B O C Z N I K I F IL O Z O F I C Z N E T o r a X X X I , z e s z y t 3 — 1983
K S. ST A N ISŁ A W KOW ALCZYK
NAUKA A WIARA: OPOZYCJA CZY ZGODNOŚĆ?
Właściwe rozumienie relacji między nauką a wiarą przekracza ram y rozważań teoretyczno-spekulatywnych, metodologicznych i psychologicz
nych. Problem ten posiada niewątpliwie swój wym iar światopoglądowy, dlatego w skali jednostkowej i społecznej budzi tak żywe i ciągłe zainte
resowanie. Na wstępie należy pokrótce wyjaśnić pojęcia nauki i wiary.
Choć ich znaczenie jest nam wszystkim znane w sposób intuicyjny, to je
dnak próba ich bliższego określenia uświadamia nam różnorodność kon
cepcji tak nauki jak wiary.
Pojęcie nauki jest używane w różnorodnym znaczeniu, między innymi podmiotowym i przedmiotowym, funkcjonalnym i socjologicznym1. Na
uka w ujęciu socjologicznym oznacza to wszystko, co jest niezbędne do uprawiania badań naukowych: biblioteki, laboratoria, specjalistyczna apa
ratura, uniw ersytety itp. Nauką, ujętą w sensie podmiotowym, czyli su
biektywnym, jest całość działań wiedzotwórczych, realizowanych w spo
sób świadomy i z zachowaniem określonej metody. Aktualnie interesuje nas głównie przedmiotowy, czyli obiektywny sens term inu „nauka”. Cho
dzi mianowicie o końcowy efekt zabiegów naukotwórczych zespołu uczo
nych. Tak pojmowana nauka jest zespołem sądów, posiadających okreś
lony przedmiot, logicznie i tematycznie ze sobą powiązanych, wyrażonych językiem obiektywistycznym oraz uzasadnionych empirycznie lub ty l
ko racjonalnie.
Pojęcie nauki, mimo jego intuicyjnej jasności, jest przedmiotem wielu kontrowersji. Istnieją mianowicie różnorodne koncepcje nauki, jej przed
miotów, celów i metod. Znane są koncepcje nauki obiektywistyczne i su- biektywistyczne, sensualistyczno-scjentystyczne oraz idealistyczne, ra
1 S. K a m i ń s k i . P o ję cie n a u k i i k la s y fik a c ja n au k. L u b lin 1970 s. 13-26.
cjonalne oraz zbliżone do irracjonalizm u2. Odmiennie pojm uje rolę nauki operacjonizm (P. W. Bridgman) i konwencjonalizm (H. Poincarś, w Pol
sce K. Ajdukiewicz). Istnieją również relatywistyczne i absolutne teorie nauki. Tego rodzaju kontrowersje odnośnie do koncepcji nauki nie są obo
jętne dla interesującego nas problemu. Tym niemniej z konieczności po
m ijam y je, nawiązując do realistycznego rozumienia nauki związanego z nurtem filozofii arystotelesowsko-tomistycznym. Poszczególne koncep
cje nauki, w tym idealistyczne, relatywistyczne i scjentystyczne, są kon
sekwencją przyjęcia określonej metafizyki: pluralizmu lub monizmu onto- logicznego i epistemologicznego. Stanowisko monistyczne sprawia, że za przedmiot nauki uznaje się jeden określony typ rzeczywistości (materię, idee, dane świadomości, język), uchwytny w ramach jednego specyficz
nego typu poznania. Filozofia klasyczna, przyjm ując pluralizm bytowy,- uznaje również wielość typów ludzkiego wiedzotwórczego poznania. Aktu
alnie, mówiąc o nauce, mamy na myśli głównie nauki przyrodnicze.
Pozostaje do wyjaśnienia term in „wiara”. Chodzi oczywiście o wiarę religijną. Sposób jej rozumienia jest istotny dla podjętego problemu. Reli
gie prymitywne, przepełnione elementem mityczno-antropomorficznym, trudne są do pogodzenia ze współczesnym przyrodoznawstwem. Mamy na myśli chrześcijaństwo, reprezentatyw ny typ religii dla Europy i Polski.
