JERZY W. GAŁKOWSKI
CZY FILOZOFIA CHRZEŚCIJAŃSKA
JEST MOŻLIWA?
Jednym z ważniejszych zagadnień kultury na terenie chrześcijaństwa jest określenie stosunku rozumu i wiary, czy też filozofii i teologii. Inaczej mówiąc jest to zagadnienie „filozofii chrześcijańskiej”. Kłopot z tą filozofią pojawia się od samych początków myśli chrześcijańskiej. Początkowo, dla lepszego zrozumienia przez ludzi „z zewnątrz”, czy też z innych powodów, niektórzy apologeci i teologowie chrześcijańscy nauczanie Chrystusa nazywali filozofią. Jeszcze nawet Erazm z Rotterdamu, a więc w czasach o wiele późniejszych, mówi o „filozofii Chrystusa”. Potem z kolei, kiedy mówiono, że philosophia est ancilla theologiae, filozofia była tylko rac
jonalnym narzędziem teologii, nie zaś samodzielną i samoistną dziedziną ludzkiej wiedzy. W obrębie kultury chrześcijańskiej dopiero chyba scholastyka zaczęła wypracowywać, i to bardzo skutecznie, koncep cję filozofii autonomicznej w swoich założeniach, metodach i celach. Nie oznacza to, iżby od tej pory ustał, czy powinien ustać wpływ chrześcijań stwa (wiary) na filozofię. W historii zmieniał się także model filozofii, czy może współistniały dwa modele konkurujące ze sobą i raz jeden, raz drugi brał górę. Obok modelu korzeniami sięgającego Arystotelesa, czyli rozu mienia filozofii jako metodologicznie uporządkowanego i racjonalnie uzasadnionego zespołu twierdzeń o obiektywnie istniejącej rzeczywistości (wraz z wypracowanymi metodami i celami) istniał również (wcześniejszy nawet od poprzedniego na terenie chrześcijaństwa) model filozofii jako pewnej postawy życiowej czy ekspresji owej postawy. Model ten wysuwali pierwsi teologowie, nawiązując głównie do Platona, a następnie wspierając się autorytetem św. Augustyna. Do niego nawiązał np. Erazm z Rotter damu, a współcześnie egzystencjaliści, którzy wyprowadzili z niego ostate czne konsekwencje. Doskonale różnicę między tymi dwoma typami filozofii ilustruje Rafael w swojej „Szkole ateńskiej” - Arystoteles wskazuje palcem na ziemię, a Platon na niebo (równie dobrze, ze względu na późniejszy rozwój filozofii, mógłby wskazywać wewnątrz siebie).
uczu-CZY FILOZOFIA CHRZEŚCIJAŃSKA JEST MOŻLIWA? cia, chęci. Pierwszy zagrożony był grzechem zapoznania subiektywności (co odróżniam, za Karolem Wojtyłą, od subiektywizmu) człowieka. Jednakże nie zamykał sobie drogi dotarcia do tej rzeczywistości, co widać już np. u Tomasza z Akwinu. Tomizm współczesny, jako jeden z nurtów tego kierunku, wyraźnie otwarty jest na analizy podmiotowości człowieka. Dowodem na to są analizy aktu ludzkiego autorstwa Gilsona czy o. Woronieckiego, oraz wysiłki tych, którzy jak np. Wojtyła chcą tworzyć syntezę filozofii bytu ze współczesną filozofią świadomości. W ujęciu tym, w przeciwieństwie do drugiego, oparto się na fakcie podmiotowości, świadomości, a nie na jej treściach, przez co nie staje się ona samoistnym bytem, substancją, ale pewnym sposobem istnienia i działania człowieka.
Drugi natomiast kierunek, przez czynienie podmiotowości kryterium prawdy i dobra, zagrożony jest relatywizmem subiektywistycznym i sytuac- jonistycznym. W skrajnych wypadkach człowiek jest nie tyle „odkrywcą” prawdy, co jej „twórcą”, gdyż sam sobie tworzy jej kryterium. Podobnie ma się rzecz z pojmowaniem dobra. Jeśli więc subiektywne przeżycie ma być miarą, to albo trzeba się zgodzić na związaną z tym pewną dowolność, albo też zapytać o „miarę tej miary”, o obiektywne kryterium „prawid łowości” tego przeżycia. To zaś całą sprawę sprowadza ponownie na płaszczyznę rzeczywistości obiektywnej. Można bez trudu zauważyć, że pojmowanie relacji wiara-filozofia będzie różniło się w zależności od tego, który typ filozofii będzie się miało na uwadze. Jeśli za ostateczną płaszczyznę poznania, za kryterium prawdziwości przyjmuje się wewnętrz ne przeżycia, subiektywne przeświadczenia religijne, to wynika z tego kilka nieuchronnych konsekwencji. Po pierwsze, moja wewnętrzna wiara, a więc treści świadomości oraz siła subiektywnego (intymnego) przekonania stanowi kryterium Objawienia, czyli to jest prawdziwe, co za prawdziwe uznaję. Po drugie, tak rozumiana filozofia jest rozumowym „przed łużeniem” mojej wiary, a więc czymś z nią jednorodnym i nie może być mowy ojej autonomii wobec wiary. Na koniec wreszcie, treści tej filozofii nie są sprawdzalne przez neutralne doświadczenie rzeczywistości istniejącej niezależnie od mojej świadomości. Inaczej mówiąc, treści mojej wiary są zawsze prawdziwe, o ile tak właśnie utrzymuję, bez względu na to, jakie one są. Wszystko dokonuje się w moim wnętrzu, w mojej świadomości i nic może być sprawdzone przez nic, co wobec świadomości zewnętrzne. 1 akże istnienie Boga jest tylko faktem świadomościowym, a nie obiektywnym, zaś treści Objawienia redukują się do treści wiary.
