyki staro¿ytnego Izraela oznacza dla Webera rezygna-cjê z magii oraz ekstazy jako œrodków do osi¹gania zbawienia16_{. W porównaniu}

do innych azjatyckich etyk religijnych, takich jak egipska, która dopuszcza³a przy pomocy magii skarabeuszy ukrycie grzechów przed bogami17, judaistyczna za œrodek osi¹gania zbawienia uwa¿a wewn¹trzœwiatow¹ etykê reguluj¹c¹ ¿ycie codzienne. Wi¹¿e siê to z innym jej racjonalnym znamieniem, jakim by³a syste-matyzacja przykazañ, zestawionych np. w dekalog, nie zaœ w chaotyczny kata-log18. Proces ten zosta³ w pewnym stopniu zahamowany w przedreformacyjnym chrzeœcijañstwie, gdzie nie wykluczono magii (w postaci sakramentów) jako œrodka osi¹gania zbawienia tak konsekwentnie, jak w purytanizmie czy juda-izmie19_.

Jak widzimy, dla zrozumienia odczarowania œwiata w obu wymiarach kluczo-we jest ustalenie sensu pojêcia magii czy czarów. Weber przeciwstawia czary z jednej strony cudom, a z drugiej – jako „œrodek zbawienia” – pos³uszeñstwu przykazaniom czy ascezie wewn¹trzœwiatowej. Zdaniem Webera cud ma odró¿-niaæ od czaru to, ¿e wyp³ywa „z sensownych, zrozumia³ych zamiarów i reakcji Boga”20_{. Weber przeciwstawia wiêc „œwiat Hindusów”, który ujmuje jako}

„irra-11 _{M. Weber, Dzie³a zebrane z socjologii religii. Etyka gospodarcza religii œwiatowych,}

t. 3: Staro¿ytny judaizm, prze³. D. Motak, Nomos, Kraków 2000.

12 _{S. Andreski, op. cit., s. 91.} 13 _{Ibidem, s. 126 i n.} 14 _{Ibidem, s. 127.} 15 _{Ibidem, s. 208.}

16 _{Ibidem, s. 12, 183; M. Weber, Etyka..., s. 86.} 17 _{M. Weber, Staro¿ytny judaizm..., s. 243.} 18 _{Ibidem, s. 236.}

19 _{Ibidem, s. 103, 137.} 20 _{Ibidem, s. 208.}

cjonaln¹, czarodziejsk¹ krainê”21_{, racjonalnemu œwiatowi rz¹dzonemu przez}

Boga Izraela. Rodzi to jednak szereg w¹tpliwoœci. Dlaczego pos³uguj¹ce siê ma-giczn¹ moc¹ bóstwo hinduskie nie mia³oby siê kierowaæ sensownymi zamiara-mi, Jahwe zaœ tak? W jakim sensie np. t³umaczenie katastrof naturalnych wol¹ bóstwa czy jego gniewem za niepos³uszeñstwo ma byæ bardziej racjonalne22 _ni¿

przypisywanie ich magicznej mocy bóstw? W obu wypadkach mamy przecie¿ pozaœwiatowy (nadprzyrodzony) podmiot przeprowadzaj¹cy jakieœ dzia³ania w tym œwiecie w oparciu o sw¹ moc, kieruj¹cy siê swoimi racjami.

Dla Webera racjonalnoœæ dzia³añ Jahwe wyp³ywa przede wszystkim st¹d, ¿e jego decyzje by³y „mo¿liwe do zbadania”. „Ta zrozumia³oœæ boskich rozstrzy-gniêæ – powiada Weber – wyklucza³a wszelkie pytanie o sens œwiata, który móg³-by le¿eæ gdzieœ poza nim”23. Wydarzeniami zachodz¹cymi na œwiecie „nie w³a-da przypadek ani moce magiczne, lecz zrozumia³e przyczyny”24. Zauwa¿my jednak, ¿e owe zrozumienie przychodzi³o dopiero post factum. Jak podkreœlaj¹ antropolodzy, równie¿ ka¿dy czarownik (nie tylko cyniczny – jak zak³ada³ Fra-zer) ludów pierwotnych posiada bogat¹ gamê „racjonalizacji”, które przywo³uje w przypadku, gdy jego zabieg magiczny nie odniesie spodziewanego skutku. Zwykle stwierdza naruszenie przez któregoœ z cz³onków plemienia jednego z licznych tabu albo te¿ dzia³anie potê¿niejszej przeciwmagii wrogiego czarow-nika25_{. Tym samym czyni niepowodzenie rytua³u w pe³ni zrozumia³ym. Moim}

zdaniem, nie zachodzi ¿adna strukturalna ró¿nica w stosunku do izraelskiego pro-roka t³umacz¹cego kataklizm kar¹ Jahwe za naruszanie przez Izraelitów przyka-zañ. Samo przeciwstawienie cudu i czaru jest dalece arbitralne. Jak trafnie za-uwa¿y³ Spencer, ró¿nica miêdzy nimi jest bowiem pozorna, sprowadza siê w³aœnie do przyjêcia okreœlonej stronniczoœci teologicznej: to, co dla ¯ydów by³o cudem sprawianym przez Jahwe na proœbê Aarona, dla Egipcjan by³o z³owrog¹ magi¹. I odwrotnie, dzia³ania egipskich kap³anów by³y os¹dzane jako cud lub magia w zale¿noœci od tego, kto os¹dza³: ¯yd czy Egipcjanin26_.

Jeœli dla Webera odczarowanie oznacza t³umaczenie wydarzeñ œwiata oddzia-³ywaniem jednego, osobowego nadprzyrodzonego czynnika zamiast wielu oso-bowych i nieosooso-bowych, to sam œwiat nie stawa³ siê przez to mniej „magiczny”. Wydarzenia w nim zachodz¹ce mia³y tak samo Ÿród³o zewnêtrzne w stosunku do tego œwiata (czyli nadprzyrodzone). Œwiat zosta³ jedynie inaczej zaczarowany

21 _Ibidem. 22 _{Ibidem, s. 212.} 23 _{Ibidem, s. 285.} 24 _Ibidem.

25 _{Por. B. Malinowski, Dzie³a, t. 7: Mit, magia, religia, prze³. B. Leœ, D. Prasza³owicz,}

PWN, Warszawa 1990, s. 439 i n.