W ramach chrześcijaństwa funkcjonują jednak różnorodne koncepcje wiary: intelektualistyczne, woluntarystyczne, emocjonalne, osobowo-inte- gralne. W średniowieczu dominowała intelektualno-teoretyzująca koncep
cja wiary. Święty Tomasz z Akwinu wiarę rozumiał jako „akt umysłu akceptującego Bożą prawdę na rozkaz woli poruszonej łaską Bożą” 3.
Wpływ Tomasza jest wyraźny w opisie teologicznie rozumianej wiary, proponowanym przez Wincentego Granata 4. W podobnym duchu definio
wano wiarę podczas Soboru Watykańskiego I. Stwierdzono wówczas, że wierzymy w objawioną nam prawdę na podstawie autorytetu Boga, który mylić się nie m oże5. Opisy te, słusznie akcentując rozum ny profil wiary, jednostronnie ujmowały ją w kategoriach teoretyczno-intelektualnych.
2 R. T r i g g . R ozu m a za a n g a żo w a n ie. Tłum . B. C hw edeńczuk. W arszaw a 1977 passim ; K. A j d u k i e w i c z . O b ra z Ś w iata i a p a ra tu ra p o jęcio w a . W: J ę z y k i p o zn anie. T. 1-2. W arszaw a 1960 s. 175-195; S. M a z i e r s k i . P ro leg o m en a do filozofii p r z y r o d y in sp ira cji a ry sto te le s o w s k o -to m is ty c z n e j. L u b lin 1969 s. 30-61; K a m i ń s k i , jw . s. 144-209.
3 S. th. II-II q. 2 a. 9. Por. J. H i c k. F a ith an d K n o w le d g e . G lasgow 1974 s. 11-31.
4 „[Wiara] je st to ak t u m ysłu (lub m yślącego człow ieka), k tóry ośw iecon y łaską Bożą pod w p ły w em rozkazu w oln ej w o li w spartej rów nież nadprzyrodzoną pom ocą u znaje m ocno za p raw d ę w szystk o, co B óg ob jaw ił”. W. G r a n a t . D o g m a tyk a k a tolicka. T. 6: T eologiczn a w ia ra , n a d zie ja , m iłość. L ub lin 1960 s. 67.
5 B re v ia riu m fidei. K o d e k s d o k try n a ln y c h w y p o w ie d z i K ościoła. Oprać. J. M. S zy - m usiak SJ, S. G łow a SJ. Poznań— W arszawa—Lublin 1964 I 48 s. 28-29.
N A U K A A W I A R A : O P O Z Y C J A C Z Y Z G O D N O Ś Ć ? 95
Eksponowano element poznawczy wiary, pozostawiając w cieniu elemen
ty inne: woli, uczuć, działania etyczno-spolecznego.
Współcześnie częste są emocjonalne i woluntarystyczne koncepcje reli
gijnej wiary. Emocjonalizm religijny w ystępuje u takich myślicieli jak:
F. Schleiermacher, F. Feuerbach, R. Otto, którzy przeżycie religijne spro
wadzają do różnego typu uczuć: lęku, zaciekawienia, przygodności itd.
Emanuel Kant, opisując religię jako „uznanie we wszystkim nakazu Boże
go”, opowiedział się za woluntaryzmem religijnym 6. K ardynał John Hen
ry Newman (zm. 1890 r.), dystansując się od tendencji racjonalistycznej widocznej w scholastyce, zapoczątkował personalną koncepcję wiary. Uko
ronowaniem tego n urtu jest Vaticanum II, gdzie między innymi w Kon
stytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym charakteryzuje się wiarę jako
„powierzenie się Bogu”, „pełną uległość rozumu i wołi wobec Boga obja
wiającego się” (nr 5 )7. Wiara jest aktem personalnym, to jest obejm ują
cym całość ludzkiej osobowości; jest także aktem dialogicznym i respon- sorycznym.