JERZY W. GAŁKOWSKI
pokrywać się z zakresem teologii. Z kolei, gdy Objawienie ujmuje się jako fakt obiektywny, którego dane pochodzą ze źródła nadnaturalnego, wiarę jako jego uwewnętrznienie, teologię jako rozumowe „opracowanie” tych danych, natomiast filozofię jako „opracowanie” rozumowe danych obiek tywnych płynących ze źródła poznania naturalnego, to widoczna jest i różnica między tymi dwoma dziedzinami i ich autonomia.
Czy oznacza to, że chrześcijanin podejmując namysł filozoficzny nie pozostaje w żadnych związkach z Objawieniem, że jego wiara nie oddziaływuje na jego filozofię? Tego powiedzieć nie można. Trzeba jednak zdać sobie sprawę, że nie mówimy wówczas o filozofii (chrześcijańskiej), ale o człowieku (chrześcijaninie) filozofującym. Można więc, i trzeba, przy takim rozumieniu filozofii, odróżnić obiektywny, usystematyzowany zbiór tez (prawd), wyniki poznania, od podmiotowych postaw i czynności prowadzących do ich ujęcia.
Jeśli chodzi o podmiotowy stan człowieka, to niewątpliwy i często bardzo istotny wpływ na poszukiwania filozoficzne mają przekonania pochodzące z innej płaszczyzny metodologicznej, a więc także i wiara. Stanowić one mogą, i faktycznie stanowią, bardzo silnie inspirujący czynnik. Będąc wewnętrznym impulsem człowieka do poszukiwania, badania i rozumienia rzeczywistości, wiara i jej prawdy może stać się elementem filozofii o tyle tylko, o ile daje się ująć właściwymi filozofii metodami. Nie wystarcza tylko możliwość wyrażenia jej w terminach filozofii, ale konieczna jest również możliwość dojścia do tych prawd przez wychodzenie od źródeł i stosowanie metody „opracowania” danych źródłowych, które to źródła i metody właściwe są filozofii.
Powstaje w tym miejscu pytanie, czy „pole” wiary (teologii) pokrywa się z „polem” filozofii. Myślę, że nie. Istnieją bowiem takie prawdy wiary, których nie można osiągnąć dzięki poznaniu naturalnemu - uznajemy je tylko ufając słowu Boga. Istnieje też możliwość, wcale nie rzadka, że subiektywnie dochodzi do kolizji między wiarą a poznaniem naturalnym, choć, w moim osobistym przekonaniu, wynika to ze „słabości” poznawczej człowieka, a nie z obiektywnego stanu rzeczy. Sytuacja takiego rozdarcia rodzi w życiu ludzkim tragizm i cierpienie. Istnieje w człowieku głęboka potrzeba jedności (wbrew dawnej doktrynie „dwóch prawd”), która przejawia się w dążeniu do uzgodnienia wiary (Objawienia, teologii) i wiedzy naturalnej (filozofii), do usunięcia między nimi sprzeczności, bowiem nie można żyć w schizofrenicznym rozdwojeniu. Jest też rzeczą oczywistą, że rezultaty podjętych starań mogą nie przynieść oczekiwanych rezultatów i człowiek stanic przed najtrudniejszym wyborem, gdyż dla nikogo chyba ani wiara, ani naturalne poznanie nie jest sprawą błahą.
CZY FILOZOFIA CHRZEŚCIJAŃSKA JEST MOŻLIWA?
poruszeniu jego inwencji poznawczej. Wszystko to jednak musi być zgodne z metodologicznym statusem filozofii i nie może naruszać jej autonomii, autonomii rozumu. Nie może więc inspiracja wiary czy Objawienia polegać na zapożyczeniach pojęć i problemów z wiary i osadzeniu ich na płaszczyźnie filozoficznej, gdyż są one inne od filozoficznych, obce im. Stają się one bowiem wówczas nie paliwem napędzającym motor filozofii, ale piaskiem sypanym na jego tryby. Dlatego właśnie treści wiary czy Objawienia wymagają swoistego „przygotowania”, czy też raczej „wyroś nięcia” na gruncie filozoficznym. Tego domaga się rzetelność i uczciwość intelektualna. Chrześcijaninem jest ten, kto uznaje nadrzędność prawd objawionych nad prawdami rozumu, a także ten, kto kształtuje swoje subiektywne przekonania religijne według Objawienia. Jeśli więc dochodzi w człowieku-chrześcijaninie do konfrontacji, do subiektywnego przeciw stawienia wiary i rozumu, to chcąc pozostać chrześcijaninem musi uznać nadrzędność wiary albo też, świadomie nadrzędność tę odrzucając, prze- staje być chrześcijaninem. Dlatego też dla chrześcijanina Objawienie chrześcijańskie jest najwyższym i ostatecznym kryterium prawdy. Dotyczy to tych prawd, które głoszone są przez Objawienie.