26 _{H. Spencer, The Principles of Sociology, t. I, D. Appleton & Company, New York 1912,}

– miejsce teologicznego polikauzalizmu zaj¹³ monokauzalizm. Czy taki obraz œwiata jest bardziej racjonalny, w sensie zgodnoœci z myœl¹ naukow¹? Moim zda-niem jest wrêcz przeciwnie: nauka odkrywa bowiem, ¿e przebieg wydarzeñ jest raczej wypadkow¹ oddzia³ywania ró¿nych, niesprowadzalnych do siebie si³. Za-tem, jak zreszt¹ za Millem przyznaje sam Weber: „jeœli wychodzi siê od czystego doœwiadczenia, dochodzi siê do politeizmu”27. Podobnie wyjaœnianie etycznej ir-racjonalnoœci zjawisk zachodz¹cych w œwiecie dzia³aniem jednego podmiotu pro-wadzi albo do przeniesienia owej irracjonalnoœci na samego Boga (Bóg kapry-œny, nieprzewidywalny), albo do powa¿nych dylematów. Weber zauwa¿a zreszt¹, ¿e wobec klêsk Izraela wszelkie obietnice dane przez Jahwe musia³y zostaæ w teologii ¿ydowskiej przekszta³cone w warunkowe (co zreszt¹ te¿ okreœla ra-cjonalizacj¹), uzale¿nione od w³aœciwego zachowania28_{. Wi¹¿e siê to z drug¹}

wspomnian¹ antynomi¹, przeciwstawiaj¹c¹ magiê dzia³aniu etycznemu.

Warto zwróciæ uwagê, ¿e etyka przykazañ nie stanowi rezultatu namys³u nad skutkami dzia³añ, ale funkcjonuje jako pochodz¹cy z objawienia (tym samym maj¹cy nadprzyrodzone Ÿród³o) katalog zakazów i nakazów. Wyznawca religii abrahamicznych nie dlatego powstrzymuje siê od pewnych czynów, ¿e prowadz¹ one do negatywnych spo³ecznie czy jednostkowo skutków, ale dlatego, ¿e s¹ one zakazane przez Jahwe. Z tej perspektywy zakaz naruszania cudzej w³asnoœci ma dok³adnie taki sam status, jak zakaz spo¿ywania pewnego rodzaju potraw czy noszenia odzienia utkanego z dwóch ró¿nych rodzajów nici. Prawo biblijne nie jest prawem pozytywnym, podobnie jak etyka dekalogu niewiele ma wspólnego z dociekaniami etycznymi filozofów, którzy pos³uguj¹ siê w uzasadnianiu swych postulatów logik¹, a nie hermeneutyk¹ œwiêtych tekstów, jak czyni teologia mo-ralna.

T³umaczenie dzia³añ Jahwe jako rezultatu (nie)etycznego postêpowania Izra-elitów nada³o im strukturê typowego magicznego tabu. Zrodzi³o to tak¿e powa¿ne pytanie o wielkiej donios³oœci duszpasterskiej: jaki jest sens w³aœciwego zachowa-nia jednostki w obliczu faktu, ¿e kary spadaj¹ na ni¹ za winy wspó³plemieñców czy przodków?29 _{Jedynym rozwi¹zaniem jest przyjêcie, ¿e ostatecznie Bóg jest}

absolutnym suwerenem, a jego wyroki pozostaj¹ dla jednostki niezbadane, co tym samym zaprzecza podstawowemu za³o¿eniu, na którym Weber opar³ sw¹ tezê o racjonalnoœci judaizmu.

Weberowskie „odczarowanie œwiata” mo¿na okreœliæ jako zapoœredniczenie relacji do bóstwa przez normy prawno-etyczne. Przestrzeganie tych norm staje siê tu dzia³aniem magicznym, maj¹cym na celu zapewnienie po¿¹danych dóbr doczesnych (powodzenie narodu wybranego i jego cz³onków) czy zbawienia

po-27 _{M. Weber, Polityka..., s. 131.}

28 _{M. Weber, Staro¿ytny judaizm..., s. 202.} 29 _Ibidem.

œmiertnego (w póŸniejszych mutacjach tej koncepcji). W istocie nie mamy za-tem do czynienia z jakimkolwiek odczarowaniem relacji z bóstwem, co najwy-¿ej z formaln¹ kodyfikacj¹ nadprzyrodzonych zaleceñ.

Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e wskazywane przez Webera fakty nie czyni¹ upraw-nion¹ jego tezy, i¿ do owego odczarowania mia³o dojœæ w judaizmie czy m³od-szych religiach z niego siê wywodz¹cych. Dopóki Bóg jest absolutnym suwere-nem w³adaj¹cym œwiatem spoza niego, œwiat pozostaje zaczarowany. Dopóki Ÿród³em prawa i etyki jest nadprzyrodzone objawienie, równie¿ sfera praktyki pozostaje w istocie sfer¹ magii, jedynie miejsce rytua³u zajê³o postêpowanie wewn¹trzœwiatowe.

Odczarowanie œwiata wed³ug Bergera

Weberowsk¹ koncepcjê odczarowania œwiata rozwija³ Peter L. Berger. Uzy-skuje ona jednak odmienne znaczenie, pozornie jedynie zgodne z Weberowskim. Wynika to z innej koncepcji samej religii u obu autorów. Wprawdzie Weber nie sformu³owa³ wprost ¿adnej definicji religii, to jednak ju¿ wy¿ej przytoczone roz-wa¿ania pozwalaj¹ zaliczyæ jego stanowisko do tych, które osobliwoœci religii szukaj¹ w sferze poznawczej. Zwykle autorzy tego nurtu przedmiot religii okre-œlaj¹ kategoriami „nadprzyrodzony” czy „pozaempiryczny”. Kluczowym przeci-wieñstwem, z perspektywy którego Weber ocenia³ religiê, jest opozycja: tajem-nicze oraz nieprzewidywalne i kalkulowalne. Berger natomiast przynale¿y do nurtu okreœlaj¹cego przedmiot religii kategoriami sacrum czy numinosum, czyli odwo³uj¹cego siê do porz¹dku aksjologicznego czy emocjonalnego, a nie wy³¹cz-nie poznawczego. Umieszczewy³¹cz-nie Weberowskiej kategorii w tym kontekœcie po-zwala wydobyæ na jaw tkwi¹c¹ w niej, choæ niedostrzegan¹ na pierwszy rzut oka, dwuznacznoœæ. Zarówno niemieckie zauber w s³owie Entzauberung, angielskie enchantment (w disenchantment), podobnie jak polski czar, poza znaczeniem synonimicznym do magii (czary), oznacza tak¿e czarownoœæ, urok i powab. Od-czarowanie œwiata oznacza³oby wiêc pozbawienie go uroku, poci¹gaj¹cej atrak-cyjnoœci i samoistnego piêkna. Taki proces z pewnoœci¹ mo¿emy w ramach reli-gii judeochrzeœcijañskich dostrzec.