Relacja między nauką a wiarą może być rozpatrywana w różnych aspektach: historycznym, socjologicznym, instytucjonalnym , subiektyw- no-psychologicznym oraz doktrynalno-m erytorycznym. Niektórzy autorzy programowo zawężają problem do jednego aspektu, widząc możliwość roz
wiązania nasuwających się pytań z uwzględnieniem jednej tylko płasz
czyzny rozważań. Nie wydaje się słuszna i realistyczna taka postawa, choć oczywiście w ramach jednej prelekcji trudno omówić wszystkie aspekty problemu. Nas interesują głównie doktrynalno-systemowe aspekty pro
blemu relacji: nauka — wiara. Dwojakie są najczęściej próby rozwiązania tego problemu: jedni mówią o sprzeczności lub opozycji pomiędzy nauką a religią, inni stwierdzają ich zgodność albo nawet komplementarność.
Przedstawione zostaną najbardziej typowe n u rty jednego i drugiego sta
nowiska, co pozwoli — m iejm y nadzieję — na możliwie wszechstronne spojrzenie na problem 8-
I. TEORIE SU G ER U JĄ C E OPOZYCJĘ M IĘDZY N A U K Ą A W IA RĄ
Opozycja pomiędzy nauką a wiarą jest pojmowana dwojako: jako isto
tna i realna sprzeczność pomiędzy nimi oraz jako opozycja wyłącznie wer- balno-językowa. Ta ostatnia teoria była przyjmowana przez niektórych
8 L a re lig io n d a n s les lim ite s d e la raison . P a ris 1913 s. 183.
7 Zob. R. Ł u k a s z y k . O so b o w y c h a ra k te r w ia r y r e lig ijn e j. W: W k ieru n k u czło w ie k a . W arszaw a 1971 s. 187-202.
* O dnośnie do problem u r ela cji m ięd zy nau ką a r eligią por.: S. K o w a l c z y k . P o d s ta w y ś w ia to p o g lą d u c h rześcija ń sk ieg o . W arszaw a 1979 s. 327-346. O becnie w y k o -
teistów, w tym nawet chrześcijan. Walor religii podważają ci wszyscy, którzy mówią o chronicznej i rzeczywistej sprzeczności między nauką a wiarą. W średniowieczu, choć zdawano sobie sprawę z odrębności episte- mologicznej nauk przyrodniczych, filozofii i teologii, to jednak zwykle łą
czono je w integralną całość. W czasach nowożytnych rozpoczyna się pro
ces autonomizacji nauk empirycznych, co niebawem doprowadziło do sta
nów konfliktowych pomiędzy nauką a religią. Apogeum tego zjawiska przypada na wiek XIX, kiedy kult nauk przyrodniczych święcił try u m fy 9.
Ta postawa scjentyzmu występuje w dwu czołowych nurtach: neopozyty- wizmu i marksizmu.
.Neopozytywizm, zwany także logicznym empiryzmem, na płaszczyź
nie teoriopoznawczej, jest programowym ekskluzywizmem racjonalistycz- no-scjentystycznym. Jego inicjatorami byli między innymi: Wittgenstein, Russell i Ayer, nawiązujący do seńsualizmu D. Hume’a. Ludwig Wittgen
stein (zm. 1951 r.) do sądów sensownych zaliczył wyłącznie tautologie i zdania rejestrujące dostrzeżone empirycznie fakty. Sądy opisowe, ujmu
jąc tzw. fakty atomowe, rezygnują z problemów typowych dla filozofii klasycznej: genezy bytu, sensu życia, wartości jtd.10. Minimalistyczną kon
cepcję filozofii akceptowało Koło Wiedeńskie, które za kryterium nauko
wości wprowadziło zasadę weryfikacji empirycznej. W myśl tej zasady naukowy profil posiadają jedynie te sądy, które są redukowalne do sądów spostrzeżeniowych u, to znaczy są weryfikowalne empirycznie. Zasada ta, w wyniku zgłaszanych licznych krytyk, była poszerzana. W końcu zado
wolono się postulatem możliwości falsyfikacji, jako niezbędnego kryterium naukowego. Przedstawiciele logicznego empiryzmu rozgraniczyli dwojaką funkcję języka: asertywną i ekspresywną. Tylko sądy empirycznie wery
fikowalne mają pełnić funkcję poznawczo-asertywną, natomiast sądy me
tafizyczne i sądy religijne mają pełnić wyłącznie funkcję psychiczno- -ekspresyw ną12.