Związek więc między wiarą a filozofią jest wyraźny i mocny - ale jest to związek wewnątrz-podmiotowy, a nie związek wynikania logicznego treści filozofii z treści wiary, ani też związek bezpośredni i wewnętrzny wynikają cy z metodologicznej i teoriopoznawczej tożsamości tych dwu płaszczyzn,
dlatego też określenie „chrześcijańska” lub „katolicka” stosowane do filozofii może mieć znaczenie jedynie na płaszczyźnie psychologicznej, socjologicznej, czy ogólnie mówiąc kulturowej, a nie jest określeniem wewnętrznym, określeniem jej szczególnych właściwości na płaszczyźnie metodologicznej. Chyba, że filozofię utożsamia się ze światopoglądem lub ideologią.
Jest rzeczą oczywistą, że dla chrześcijanina pierwszą jest wiara (.vr/7. Objawienie), a filozofowanie jest potem , lub inaczej mówiąc w hierarchii ważności i wartości pierwsza jest wiara. Jednakże to, co jest w tym sensie najważniejsze i pierwsze w życiu, co jest w życiu wiary „na początku”, co jest głównym motywem działań i poszukiwań poznawczych człowieka Wlerz‘tcego, wcale przez to samo nie musi być metodologicznym punktem wyjścia filozofowania, ale raczej jego celem, kresem. W tym wypadku bowiem decyduje struktura i metody filozofii. Owszem, pytanie o Boga znajduje odpowiedź „na końcu” owych poszukiwań, poprzez cały szereg powiedzi pośrednich. Nawiasem mówiąc, nie można chyba też pojmo wać filozofii jako myśli rozwijającej się liniowo, ale jako dziedzinę bardzo Rozgałęzioną, wielopłaszczyznową, powiązaną wieloma łącznikami. Punk- em wyjścia filozofii jest bezpośrednie, zmysłowe, ale zarazem „rozumieją- doswiadczenie otaczającej i wewnętrznej rzeczywistości. Dopiero sPloatacja” danych doświadczenia środkami rozumu naturalnego (a nie „uzbrojonego” wiarą czy łaską), stawia przed nami następne
JERZY W. GAŁKOWSKI
pytanie, czyli otwiera drogi następnych poszukiwań, i daje możliwości odpowiedzi. Tak postępuje się wówczas, gdy się chce zachować „czystość” myślenia naturalnego, czy inaczej mówiąc, autonomię filozofii. Jeśli chrześcijanin filozofując już wie, jako chrześcijanin już jest przekonany w swej wierze, o istnieniu Boga, który to problem jest dla niego najważniejszy, to z owego przeświadczenia wiary nie czyni punktu wyjścia myślenia filozoficznego, nie zakłada prawdziwości tej tezy na początku filozofii. Owa najważniejsza prawda wiary, jak i inne, stanowi dla chrześcijanina, dla jego rozumu, inspirację i wyzwanie. Jednakże jako inspiracja, staje się problemem na płaszczyźnie życia chrześcijanina, a nie struktury i metodologii myślenia filozoficznego. Czy prawdy wiary mogą wejść w jakiś sposób do filozofii? Owszem, ale by stały się „ciałem filozoficznym”, winny być uprawomocnione przez zastosowanie właś ciwych filozofii sposobów. Jeśli zaś nie poddają się takiej „obróbce” należy z nich w filozofii zrezygnować.
Zupełnie inna jest sytuacja wiary i teologii. Wierzącym jest ten, który uznaje za prawdę dane doświadczonego przez siebie Objawienia (tak jak filozof przyjmuje dane naturalnie doświadczonej rzeczywistości), teologią zaś jest intelektualna eksploatacja tego doświadczenia, zakładająca wiarę. Jak można rozumieć „uprawomocnienie filozoficzne” danych wiary (Ob jawienia)? Chyba jako „wątpienie metodyczne”, czyli w tym wypadku
wstrzymanie się od ich uznania na płaszczyźnie filozoficznej tak długo, jak długo nie wykaże się, że są zgodne, a przynajmniej niesprzeczne z danymi doświadczenia naturalnego lub z wnioskami koniecznie z takiego doświad czenia płynącymi. W dalszej kolejności i wtórnie domaga się to wyrażenia ich w języku, w pojęciach filozofii. A skoro tak, to z punktu widzenia filozofii (a nie wiary czy człowieka wierzącego) na płaszczyźnie filozoficznej „bierze się je w nawias”. Więcej jeszcze - powinno się je brać w nawias jeśli chce się postępować jak filozof, a nie teolog.