O ile dla Webera œwiat nieodczarowany to taki, którym rz¹dz¹ tajemnicze i nieobliczalne si³y, o tyle Berger, pisz¹c o odczarowaniu œwiata, stwierdza: „Wierz¹cy protestancki nie ¿yje ju¿ w œwiecie, który nieustannie przenikaj¹ œwiê-te istoty i si³y. Rzeczywistoœæ jest spolaryzowana na radykalnie transcendentn¹ boskoœæ i radykalnie »upad³¹« ludzkoœæ, która, ipso facto, jest pozbawiona œwiê-tych cech. Pomiêdzy nimi rozpoœciera siê ca³kowicie »naturalne« uniwersum, bezsprzecznie twór Boga, lecz samo w sobie pozbawione numinosum. Innymi

s³owy, radykalna transcendencja Boga staje przed uniwersum radykalnej imma-nencji, »zamkniêcia siê« na œwiêtoœæ”30.

Berger w samym tym podziale dostrzega zal¹¿ki sekularyzacji: „gdy nic nie pozostaje »pomiêdzy« radykalnie transcendentnym Bogiem i radykalnie imma-nentnym œwiatem, oprócz tego jednego kana³u poœrednicz¹cego [tj. z bo¿ego s³o-wa – K.K.], zanurzenie tego œwiata w niewiarygodnoœci pros³o-wadzi do empirycz-nej rzeczywistoœci, w której faktycznie »Bóg umar³«. Rzeczywistoœæ ta sta³a siê wiêc podatna na systematyczn¹ racjonaln¹ penetracjê, zarówno w myœli, jak i w dzia³aniu, któr¹ wi¹¿emy ze wspó³czesn¹ nauk¹ i technologi¹. Niebo pozbawio-ne anio³ów staje siê otwarte na interwencjê astronoma i w koñcu astronauty”31_.

Nieco inn¹ drog¹ Berger dochodzi zatem do wniosku podobnego, co Weber: od-czarowanie œwiata w wymiarze aksjologicznym podobnie jak odod-czarowanie wi-zji œwiata i praktyki jego opanowywania otwiera drogê nauce.

Narodziny przyrodoznawstwa miêdzy Egiptem

a Babiloni¹

Jak wy¿ej wykaza³em, Weberowskie za³o¿enie, i¿ wizja Boga i œwiata w³a-œciwa staro¿ytnemu judaizmowi by³a szczególnie racjonalna i wolna od myœle-nia w kategoriach sprawczych si³ magicznych, wynika wy³¹cznie z arbitralnego zaklasyfikowania strukturalnie identycznych dzia³añ b¹dŸ do magii, b¹dŸ do praktyk religijnych od magii uwolnionych. Podobnie nie ma podstaw do uzna-nia, ¿e teologiczny monokauzalizm jest bardziej racjonalny ni¿ polikauzalizm. Niezale¿nie od tego, czy Ÿróde³ zjawisk w œwiecie szuka siê w mocy wielu istot nadprzyrodzonych czy jednej istoty nadprzyrodzonej, czy ich intencje stara siê post factum zrozumieæ na drodze hermeneutyki proroctw czy wró¿b, obraz œwiata jest jednakowo „magiczny”.

Nie ulega jednak w¹tpliwoœci, ¿e judaizm wypracowa³ koncepcjê bóstwa skrajnie transcendentnego, co doprowadzi³o do aksjologicznego odczarowania œwiata jako domeny bogów pogañskich. Czy jednak otworzy³o to w jakikolwiek sposób drogê nauce?

Jeszcze w ubieg³ej dekadzie wœród historyków nauki dominowa³o przekona-nie, ¿e w staro¿ytnym Izraelu nauka nie istnia³a32. Ostatnio postêp studiów nad odnalezionymi w XX wieku rêkopisami znad Morza Martwego pozwoli³ nieco

30 _{P.L. Berger, Œwiêty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, prze³. W. Kurdziel,}

Nomos, Kraków 1997, s. 156.

31 _{Ibidem, s. 157.}

32 _{A.Y. Reed, “Ancient Jewish Sciences” and the Historiography of Judaism, (w:) J.}

Ben--Dov, S. Sanders (red.), Ancient Jewish Sciences and the History of Knowledge in Second Tem-ple Literature, New York University Press, New York 2014, s. 195.

skorygowaæ ten pogl¹d. Izrael pozostawa³ w kulturowej ³¹cznoœci z dwoma im-periami, które równie¿ pod wzglêdem gromadzenia wiedzy i wykorzystania jej w ramach techniki przodowa³y pierwotnie na zachodniej pó³kuli: Egiptem i Ba-biloni¹. Okazuje siê, ¿e przenika³y stamt¹d równie¿ pewne idee naukowe. Ude-rza jednak, po pierwsze, jak niewielki by³ to transfer, po drugie, los tych idei ju¿ w czysto judaistycznym kontekœcie. Przytoczê jeden tylko przyk³ad: w rêkopi-sach pozakanonicznej ksiêgi Henocha (1.72) znajdujemy kalendarz oparty na pre-cyzyjnych obserwacjach poczynionych przez astronomów w Babilonii: punktów wschodu i zachodu S³oñca w momentach przesileñ33_{. Nie zosta³ on jednak}

przed-stawiony jako rezultat badañ naukowych, ale objawienia danego przez Boga mi-tycznemu Henochowi. Mia³o to na celu zatajenie obcych Ÿróde³ wiedzy34_{, a}

jed-noczeœnie uczyni³o z odkrycia naukowego element magicznego obrazu œwiata. Niezale¿enie od tego, jak œwiatli, wykszta³ceni i otwarci na obc¹ wiedzê byli autorzy literatury henochiañskiej, nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e to, co uprawiali, by³o raczej zaczarowywaniem wizji œwiata ni¿ nauk¹.

W póŸniejszym okresie literatura rabiniczna daje œwiadectwa pewnych zain-teresowañ naukowych (zw³aszcza w dziedzinie astrologii, psychologii czy fizjo-nomiki), które jednak nie przek³ada³y siê na rozwój nauki z kilku wzglêdów: po pierwsze, wiedza przyrodnicza traktowana by³a jak wiedza ezoteryczna, któr¹ przekazywaæ wolno tylko jednej osobie naraz, co – jak trafnie zauwa¿a Alexan-der – uniemo¿liwia³o jak¹kolwiek dyskusjê naukow¹. Po drugie, obowi¹zywa³ wówczas zakaz zajmowania siê „greck¹ m¹droœci¹”, co odciê³o te poszukiwania od najp³odniejszego wówczas nurtu nauki35_{. Po trzecie wreszcie, wychodzono}

z za³o¿enia, i¿ najwy¿szym Ÿród³em wiedzy jest Objawienie, a zatem rezultaty dociekañ przyrodniczych (kosmologicznych czy antropologicznych) a priori mu-sz¹ byæ zgodne z Bibli¹, która staje siê tym samym pe³noprawnym Ÿród³em wie-dzy przyrodniczej36.