Typowym krytykiem religii, wychodzącym z pozycji logicznego empi
ryzmu, był Bertrand Russell (zm. 1970 r.). Stwierdził on trw ałą i rzeczy
wistą opozycję pomiędzy nauką a wiarą, upatrując źródła religii w igno
rancji sił przyrody i lęku wobec nich. Jego zdaniem nauka „utorowała so
rzystu jem y niektóre* e lem en ty tam p rzep row ad zon ych rozw ażań, w łączając rów no
cześn ie n o w e treści.
* Por. F. R u s s o . C en t an n ees d ’un dialogu e d iffic ile e n tre la scien ce e t la foi (1850— 1950). W: S cien ce e t foi. P aris 1962 s. 239-266.
10 L. W i t t g e n s t e i n . T ra c ta tu s logico-ph ilosoph icu s. Tłum . B. W olniew icz.
W arszawa 1970.
11 R u d olf Carnap (zm. 1970 r.), w d ziele T e s ta b ility and M eaning (Chicago 1936), za k ryteriu m sen su uznał m ożliw ość p rzetłum aczenia zdania na języ k nau k em piry
cznych.
12 Por. H. B u c z y ń s k a . K oło W ied eń sk ie. W arszawa 1960 s. 165.
N A U K A A W I A R A : O P O Z Y C J A C Z Y Z G O D N O Ś Ć ? 9 7
bie drogę krok za krokiem, wbrew chrześcijańskiej religii” 1S. W pracy Re
ligiom. and Science wskazywał na kontrastowy charakter twierdzeń religii i nauki: pierwsze m ają posiadać profil dogmatyczny i statyczny, drugie hipotetyczny i dynamiczny. Russell, solidaryzując się ze scjentyzmem, w swej polemice z religią odwoływał się do nauk przyrodniczych. Naj
częściej do teorii heliocentryzmu M. Kopernika i ewolucji K. Darwina u . W jego przekonaniu podważają one kreacjonizm chrześcijański, gdyż w miejsce przyczyn absolutno-transcendentnych tłumaczą świat poprzez uwarunkowania naturalno-ziemskie. Russell, odwołując się do medycyny, biologii i psychologii, kwestionował również w imię nauki cuda, m isty
cyzm, objaw ienie1S. Wymienione zjawiska m ają być efektem autosugestii, ignorancji, pomyłek czy naw et przejawem patologii.
Współczesnym epigonem scjentyzmu jest Julian Sorell Huxley, w któ
rego przekonaniu „nauka usuwa Boga” 16. Istnienie Boga i nieśmiertelność człowieka trak tu je jako hipotezy, bezpowrotnie zdezaktualizowane na gruncie nauk przyrodniczych. Odrzucenie teizmu nie było jednak równo
znaczne z odejściem od religii w ogóle. Huxley za podstawę nowej niete- istycznej religii przyjął „ewoluujący humanizm”, w ram ach którego wiara ma stanowić „noetyczny organ ewoluującego człowieka” 17. Angielski uczony, opowiadając się za naturalizmem, ewolucjonizmem, i m aterialis- tycznym monizmem, uznał je za wyraz współczesnych nauk przyrodni
czych. Dlatego postulował „religię dowiedzioną”, zachęcającą człowieka do ustawicznego samostwarzania się i samodoskonalenia. Przedmiotem takiej religii jest człowiek i świat jego wartości: prawdy, dobra, jedności, laicko rozumianej św iętości18.
Globalna dyskwalifikacja religii w imię nauki, dokonywana przez zwo
lenników neopozytywizmu, jest kontrow ersyjna tak z racji metodologicz
nych, jak merytorycznych. Ich krytyka w iary wynikała z wielu założeń:
metodologicznych (utożsamienie racjonalizmu z empiryzmem), gnozeolo- gicznych (sensualizm) oraz ontologicznych (materialistyczny monizm). Ne- opozytywiści postulowali realizm i obiektywizm, popadając faktycznie w skrajny empiryzm i scjentyzm. Odrzucili dawną metafizykę, przyjm u
jąc jednak nową — będącą fetyszyzacją empiryzmu. Wyrazem sprzecz
ności, pojawiających się w ramach logicznego empiryzmu, jest zasada we
ryfikacji empirycznej. Postuluje ona empiryczną weryfikowalność każ
dego sądu naukowego, ale sama przecież tego postulatu nie spełnia, tym
lł D laczego n ie je s te m c h rześcija n in em ? W arszaw a 1956 s. 30.