Myślę, że w człowieku zależność „wiara-rozum”, czy „wiara-filozofia”, nie jest jednostronna, ale wzajemna, choć nie zwrotna, czyli nie taka sama w obie strony. Ludzki rozum, genetycznie rzecz biorąc, to tabula rasa.
CZY FILOZOFIA CHRZEŚCIJAŃSKA JEST MOŻLIWA?
wartości, uznania ich możliwości? Czyż rozum ludzki w pewien sposób nie „oczyszcza” człowieka dla przyjęcia wiary, i czy nie dokonuje również pewnej selekcji wśród danych „pola wiary”, z którymi się spotyka? Czyż nie musi człowiek uznać, że jedna „wiara” czy też religia jest całkowicie niezgodna z zasadami działania rozumu, druga zaś rozumowi nie przeczy, choć nie wszystko w niej jest dla rozumu „przejrzyste”, zrozumiałe? Wiara, myślę, że warto to powtórzyć, nie jest tylko czystą spekulacją rozumu, ale nie jest też jedynie aktem pozarozumowym. Dlatego też można, i chyba trzeba, uznać działanie rozumu („czystego”, jeszcze w sferze „przed-wiarą”) za element konstytucyjny wiary, choć nie jedyny. Czyn ność rozumu przecież nie jest całkowicie dowolnym i całkowicie „ludzkim” wytworem. Jest elementem konstytuującym człowieczeństwo człowieka, a Konstruktorem jest Bóg. Dlatego właśnie mógł Gilson powiedzieć o rozumie, że jest umiłowanym tworem Boga.
Jeśli zaś taka jest funkcja rozumu i takie jest jego zadanie, to czyż człowiek dbały o swoją wiarę dla uczynienia jej bardziej dojrzałą nie powinien troszczyć się o pewną przynajmniej doskonałość rozumu? A czy właśnie filozofia nie jest jego doskonaleniem w najlepszym tego słowa rozumieniu? Dlatego też filozofia religii nie staje przed ludzkim rozumem jako rzeczywistość dana, ale raczej zadana. Rozwiązanie zaś tego zadania, które wynika tak z wewnętrznego naporu człowieka, jak i z naporu otaczającej rzeczywistości oraz z wymagań Rzeczywistości-Boga, jest uwarunkowane działaniem rozumu i wolności, iskrą Bożą, odbiciem Boga w człowieku. Tutaj właśnie, w tym miejscu jest tajemnica związku i jedności wiary i rozumu.
Na temat związku filozofii z chrześcijaństwem pisał Julian Marias („Znak” nr 357-358). Zajął się tam głównie problemem relacji między filozofią (rozumem) a wiarą (Objawieniem, teologią). Dobrze jest zajrzeć do tekstu Mariasa, aby zobaczyć co pisze na temat „uprawomocnienia” filozoficznego prawd wiary. Na przykładzie pojęcia stworzenia ukazuje odmienność wiary (chrześcijańskiej) i filozofii (greckiej) - „Chodzi mi o myślenie filozoficzne; jest jedną rzeczą czuć nicość tego, co rzeczywiste, , zupełnie inną myśleć o niej wychodząc od założeń filozoficznych” 1055). Wydawałoby się, że w tym miejscu Marias jest zgodny z tym,
zyjc tą ideą stworzenia; czy przekłada ją na język pojęć filozoficznych, to Juz inna kwestia” (s. 1055); „Konieczne jest pracowite i żmudne szukanie
właściwych pojęć, bowiem grecki język filozoficzny nie nadaje się do Wyrażania ChrZCJimiańc^iAcrr* cn/Acnbn wirl^nia i nrlpTiiwunis
JERZY W. GAŁKOWSKI
Jedynym więc sposobem „uprawomocnienia” filozoficznego prawd wiary, który podaje Marias, jest pewien zabieg językowy: przełożenie pojęć jednego języka (wiary) na inny (filozofii). Takie jednak przełożenie jest niewystarczające, jeśli nie wyrasta organicznie z podstawowego doświad czenia i sposobów działania filozoficznego. Deklaracja Mariasa nie została więc przez niego zrealizowana, bo nie podaje sposobów jej realizacji, albo inaczej mówiąc, sposoby, które podaje, do tego nie prowadzą.
W pełni można zgodzić się z Mariasem, że niepowodzenie ateńskiej misji apostolskiej św. Pawła wynika stąd, iż nie chodziło mu o przekazanie nowej doktryny filozoficznej, lecz o całkowitą zmianę założeń - ateńczycy przyszli słuchać filozofa, mówił zaś do nich prorok i apostoł. Gdyby chodziło tylko o nową doktrynę filozoficzną, to zabieg przełożenia pojęć byłby zrozumiały, bo dokonałby się na tej samej płaszczyźnie - doświad czenia i rozumu naturalnego. I nie dlatego św. Paweł nie został zro zumiany, że używał niezrozumiałych pojęć, bo przecież „używa pojęć typowych dla myśli helleńskiej”, lecz dlatego, że ich sens nie wyrasta z naturalnego poznania, ale z Objawienia i wiary. A to są różne płaszczyzny - światła rozumu naturalnego oraz światła wiary i łaski.