Niezale¿nie od œladów myœlenia naukowego, jakie znaleŸlibyœmy w staro¿yt-nym Izraelu, nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e to nie tam narodzi³y siê nauki przyrodni-cze. Powsta³y one w greckim krêgu kulturowym, który równie¿ obficie czerpa³ z dorobku Egiptu i Babilonii, ale z osi¹gniêæ tych cywilizacji uczyni³ ca³kowi-cie inny u¿ytek.

Pocz¹tek tego ruchu intelektualnego mo¿emy wytropiæ w pismach pierwszych filozofów, którzy dla zrozumienia œwiata zaczêli pos³ugiwaæ siê po raz pierwszy zdemitologizowanymi pojêciami. O ile w genealogii bogów u Hezjoda na

pocz¹t-33 _{P.S. Alexander, Enoch and the Beginnings of Jewish Interest in Natural Science, (w:)}

ibidem, s. 35.

34 _{J. Ben-Dov, Ideals of Science: The Infrastructure of Scientific Activity in Apocalyptic}

Literature and in the Yahad, (w:) ibidem, s. 126, 136.

35 _{P.S. Alexander, op. cit., s. 30.} 36 _{Ibidem, s. 33.}

ku sta³ Okeanos (bóg morza), to ju¿ dla Talesa prapocz¹tkiem wszystkich rze-czy jest woda jako jeden z bezosobowych pierwiastków. Grecy spekulacje tego rodzaju sprzêgli z wypracowan¹ w ramach instytucji politycznych (w s¹downic-twie i w perswazji politycznej na u¿ytek procedur demokratycznych) retoryk¹ jako sztuk¹ przekonywania za pomoc¹ argumentacji odwo³uj¹cej siê do rozumu i faktów37_{. Ta z kolei, usystematyzowana w ramach filozofii, da³a pocz¹tek}

lo-gice. Nastêpny krok zosta³ poczyniony w wyniku podbojów Aleksandra Wielkie-go, gdy Grecy zetknêli siê z technicznie bardziej zaawansowanymi cywilizacja-mi, wspomnianymi Babiloñczykami i Egipcjanami. Wysi³ek zrozumienia, w jaki sposób dzia³aj¹ wynalazki stamt¹d przyswojone, za pomoc¹ pojêæ abstrakcyjnych i sylogizmów logicznych38 doprowadzi³ do licznych pamiêtnych okryæ nauko-wych (np. prawa Archimedesa, geometria Euklidesa) oraz jeszcze liczniejszych, które uleg³y zapomnieniu w póŸniejszych wiekach. Wymieñmy kilka przyk³adów. Jak ustali³ historyk nauki Lucio Russo, pos³ugiwano siê i znano zasadê zacho-wania masy39_{, nie tylko heliocentryczny model Arystacha funkcjonowa³}

pocz¹t-kowo jako jedna z oczywistych metod obliczania po³o¿enia planet, ale potem by³ nawet dowodzony na gruncie fizycznym w oparciu o systematyczne badania p³y-wów oceanów przez Selenikosa40_{. Grecy w II wieku p.n.e. opracowali ju¿}

„dynamiczny heliocentryzm oparty na zasadzie bezw³adnoœci i koncepcji równo-wagi miêdzy si³¹ odœrodkow¹ i grawitacyjn¹ interakcj¹ ze S³oñcem”41_{. W}

mate-matyce znano system pozycyjny, tablice logarytmiczne42_{, trygonometriê (która}

póŸniej ponownie dotar³a do Europy za poœrednictwem Arabów i Hindusów)43. Chemia jeszcze przed powstaniem ezoterycznej alchemii uprawiana by³a w pañ-stwach hellenistycznych jako nauka empiryczna44_.

Nie jest prawd¹, ¿e Grecy nie rozwinêli metody eksperymentalnej, jak twier-dzi np. Bruno Snell45_{, z powodu swej rzekomej pogardy dla pracy fizycznej}46_.

Dowodz¹ tego m.in. postêpy w medycynie, gdzie dziêki metodom doœwiadczal-nym (równie¿ sekcjom in vivo) Herofilos odkry³ nerwy i podzieli³ je na czuciowe i ruchowe, opisa³ ró¿nice miêdzy ¿y³ami a têtnicami, analizowa³ komory serca i zastawki sercowe, by wymieniæ tylko niektóre jego odkrycia47_{. Ten¿e}

Herofi-37 _{L. Russo, Zapomniana rewolucja. Grecka myœl naukowa a nauka nowoczesna, prze³.}

I. Kania, Universitas, Kraków 2005, s. 187 i n.

38 _{Ibidem, s. 43–44.} 39 _{Ibidem, s. 183.} 40 _{Ibidem, s. 333.} 41 _{Ibidem, s. 339.} 42 _{Ibidem, s. 412.} 43 _{Ibidem, s. 72.} 44 _{Ibidem, s. 185.}

45 _{B. Snell, Odkrycie ducha. Studia o greckich korzeniach europejskiego myœlenia, Aletheia,}

Warszawa 2014, s. 375.

46 _{Jak uwa¿a³ S. Andreski, op. cit., s. 91.} 47 _{L. Russo, op. cit., s. 157.}

los zamówi³ specjalny, regulowany zegar wodny, dziêki czemu nada³ swym ba-daniom nad pulsem œcis³y wymiar iloœciowy, podobnie jak Erasistratos stosuj¹-cy wagê w swych badaniach fizjologicznych. Œcis³e pomiary iloœciowe od daw-na stosowano w astronomii, a Selenikos – jak wspomnia³em – wykorzysta³ w badaniach astronomicznych pomiary p³ywów oceanicznych. W dziedzinie hy-drostatyki, pneumatyki i mechaniki uczeni hellenistyczni budowali pogl¹dowe urz¹dzenia eksperymentalne. Jak zauwa¿a Russo, zasadnicz¹ ró¿nic¹, zw³aszcza w dziedzinie fizyki, miêdzy metod¹ doœwiadczaln¹ staro¿ytnych a przyswojon¹ przez naukê w XVIII wieku by³o nastawienie tej pierwszej bardziej na projekt ni¿ eksperyment48_{. Nauka w czasach hellenistycznych nie by³a bowiem – jak}