Kiedy Marias myśli w sposób „negatywny”, to znaczy rozdziela filozofię od wiary, to zdaje się postulować autonomiczność filozofii: „Wypracowa nie dogmatów, odpieranie ataków pogańskich czy po prostu uściślanie treści Objawienia za pomocą pojęć helleńskich nie jest jeszcze filozofią. Nie jest filozofią, bo nie ma charakteru ściśle racjonalnego, nie stawia sobie za zadanie rozumowego uzasadnienia rzeczywistości, nie próbuje zrozumieć jej w perspektywie filozoficznej. Chodzi tu o zrozumienie Objawienia i stąd bierze się potrzeba opracowania intelektualnego; chodzi o to, w co się wierzy i co się chce zrozumieć. Takie wyjaśnienie intelektualne wierzeń religijnych nie jest filozofią” (s. 1060). Kiedy jednak Marias myśli „pozytywnie”, to znaczy, chce określić, czym jest filozofia chrześcijańska, to albo niewiele ma do powiedzenia, albo też wpada w sprzeczności. Przekład bowiem pojęć wiary na pojęcia filozofii, to chyba nic innego niż „uściślanie treści Objawienia za pomocą pojęć helleńskich”, czyli po stępowanie, jego zdaniem, właściwe teologii. W innym miejscu określa sytuację filozofii chrześcijańskiej słowami: „Moment, w którym pojawia się na gruncie chrześcijaństwa filozofia jako taka, czy też kiedy chrześcijań stwo wkracza jako takie na teren filozofii, wyraża formuła Augustyńska, której użyje niebawem w sposób bardziej pełny i dogłębny święty Anzelm:
CZY FILOZOFIA CHRZEŚCIJAŃSKA JEST MOŻLIWA?
szuka zrozumienia, jest chyba tym samym (albo bardzo bliskim), co szukanie „zrozumienia Objawienia”, co potrzeba jego „opracowania intelektualnego”; zaś formuła „Credo ut intelligam, wierzę, by zrozumieć” wskazuje, że fundamentem lub punktem wyjścia tej wiedzy jest wiara, a nie naturalne poznanie. Różnica między tymi dwiema dziedzinami, między wiedzą teologiczną a filozoficzną, „która wychodzi od wiary”, według Mariasa nie polega więc na różnicy sposobu tego wyjścia. Jeśli bowiem wiara ma być właściwym źródłem wiedzy filozoficznej, to między filozofią a teologią nie ma istotnej różnicy, jeśli zaś wiara jest zewnętrzną wobec filozofii inspiracją, to znaczy, jeśli inspiruje filozofującego chrześcijanina, to nie należy mówić, iż to filozofia od niej wychodzi, ale że czyni to chrześcijanin-filozof. A są, to jak pokazałem, rzeczy całkiem różne. Inaczej bowiem mając na uwadze fakt, iż chrześcijanie zajmują się matematyką, fizyką i biologią, a więc naukami mającymi własny status metodologiczny i poznawczy, należałoby powiedzieć, że uprawiają chrześcijańską matema tykę, fizykę, biologię...
Wracając do różnicy między wiarą a filozofią lub do różnicy między teologią a filozofią, to właśnie u Mariasa, a także u idącego jego śladem Karola Tarnowskiego („Znak” nr 370-371) jakoś tej różnicy nie widać. Co prawda Tarnowski pisze, że takie „słowa” jak „zbawienie (...) powinny zostać filozoficznie przemyślane, a nie pozostawione wyłącznie teologii” (s. 186), ale nie bardzo wiadomo co znaczy to „filozoficzne przemyślenie”, skoro źródłem wielu takich „słów” jest tylko i wyłącznie Objawienie. Jeśli zaś filozof chrześcijański nie ma prawa wziąć swojej wiary w nawias, to co robi, na przykład, z problemem Trójcy Świętej? Na czym Polega „filozoficzność” tej filozofii, skoro, pomijając deklaracje, nie pokazuje się odmienności źródeł poznania, metod i (częściowo) przed- mi°tu? Przy takim podejściu następuje „spłaszczenie” myśli ludzkiej oraz WlzJi człowieka. Następuje też chyba naturalizacja Objawienia względnie >»rewelacjonizacja” filozofii.
Powołując się na Mariasa pisze Tarnowski, „że dla chrześcijanina Podstawowym punktem wyjścia jest nie »przyroda«, lecz moje »ja«, ponieważ przekaz chrześcijański ma to do siebie, że adresuje się do mnie jako do mnie (...) a nie w »przestrzeń kosmiczną«” (s. 185), oraz, że rdzeniem chrześcijaństwa jest to, iż „Boga odnajdujemy przede wszystkim w własnym wnętrzu” (s. 186). Jest sprawą oczywistą, że człowiek, a nie osmos, jest adresatem przekazu Słowa boskiego. W zapatrywaniach na tę spyawę zapewne nie ma różnicy między św. Augustynem a św. Tomaszem.
JERZY W. GAŁKOWSKI
płaszczyznę przedmiotową (obiektywną). Poza tym chyba nie można zrozumieć człowieka w izolacji od Kosmosu, historii, itp., tak jak nie można zrozumieć go bez wniknięcia w jego podmiotowość. Że tomizm nie jest jednostronnie „przedmiotowy”, że jest otwarty na analizy pod
miotowe, świadczą np. prace Jacka Woronieckiego, Mieczysława Krąpca, a najwyraźniej Karola Wojtyły.
Karol Tarnowski z naciskiem twierdzi, iż „rdzeniem chrześcijaństwa” jest to, „że Boga odnajdujemy przede wszystkim we własnym wnętrzu, »intimitas« - w relacji, dodajmy, z innymi ludzkimi »intimitas«. Nie znaczy to, że świat nie może stanowić jakiejś »trampoliny« do Boga, ale że stanowi ją w o wiele mniejszym stopniu, niż ja sam w mojej wolności, w relacji do drugiego człowieka i przede wszystkim w wolnej relacji do Boga (...)” (s. 186). Wydaje mi się, że tego rodzaju określenie odnosi się nie tyle do płaszczyzny wiary i objawienia chrześcijańskiego, a jest raczej pewną opcją filozoficzną i teologiczną. Czyż bowiem Bóg nie objawia się człowiekowi przez całość swojego dzieła stworzenia? Co zrobić z całą współczesną teologią rzeczywistości ziemskich, z dziełem Teilharda de Chardin? Czy św. Franciszek przez swoją miłość do Ziemi, Słońca, Księżyca, do brata wilka był gorszym chrześcijaninem od św. Augustyna? Wydaje mi się, że Tarnowski miesza tutaj formę, sposób myślenia filozoficznego i teologicz nego z „rdzeniem chrześcijaństwa”.
Nie mogę zrozumieć, dlaczego Objawienie i sytuację wiary mamy utożsamiać z sytuacją filozofii. Przecież przekaz chrześcijański, przekaz Boży, dochodzi do człowieka nie tylko przez Objawienie, ale również przez naturalne poznanie otaczającej rzeczywistości. Sw. Paweł nawet o po ganach powiedział, że „co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne jego przedmioty - wiekuista jego potęga oraz bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez jego dzieła” (Rz. 1, 19-20). Nie twierdzę, że chrześcijanin nie ma wychodzić w rozważaniu swojego sposobu istnienia i kierowania swoim życiem od Objawienia i wiary, ale że wychodzenie od naturalnego doświadczenia i rozumu naturalnego, wychodzenie od „przyrody”, ,ja”, „ty”, jest również ważne i cenne dla człowieka i chrześcijanina. Ono wzmacnia moje przekonanie i sposób istnienia od innej strony dlatego, że jest tak bardzo „moje” i dlatego, że stanowić może, i stanowi, również
wzmocnienie mojej wiary.
___________________ __ CZY FILOZOFIA CHRZEŚCIJAŃSKA JEST MOŻLIWA?
aprobująco powołuje się również na słowa Galileusza: „Zarówno Pismo święte, jak przyroda pochodzą od Słowa: pierwsze jako podyktowane przez Ducha Świętego, druga jako niezwykle wierna realizatorka nakazów Bożych”. Ważne są również słowa Lemaitre’a, cytowane przez Jana Pawła II: „Czyżby Kościołowi potrzebna była nauka? Oczywiście, że nie, krzyż i Ewangelia mu wystarczą. Lecz chrześcijaninowi nic co ludzkie nie jest obce. Czyż Kościół mógłby się nie interesować najszlachetniejszym z czysto ludzkich zajęć, poszukiwaniem prawdy?” (cytaty z przemówienia Jana Pawła II do Papieskiej Akademii Nauk, 10.XI.1979).
Z drugiej strony rdzeniem chrześcijaństwa jest dla mnie raczej fakt, że Chrystus, nasz brat, jest Bogiem, że umarł i zmartwychwstał dla naszego zbawienia, i cała reszta Credo, niż to, że „Boga odnajdujemy przede wszystkim we własnym wnętrzu”.
Ponieważ dla chrześcijanina (w tym wypadku katolika) wiara jest rzeczą istotną i pierwszą, warto zaglądnąć do opinii teologów oraz dokumentów Kościoła, by zobaczyć co one mówią na temat wiary i jej stosunku do rozumu. Jak wiadomo tymi problemami zajął się głównie sobór Watykań ski I, a zawarty jest ten problem także w innych dokumentach Kościoła, bliskich czasowo Soborowi.*1
O. St. C. Napiórkowski OFM Conv. w swoim skrypcie Wiara (Lublin 1976, maszynopis, Teologii KUL) pisze: „Sobór Watykański I w konstytucji dogmatycznej o wierze pt.