dot¹d s¹dzono – rozrywk¹ intelektualistów, ale przek³ada³a siê na stosowane w praktyce rozwi¹zania techniczne. Wiele z nich uleg³o zapomnieniu po rzym-skich podbojach, inne by³y wykorzystywane do konstrukcji urz¹dzeñ ludycznych (s³ynne automaty Herona, których rysunki póŸniej wywar³y takie wra¿enie na uczonych renesansowych). Uczeni tacy jak Euklides, Ktesibios, Filon z Bizan-cjum, Archimedes czy Hipparch uprawiali matematykê i iloœciow¹ fizykê eks-perymentaln¹, opracowywali teoriê hydrostatyki i optyki oraz praktyczne urz¹-dzenia na nich oparte49. Spoœród stosowanych wówczas urz¹dzeñ technicznych mo¿na wspomnieæ siewniki, m³yny wodne, ¿niwiarki mechaniczne z ¿elaznymi grzebieniami i no¿ami, oparte na sile pr¹du wody (ko³a z ³opatkami) maszyny do nawadniania50_{. Znano nawet inkubatory wykorzystywane w hodowli drobiu}51_,

technikê dmuchania szk³a, stosowano pompy, systemy odwadniania kopalñ52, ist-niej¹ dowody wytwarzania ognioodpornych tkanin przy u¿yciu w³ókien azbesto-wych53_{, w u¿ytku by³y mechaniczne, oparte na napêdzie hydraulicznym pi³y do}

marmuru czy m³oty hydrauliczne54_{. Wiedzê naukow¹ wykorzystywano tak¿e}

w dziedzinie militarnej, konstruuj¹c machiny oblê¿nicze55_{, a zastosowanie praw}

hydrostatyki pozwala³o na opracowanie technologii budowy gigantycznych stat-ków na których umieszczano katapulty i inne machiny wojenne. O ile w czasach klasycznych dominowa³y trójrzêdowce, o tyle w okresie hellenistycznym budo-wano jednostki znacznie wiêksze, nawet czterdziestorzêdowce. Statki by³y obi-jane o³owian¹ blach¹, co zabezpiecza³o je przed œwidrakiem okrêtowym56_.

Przypisywanie narodzin nowoczesnej nauki uczonym renesansowym wynika wy³¹cznie z zaprzestania studiów nad ich dzie³ami po tym, jak ju¿ przyswojono

48 _{Ibidem, s. 214.} 49 _{Ibidem, s. 220 i n.} 50 _{Ibidem, s. 268.} 51 _{Ibidem, s. 267.} 52 _{Ibidem, s. 270.} 53 _{Ibidem, s. 271.} 54 _{Ibidem, s. 273.} 55 _{Ibidem, s. 121 i n.} 56 _{Ibidem, s. 131 i n.}

sobie ich teorie. Tymczasem lektura taka, jak dowodzi Russo, wskazuje, i¿ epo-ka Odrodzenia w pe³ni zas³uguje na sw¹ nazwê, by³a to bowiem próba ponowne-go przyswojenia zapomnianych osi¹gniêæ nauki hellenistycznej: „intelektualiœci renesansowi nie byli w stanie zrozumieæ hellenistycznych teorii naukowych, lecz, jak bystre i ciekawe dzieci, fascynowali siê poszczególnymi rezultatami, zw³asz-cza prezentowanymi w rêkopisach za pomoc¹ ilustracji rysunkowych, jak sekcje anatomiczne, perspektywa, przek³adnie zêbate, maszyny pneumatyczne, odlewa-nie wielkich dzie³ w br¹zie, machiny wojenne, hydraulika, automaty, portret psy-chologiczny, budowa instrumentów muzycznych”57_{. O uczonym bêd¹cy w}

wy-obraŸni masowej wrêcz ikon¹ Renesansu Russo powiada: „powtarzaj¹ce siê czêsto wra¿enie, i¿ Leonardo swym geniuszem zdo³a³ wykroczyæ poza swój czas, jest ze wszech miar uzasadnione. Nie chodzi tu jednak o jak¹œ podró¿ w przy-sz³oœæ w stylu SF, lecz o próbê zanurzenia siê w odleg³¹ przeprzy-sz³oœæ. W manu-skryptach Leonarda widniej¹ zwykle ilustracje obiektów niewykonalnych w jego czasach z braku odpowiedniej techniki. Okolicznoœæ ta nie wi¹za³a siê z wyj¹t-kow¹, genialn¹ zdolnoœci¹ Leonarda do odgadywania przysz³oœci, lecz po pro-stu z faktem, ¿e u podstaw tych projektów, jak równie¿ projektów Francesca di Giordio, le¿a³y inne projekty, pochodz¹ce z epoki, w której technika by³a o wie-le bardziej rozwiniêta”58_.

Czy w powstaniu nauki w Grecji jak¹œ rolê odgrywa³a religia? Teza taka wydaje siê absurdalna przede wszystkim dlatego, ¿e religiê greck¹ w ramach ogólnego wykszta³cenia humanistycznego przyswajamy przede wszystkim jako zbiór mitów, w których elementy baœniowe wydaj¹ siê byæ wyj¹tkowo odleg³e od wspó³czesnego przyrodoznawstwa. Szukaj¹c Ÿróde³ nauki greckiej, kierujemy siê wiêc spontanicznie ku filozofii, która mia³aby jako pierwsza zdemitologizo-waæ widzenia œwiata. Nauka mia³aby powstaæ wiêc w Grecji niezale¿nie od reli-gii albo wrêcz przeciw niej, jeœli weŸmiemy pod uwagê negatywny stosunek do tradycyjnych mitów wielu filozofów (pocz¹wszy od Ksenofanesa i Platona).

A jednak, jak s³usznie podkreœla Ewa Wipszycka: „mity nie s¹ religi¹! Gre-cy nie wierzyli w mity, tak jak ¯ydzi i chrzeœcijanie wierz¹ w historie opowie-dziane w Biblii”59_{. Tekstami, które najtrwalej okreœli³y religiê greck¹, s¹ przede}

wszystkim eposy Homeryckie. Jak œwiadczy Herodot (Dzieje II, 53): „Hezjod i Homer [...] stworzyli Hellenom teogoniê, nadali bogom przydomki, przydzieli-li im kult i sztuki i okreœprzydzieli-liprzydzieli-li ich postacie”. Wizja reprzydzieli-ligijna Homera jest tak od-mienna od judeochrzeœcijañskiej, pod wp³ywem której rozwija³o siê religioznaw-stwo, ¿e pojawia³y siê w¹tpliwoœci, czy w ogóle w mamy w jej przypadku do czynienia z dzie³em o treœci religijnej. A jednak za takie by³o niew¹tpliwie

uwa-57 _{Ibidem, s. 358.} 58 _{Ibidem, s. 360.}

¿ane przez samych Greków. Jeszcze cesarz Julian, autor odwa¿nych prób odno-wienia religii hellenistycznej, w swym edykcie maj¹cym na celu ograniczenie wp³ywów chrzeœcijan na uczelniach pisa³: „Przecie¿ dla Homera i Hezjoda, He-rodota i Tukydidesa, Demostenesa, Lysiasa i Izokratesa bogowie byli pocz¹tko-dawcami wszelkiej cywilizacji; czy¿ ludzie wymienieni nie uwa¿ali siebie za œwiêty dar: w oczach jednych Hermesa, w oczach drugich – Muz? Jest wiêc we-d³ug mnie niedorzecznoœci¹, ¿e powy¿si t³umacze ich dzie³ [tj. chrzeœcijanie – K.K.] odmawiaj¹ czci boskiej tym istotom, którym pisarze ci j¹ sk³adali”60.