„Dei Filius'' podjął zagadnienia niepokojące wówczas umysły teologów. Nie wyłożył całokształtu
nauki o wierze, ale skoncentrował się na szczegółowych zagadnieniach określających stosunek rozumu do wiary. Dlatego w dokumencie soborowym przeważa obrona rozumu i jego poważnej nnkcji w wierze. Późniejsza teologia będzie podkreślała tę jednostronność Vaticanum I, która skierowała refleksję teologiczną następnych kilkudziesięciu lat na wiarę w ujęciu zbyt inlelek- uaustycznym, za mało personali stycznym i egzystencjalno-biblijnym” (s. 48). To ostatnie S vy\ert!zen,.e Jest ważne i należy je podkreślić, aby nie powstało nowe nieporozumienie.
Na innej stronie o. St. O. Napiórkowski pisze: „Okazją do wyłożenia niemal całej nauki ościoła o wierze stały się niektóre błędy, które poprzedziły sobór, przede wszystkim Wędy racjonalistyczne (...) zbyt wiele przypisywały we wierze ludzkiemu rozumowi (np.: umysł ludzki olny jest zrozumieć tajemnice wiary). Wyrosły one pod wpływem filozofii Hegla i usiłowały u pewien sposób uzależnić teologię od filozofii.
o za błędami przesadnego racjonalizmu wynoszącego nadmiernie funkcję rozumu we wierze, się błędy przeciwstawne, deprecjonujące rozum i jego funkcję we wierze; nazwane tak a y.trad,yciona^eni i fideizmem. Ludwik Bautain (+1867) stwierdził, iż umysł ludzki jest z j “ Bóg.musiał człowiekowi objawić nie tylko prawdy religijne, ale nawet prawdy z nok i nauki i filozofii; wszystkie te prawdy drogą tradycji zostają przekazywane I olcnia na pokolenie; ta właśnie tradycja stanowi niezawodne kryterium prawdy i pewności. ? Bonnety (+1879) odmawiał rozumowi ludzkiemu możliwości pewnego poznania Nat ek prawd religijnych."
dWa r?tn,asl na ten?al stosunku do wiary pisze o. St. C. Napiórkowski następująco: „Istnieją Trzeł ZnC poznania różniące się: 1° źródłem poznania, 2° przedmiotem poznania, chodź? rozróżnić poznanie, którego źródłem jest rozum, i którego źródłem jest Objawienie. Jeśli Objawie* J>rzc^m,°t» to jest on częściowo wspólny obu poznaniom, częściowo rożny, bowiem których n*C ?r ^^łada niektóre prawdy, które rozum naturalny może poznać, i wiele prawd, do znaleźć i eJesl w stanie dotrzeć swymi naturalnymi siłami” (s. 50). Takież stwierdzenie można
u ks. W. Granata (Teologiczna wiara, nadzieja, miłość. Lublin 1960).
JERZY W. GAŁKOWSKI
jednej rzeczy: prostych zapożyczeń. I jedni i drudzy uprawiają bowiem własną, oryginalną i autonomiczną dyscyplinę. Teologia nie jest wiarą z dodatkiem filozofii, którą by można odcedzić, lecz cała tkwi w wierze. Łącznie z tymi elementami filozofii, którymi się posługuje, a o których przydatności może decydować jedynie perspektywa wiary. Filozofia zaś ani nie ma, ani nie może mieć na celu wypracowania jakichkolwiek cegiełek dla budowania teologii. Może budować tylko spojrzenie na świat w wyłącznie racjonalnych odniesieniach” (s. 57-58). Podobnie na tę sprawę zapatrują się liczne dokumenty Kościoła.2
Z orzeczeń tych dokumentów wynika, że zarówno rozum, jak i wiara
(scil. filozofia i teologia) stanowią systemy autonomiczne, choć posiadają
(częściowo) wspólny przedmiot poznania. Można więc przyjąć, że także z punktu widzenia wiary, filozofujący chrześcijanin ze względów metodolo gicznych może, a nawet powinien swoją wiarę „wziąć w nawias”.
Częściowe przynajmniej „wycofywanie” rozumu z filozofii wynika ze słusznego skądinąd przeświadczenia, iż rozum nasz, będąc stworzony, a więc przygodny, a nie absolutny, nie jest w stanie przeniknąć do końca rzeczywistości, szczególnie zaś spraw Boga. Z tym trzeba się zgodzić - rozum ludzki jest ograniczony. Jednakże nieuprawnione byłoby wyciąga nie stąd wniosku, że rozum do niczego sam dojść nie może, że należy mu całkowicie odmówić mocy poznawczego docierania do rzeczywistości, albo przyznawać jedynie możność ujmowania prawd „nieważnych”. A tak zdają
2 W liście Piusa IX Graylwunar inter z. 1862 r. (cyt. za Breviariu/n Fidei, opracowanym przez J.M. Szymusiaka i S. Głowę, Poznań 1964, cytowanym dalej jako BF) Papież odrzuca następujące stwierdzenia J. Frohschammera: „(...) filozofia, jeśli posiada się jej właściwe pojęcie, może przyjąć i rozumieć nie tylko te dogmaty chrześcijańskie, które dla rozumu i wiary są wspólne (jako wspólny przedmiot poznania), lecz także te, które najbardziej i właściwie stanowią (treść) chrześcijańskiej religii i wiary. A więc np. sam cel nadprzyrodzony człowieka i wszystko, co go dotyczy, oraz najświętsza tajemnica Wcielenia Pańskiego mają należeć do dziedziny ludzkiego rozumu i filozofii. Rozum zaś, kiedy staną się jego przedmiotem, może jasno do nich dojść przy pomocy swoich własnych zadań. Chociaż autor wprowadza jakąś różnicę między tymi dogmatami, i co do ostatnich daje rozumowi mniejsze prawo, nie mniej jednak jasno i otwarcie uczy, że one także znajdują się wśród tych, które stanowią prawdziwy i właściwy przedmiot nauki, czyli filozofii.”; dalej Pius IX pisze: „nigdy nie możemy dopuścić, ażeby wszystko było nierozważnie pomieszane i aby rozum opanował i wprowadzał zamęt w prawdy należące wyłącznie do wiary. Istnieją przecież całkiem pewne i wszystkim znane granice, których rozum samotnie ni^dy nie przekroczył i przekroczyć nie może. Do tego właśnie rodzaju dogmatów szczególnie i oczywiście należą te wszystkie, które dotyczą nadprzyrodzonego wyniesienia człowieka, jego nadprzyrodzonego obcowania z Bogiem, i w tym celu są objawione. A ponieważ zaiste te dogmaty stoją ponad sferą natury, dlatego nie możemy do nich dojść ludzkim rozumem i zasadami naturalnymi. Rozum bowiem nigdy nie może być zdolny do biegłego zajmowania się tego rodzaju dogmatami przy pomocy naturalnych swoich zasad. Ci zaś, którzy ośmieliliby się nieroztropnie to twierdzić, niech wiedzą, że na pewno oddalają się nie od opinii jakichś teologów, ale od powszechnej i niezmiennej nauki Kościoła” (s. 21-23).
______________________________CZY FILOZOFIA CHRZEŚCIJAŃSKA JEST MOŻLIWA?
się mówić ci, którzy już na samym początku filozofowania, już w samym punkcie wyjścia myśli filozoficznej obok rozumowego, pierwotnego ujęcia rzeczywistości (doświadczenia, prawd rozumu), umieszczają Objawienie i prawd wiary. Niektórzy idą jeszcze dalej, przyznając rozumowi jedynie funkcję łącznika między prawdą objawioną wprost a prawdą zakrytą. Nie chcę powiedzieć, że takie postępowanie nigdy nie jest uprawnione. W niektórych formach ma nawet długą tradycję - w ten sposób tworzona jest teologia. Jednakże teologia także potrzebuje rozumu, i to nie tylko jako łącznika między prawdami wiary. Wiara, owszem, jest ryzykiem, gdyż nie rozumiemy „do końca” przyjmowanych prawd, ale nie jest tak, że nie rozumiemy niczego, że zdajemy się całkowicie na hazard. Wiara jest umożliwiona przez nasz rozum, choćby więc z jej punktu widzenia rozumowi i filozofii należy się szacunek.
Przy założeniu odmienności filozofii i teologii, człowiek wierzący staje wobec potrzeby uzgodnienia, a nawet syntezy tych dwóch dziedzin. Takie pełne ujęcie rzeczywistości nazywane bywa filozofią chrześcijańską. Ponie waż dla człowieka wierzącego, dla chrześcijanina objawienie (wiara) ma wyższą wartość, więc też wiara wyznacza niejako ten rodzaj filozofii, z którą tworzy syntezę, bo jest rzeczą oczywistą, że nie każdy rodzaj filozofii do tego się nadaje. Jeśli zaś tak się rzecz ma, iż wiara jest kryterium owej syntezy, to ta ostatnia umiejscowiona jest po stronie teologii, mimo nazwy „filozofia”. Owa synteza, jeśli patrzeć na nią niejako na zbiór tez, ale jako na osobiste „wyposażenie” intelektualne człowieka, stanowi trzon tzw. światopoglądu. Jest więc ona istotną sprawą życiową i jej wartość uzależniona jest od wartości elementów wchodzących w jej skład, a więc prawd wiary i prawd rozumu.
filozofia niewątpliwie domaga się pewnego, i to sporego, wysiłku uitelektualnego, jeśli ma być metodologicznie uporządkowaną i racjonalnie pokierowaną dyscypliną poznawczą. Z drugiej zaś strony nie powinno zaskakiwać, że spontaniczne i mniej zreflektowane filozofowanie jest udziałem każdego człowieka, bo jedynie, jak mówią Platon, „z bogów żaden nie filozofuje” znając rzeczy ostateczne. Jeśli zaś człowiek filozofuje, to niech robi to dobrze i odpowiedzialnie.