Ze wzglêdu na wielki autorytet Homera i trwa³oœæ jego wp³ywu w procesie edukacji kolejnych pokoleñ Greków, a póŸniej tak¿e Rzymian61_{, jego wizja}

reli-gijna zas³uguje na szczególn¹ uwagê. Dla oceny jej wp³ywu na naukê szczegól-nie inspiruj¹ce s¹ zaœ prace szczegól-niemieckiego religioznawcy i filologa klasycznego Waltera F. Otta. W swojej analizie religii homeryckiej zwraca on bowiem uwa-gê na relacje miêdzy magi¹, racjonalnoœci¹ i nastawieniem do przyrody, czyni¹c to przy tym w terminach bardzo bliskich Weberowskim.

Odczarowanie i oczarowanie œwiata wed³ug W.F. Otta

Walter F. Otto rozró¿nia dwa opozycyjne sposoby postrzegania œwiata – obiektywny, którego „przedmiotem jest realnoœæ natury, a jego celem zrozu-mienie substancji natury we wszystkich kierunkach i traktowanie jej form i praw ze czci¹” i magiczny, który „zawsze ma do czynienia z dynamik¹; moc i dzia³a-nie s¹ jego podstawowymi kategoriami, i st¹d szuka i czci to, co dzia³a-niezwyk³e”62_.

Opozycja ta pozwala klasyfikowaæ œwiatopogl¹dy „zgodnie ze stopniem, w któ-rym s¹ one ogarniête i kontrolowane przez myœlenie magiczne”63, ale te¿ anali-zowaæ procesy, jakie zachodzi³y w myœli greckiej. Zdaniem Otta, poematy Ho-meryckie s¹ œwiadectwem fundamentalnej zmiany sposobu myœlenia: „epoka fantastycznych opowiadañ mitycznych siê skoñczy³a. W nowej erze, która poj-muje istotê œwiata i ludzkiego ¿ycia w wynios³ych postaciach, mit nie cieszy siê ju¿ suwerenn¹ niezale¿noœci¹ i zdolnoœci¹ do baœni, które posiada³ w prehisto-rycznych czasach. W konsekwencji ró¿nica miêdzy nimi sta³a siê jasna. Wraz ze staro¿ytnym mitem zanika równie¿ magia, i choæ oba prze¿y³y tu i ówdzie w Grecji w tej czy innej formie, g³ówna linia ducha greckiego dowodzi, ¿e raz

60 _{Julian Apostata, Listy, prze³. W. Klinger, Ossolineum, Wroc³aw – Warszawa – Kraków}

1962, s. 26.

61 _{L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje staro¿ytnej Grecji i Rzymu, PWN, Warszawa}

2006 s. 234, 248; B. Snell, op. cit., s. 153.

62 _{W.F. Otto, The Homeric Gods. The Spiritual Significance of Greek Religion, Pantheon}

Books Inc., New York 1954, s. 7 (wszystkie cytaty w przek³adzie w³asnym autora).

na zawsze z nich zrezygnowa³. I ta decyzja podjêta zosta³a w okresie, którego wielkimi dokumentami s¹ poematy Homera”64.

Uwa¿na lektura Iliady i Odysei pokazuje rzecz zaskakuj¹c¹: choæ bogowie s¹ tam obecni niemal w ka¿dym istotnym wydarzeniu, to praktycznie nie pojawiaj¹ siê cuda, nieobecna jest tak¿e magia65_{. Jak podkreœla Otto: „historie te mog³yby}

w ca³oœci byæ opowiedziane bez najmniejszego odwo³ania do bóstwa i nie wy-maga³yby ¿adnej istotnej zmiany”66. Bogowie ukazuj¹ siê bowiem wy³¹cznie wybranym, dodaj¹ odwagi, daj¹ im rady b¹dŸ inspiruj¹ do czynów, ich dzia³anie jednak jest niedostrzegalne dla osób postronnych, gdy¿ nie zak³ócaj¹ swoj¹ moc¹ naturalnego biegu rzeczy. Przyjmuj¹ czêsto formê przechodnia lub przyjaciela, który dopiero, gdy znika z oczu, bywa rozpoznany jako postaæ bóstwa. Wizjê œwiata Homera Otto okreœla jako „naturalny idealizm czy idealny naturalizm”, a sta³ siê on, jego zdaniem, „podstawow¹ charakterystyk¹ tego nowego i praw-dziwego sensu greckiej religii”67_.

Widzimy u Otta zbli¿on¹ do Weberowskiej antynomiê, choæ magii nie prze-ciwstawia on wielokszta³tnej jak Proteusz racjonalnoœci, ale obiektywny ogl¹d œwiata. Religia homerycka reprezentuje w ujêciu Otta niemal w pe³ni odczaro-wan¹ w ujêciu poznawczym wizjê œwiata. Uwidacznia to, porównuj¹c j¹ do ju-daizmu, owego Ÿród³a racjonalizmu wed³ug Webera: „Tutaj [w Starym Testamen-cie – K.K.] Jahwe walczy dla swego ludu, który nie broni¹c siê w ogóle, zostaje uratowany przed egipskim poœcigiem. Morze rozdziela siê, by dzieci Izraela mo-g³y przejœæ such¹ stop¹, ale fale zamykaj¹ siê nad Egipcjanami, z których ¿aden nie uciek³. Lub Bóg pozwala zdobyæ miasto, którego mury padaj¹ same na dŸwiêk tr¹b i odg³os krzyku Izraelitów, paraduj¹cych dooko³a nich, tak ¿e wy-starczy tylko, by wmaszerowali do œrodka. U Homera, oczywiœcie, nic nie dzie-je siê bez bogów zaanga¿owanych w manifestowanie siebie. Ale oprócz tej zna-cz¹cej bliskoœci tego, co boskie, wszystko dzieje siê sw¹ naturaln¹ kolej¹”68.

Porównanie takie uwidacznia s³aboœæ Weberowskiej argumentacji. Ile by nie odnaleŸæ „racjonalnych” cech czy tendencji w staro¿ytnym judaizmie czy jego póŸniejszych mutacjach, to sytuuj¹ siê one w ramach zasadniczo magicznego pogl¹du na œwiat, gdzie o zdarzeniach nie tylko decyduj¹ nadprzyrodzone istoty, ale s¹ one ich sprawcami. O ich istnieniu czy dzia³aniu dowiadujemy siê tylko z tego, ¿e porz¹dek naturalny ulega naruszeniu. Samo zaistnienie œwiata jest w tym ujêciu cudem. Jak na to zwraca³ uwagê ju¿ przywo³ywany przez Snella Wilamowitz: „przyrodoznawstwo nie mog³oby powstaæ tam, gdzie wierzono by,

64 _Ibidem. 65 _{Ibidem, s. 9.} 66 _{Ibidem, s. 213.} 67 _{Ibidem, s. 10.} 68 _{Ibidem, s. 6.}

¿e œwiat zosta³ stworzony”69_{, gdy¿ dogmat stworzenia zak³ada relacjê}

absolut-nej w³adzy Stwórcy nad stworzeniem, której to w³adzy religia homerycka nie zna. Równie¿ w Teogonii Hezjoda bogowie nie tyle stwarzaj¹ œwiat, ale rodz¹ siê wraz z nim, a w³aœciwie sami s¹ rodz¹cymi siê formami œwiata.

Do podobnych wniosków co Otto dochodzi wspomniany Snell, dodaj¹c: „Tak¿e w greckich opowieœciach zdarza siê, ¿e bohaterowie prosz¹ o widomy znak boskiego poparcia, ale takie znaki to b³yskawica, przelatuj¹cy obok ptak, kichniêcie – a wiêc rzeczy, o których wedle regu³ prawdopodobieñstwa nie mo¿-na by twierdziæ, ¿e pojawi¹ siê w³aœnie w po¿¹danym momencie, które jedmo¿-nak zawsze mog³yby siê zdarzyæ dziêki szczêœliwemu przypadkowi, áãáèÞ ôý÷ç; nie zdarza siê jednak u Greków, by modl¹cy siê obstawa³ w³aœnie przy odwróceniu naturalnego porz¹dku rzeczy, jak domaga siê Gedeon. Oparcie wiary na paradok-sach, jak chce Gedeon, u Greków nie jest mo¿liwe; przypisywane Tertulianowi powiedzenie credo quia absurdum nie jest greckie, przeciwnie, jest w³aœnie po-lemik¹ z pogl¹dem pogañskich Greków; wed³ug klasycznych greckich wyobra-¿eñ bogowie te¿ podlegaj¹ prawom kosmosu. U Homera interweniuj¹ w najœci-œlejszej zgodzie z natur¹”70.

Dla Otta Homer jest jednym z najwiêkszych reformatorów religijnych ludz-koœci71_{. O ile inni religijni reformatorzy, zw³aszcza okresu zwanego axial ages,}

w radykalny sposób potêgowali transcendencjê bóstwa, to Homer dokona³ ta-kiego pogodzenia sfery boskiej ze œwiatem, i¿ – wedle sformu³owania Hegla – „to, co naturalne, skoñczone jest promiennie przemienione w duchu, w wol-noœci ducha. Promienne przemienienie polega na tym, ¿e to, co naturalne, skoñ-czone, jest znakiem tego, co duchowe”72_{. Pogodzenie takie poci¹ga za sob¹}

istotne dla nauki konsekwencje: zachowuje naturê nienaruszon¹, a w zasadzie dopiero umo¿liwia samo pojêcie natury. Jak powiada Otto: „Innym ludom zda-rzaj¹ siê cuda; ale wiêkszy cud ma miejsce w duchu Greków, gdy¿ zdolni s¹ tak traktowaæ przedmioty codziennego doœwiadczenia, ¿e mog¹ opisaæ wspania³e rysy boskoœci bez utraty choæby odrobiny swojej naturalnej realnoœci. Tutaj dostrzegamy duchow¹ tendencjê ludu przeznaczonego na to, by uczyæ ludzkoœæ badania natury – zarówno w, jak i wokó³ cz³owieka; podejœcie Greków, trzeba powiedzieæ, pierwsze da³o ludzkoœci ideê natury, która jest tak bliska wspó³-czesnemu cz³owiekowi”73_{. Tego rodzaju poznawcze odczarowanie sprawia, ¿e}

religia nie stanowi si³y hamuj¹cej poznanie naukowe. Nie formu³uje ¿adnych dogmatów sprzecznych z naturalnym poznaniem czy logik¹. Dziêki takiemu

pogo-69 _{Za: B. Snell, op. cit. s. 46, przypis.} 70 _{W.F. Otto, op. cit., s. 46.}

71 _{Ibidem, s. 134.}

72 _{G.W.F. Hegel, Wyk³ady z filozofii religii, t. 2, prze³. S.F. Nowicki, WN PWN, Warszawa}

2007, s. 46.

dzeniu rozwój nauki nie dokonywa³ siê przeciw religii, jak mia³o to miejsce w Oœwieceniu.

Ale, co mo¿e najwa¿niejsze, poznawczemu odczarowaniu œwiata towarzyszy jego aksjologiczne zaczarowanie (czy lepiej oczarowanie œwiatem). Berger, jak widzieliœmy, uwa¿a³, ¿e dopiero zdjêcie ze œwiata znamion sakralnoœci otwar³o go na naukowe badanie czy technologiczn¹ manipulacjê. Historia rozwoju wie-dzy w czasach chrzeœcijañskich, zanim na powrót zaczê³a podlegaæ wp³ywom antyku, zaprzecza jednak tej tezie. Jeœli rozwija³y siê jakieœ dyscypliny intelek-tualne, to przede wszystkim te, które za przedmiot mia³y akurat to, co jeszcze pozostawa³o zaczarowane. Postawê umys³u staj¹cego wobec odczarowanego œwiata trafnie wyrazi³ najwybitniejszy myœliciel zachodniej staro¿ytnoœci chrze-œcijañskiej, œw. Augustyn, gdy w Solilokwiach (II-7) stwierdzi³: „Pragnê znaæ Boga i duszê. I nic wiêcej? Nic wiêcej”. Tylko to bowiem, co zaczarowane w sensie aksjologicznym, jest powabne dla rozumu.

Porównanie wp³ywowej fenomenologicznej teorii religii Rudolfa Otta z wi-zj¹ religii homeryckiej Waltera F. Otta pokazuje, jak g³êboko uwarunkowana przynale¿noœci¹ wyznaniow¹ autora by³a ta pierwsza. W religii greckiej element tremendum, tak charakterystyczny dla skrajnie wywy¿szanego Boga protestanty-zmu, w zasadzie nie wystêpuje lub odgrywa tylko marginaln¹ rolê. Przemo¿ny jest natomiast element fascinans wyra¿aj¹cy siê w tym, ¿e typow¹ dla Greków postaw¹ wobec bóstwa jest podziw: „Zdziwienie, podziw, nawet zachwyt – ta-kie odczucia w ludziach budzi u Homera boskoœæ. [...] Czy¿ gestem modlitew-nym jeszcze u póŸnych Greków nie jest gest podziwu?”74_{. To w³aœnie postawa}

podziwu i zachwytu w zadziwieniu umo¿liwi³a rozwój nauki: „A poniewa¿ Gre-cy stali swobodni i pe³ni podziwu wobec pe³nego sensu uporz¹dkowanego œwia-ta, op³aca³o im siê pobudzaæ do dzia³ania rêce, oczy, a przede wszystkim rozum. Piêkny œwiat rozpoœciera³ siê przed nimi szeroko i obiecywa³ zdradzenie swego sensu i porz¹dku. Z zadziwienia i podziwu w znaczeniu szerszym jeszcze, ni¿ mniema³ Arystoteles, powsta³a filozofia”75_.

Mo¿na oczywiscie wskazaæ równie¿ inne religie, które przeprowadzi³y po-znawcze odczarowanie wizji œwiata (np. konfucjanizm, wczesny taoizm czy bud-dyzm). Wydaje siê jednak, ¿e racjê ma W. Otto, który wskazuje, i¿ tylko grecka dokona³a tego dziêki aksjologicznemu zaczarowaniu natury. Jak zauwa¿a: „Sta-ro¿ytna religia grecka pojmowa³a rzeczy tego œwiata z najpotê¿niejszym mo¿li-wym poczuciem realnoœci, a pomimo tego – nie, z tego w³aœnie powodu – roz-pozna³a w nich cudowny zarys tego, co boskie. Nie obraca³a siê wokó³ lêków, têsknot i duchowych rozterek ludzkiej duszy; jej œwi¹tyni¹ jest œwiat, z którego ¿ywotnoœci i ruchu wydobywa sw¹ wiedzê o boskoœci. Tylko ona nie ma

potrze-74 _{B. Snell, op. cit., s. 50.} 75 _{W.F. Otto, op. cit., s. 55.}

by izolowaæ siê od dowodów doœwiadczeñ, gdy¿ tylko dziêki ca³ej bogatej ga-mie ich odcieni, jasnych i mrocznych, krystalizuj¹ siê one w wielkich obrazach bóstw”76.

Popularny slogan g³osi, i¿ cywilizacja europejska oparta jest na greckiej fi-lozofii, rzymskim prawie i religii chrzeœcijañskiej. Okazuje siê jednak, ¿e wp³yw religii przedchrzeœcijañskich mo¿e znacz¹co wykraczaæ poza rolê motywów i ornamentów w twórczoœci artystycznej, choæ w chrzeœcijañskim kontekœcie g³ównie do tego sprowadza³a siê obecnoœæ staro¿ytnych bogów w kulturze za-chodniej. Mo¿liwe, i¿ nie jest przypadkiem, ¿e ich powrotowi do pracowni arty-stycznych w Renesansie towarzyszy³ stopniowy powrót do naturalistycznego ide-alizmu, który uobecniali w dzie³ach Homera.

Literatura

Alexander P.S., Enoch and the Beginnings of Jewish Interest in Natural Science, (w:) Ben--Dov J., Sanders S. (red.), Ancient Jewish Sciences and the History of Knowledge in Se-cond Temple Literature, New York University Press, New York 2014, s. 25–50.

Andreski S., Maxa Webera olœnienia i pomy³ki, prze³. K.Z. Sowa, PWN, Warszawa 1992. Ben-Dov J., Ideals of Science: The Infrastructure of Scientific Activity in Apocalyptic

Litera-ture and in the Yahad, (w:) Ben-Dov J., Sanders S. (red.), Ancient Jewish Sciences and the History of Knowledge in Second Temple Literature, New York University Press, New York 2014, s. 109–152.

Berger P.L., Œwiêty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, prze³. W. Kurdziel, No-mos, Kraków 1997.

Hegel G.W.F., Wyk³ady z filozofii religii, t. 2, prze³. S.F. Nowicki, WN PWN, Warszawa 2007. Julian Apostata, Listy, prze³. W. Klinger, Ossolineum, Wroc³aw – Warszawa – Kraków 1962. Kozyr-Kowalski S., Weberowska socjologia religii a teoria spo³eczeñstwa jako ca³oœci, (w:)

Weber M., Szkice z socjologii religii, KiW, Warszawa 1984, s. 7–68.

Malinowski B., Dzie³a, t. 7: Mit, magia, religia, prze³. B. Leœ, D. Prasza³owicz, PWN, War-szawa 1990.

Merton R.K., Teoria socjologiczna i struktura spo³eczna, prze³. E. Morawska, J. Wertenste-in-¯u³awski, PWN, Warszawa 1982.

Otto W.F., The Homeric Gods. The Spiritual Significance of Greek Religion, Pantheon Books Inc., New York 1954.

Reed A.Y., “Ancient Jewish Sciences” and the Historiography of Judaism, (w:) Ben-Dov J., Sanders S. (red.), Ancient Jewish Sciences and the History of Knowledge in Second Tem-ple Literature, New York University Press, New York 2014, s. 195–254.

Russo L., Zapomniana rewolucja. Grecka myœl naukowa a nauka nowoczesna, prze³. I. Ka-nia, Universitas, Kraków 2005.

Snell B., Odkrycie ducha. Studia o greckich korzeniach europejskiego myœlenia, Wydawnic-two Aletheia, Warszawa, 2014.

Spencer H., First Principles, Watts & CO., London 1946.

Spencer H., The Principles of Sociology, t. 1, D. Appleton & Company, New York 1912. Weber M., Dzie³a zebrane z socjologii religii. Etyka gospodarcza religii œwiatowych, t. 3:

Sta-ro¿ytny judaizm, prze³. D. Motak, Nomos, Kraków 2000.

Weber M., Etyka protestancka a duch kapitalizmu, prze³. J. Miziñski, Test, Lublin 1994. Weber M., Polityka jako zawód i powo³anie, prze³. A. Kopacki, P. Dybel, Znak, Kraków 1998. Weber M., Szkice z socjologii religii, prze³. J. Prokopiuk, KiW, Warszawa 1984.

Winniczuk L., Ludzie, zwyczaje i obyczaje staro¿ytnej Grecji i Rzymu, PWN, Warszawa 2006. Wipszycka E., O staro¿ytnoœci polemicznie, Wiedza Powszechna, Warszawa 1994.