14 B. R ussell. R eligion an d S cien ce. L ond on 1956 s. 19-75.
15 T am że s. 171 nn.
16 N au ka u s u w a Boga. „T ygodnik P o w szec h n y ” nr 40 z 2 X 1960 s. 1, 3.
17 R elig io n w ith o u t R e ve la tio n . N e w Y ork 1957 s. 182.
11 T am że s. 170 nn.
7 — R F X X X I, z. s
samym więc nie stanowi sądu sensownego 19. Postulat skrajnie pojmowa
nej racjonalności nie da się racjonalnie uzasadnić, a sensowności nie moż
na zawężać do ram doświadczenia empirycznego. Trudno akceptować apo
dyktycznie uprzywilejowany status sądów spostrzeżeniowych jako jedynie naukowych, jest to więc po prostu jedna z mistyfikacji zwolenników neo- pozytywizmu. Przyjmowali oni metodologiczny i epistemologiczny mo- nizm, chcąc całość ludzkiego życia podporządkować rygorom nauk empi
rycznych. Ten „imperializm metody” nie jest wyrazem obiektywnej nauki, lecz apriorycznych dowolnych założeń..
Scjentyzm jest w i a r ą w ludzki rozum, nauki przyrodnicze, postęp wiedzy itp. Nauka jednak, mimo ciągłego poszerzania jej granic, nigdy nie przeistoczy się — chcąc pozostać wierna swym metodom i profilowi — w metafizykę i religię. Przyrodnicze nauki nie są zdolne ukazać sensu ludzkiego życia, sformułować zasadnie reguł moralnych, a przede wszyst
kim nie są w stanie pełnić funkcji soteriologicznych. Kiedy nauka usiłuje pełnić wspomniane funkcje, staje się pseudoreligią. J. S. Huxley, mówiąc o „religii dowiedzionej” związanej z naukami empirycznymi, przestał mó
wić jako człowiek nauki. Jego stanowisko zresztą zawiera immanentną niekonsekwencję: jeśli wszystko jest dowiedzione, dlaczego postuluje się jeszcze wiarę? Autor omawia egzystencjalno-aksjologiczne cele swoiście pojmowanej religii, ale przez filozofię materializmu nie daje wystarczają
cych podstaw do mówienia o domenie wartości absolutnych. Kryteria empiryczno-scjentystyczne nie są adekwatne w zakresie przeżyć re
ligijnych, gdyż materializm i religijna wiara wzajemnie się wyklu
czają 20.
K rytyka religii, doknana przez B. Russella, również budzi zastrzeże
nia. W-jego pracy Religia a nauka brak merytorycznej argumentacji, isto
tnie wykazującej sprzeczność obu dziedzin. A utor przyznał, że pisał 0 konfliktach l u d z i (teologów i przyrodników), mniej zaś o merytorycz
nych aspektach problem u21. Psychologiczne opory, jakie u ludzi Kościoła
—*■ niestety —- budziły teorie heliocentryzmu i ewolucji, nie stanowią rzeczowego argum entu za sprzecznością nauki i wiary. Zresztą Kopernik 1 Darwin, będąc teistami, rozróżniali pomiędzy stwórczym działaniem Boga a mechanizmem funkcjonowania naturalnych przyczyn przyrody. Reasu
mując- należy stwierdzić, że „naukowy” dowód ateizmu nie jest możliwy.
Nauką może jednak prowadzić do neutralizacji religii wówczas, kiedy peł
18 Z w rócił na to uw agę już R. In gard en (iP róba p r z e b u d o w y filo zo fii p r z e z h eopo- z y ty w is tó w . W: Z bad a ń n ad filo zo fią w sp ó łc ze sn ą . W arszawa 1963 ś. 655-862). Por.
J. L a d r i e r e . N au ka, ś w ia t i w ia ra . W arszawa 1978 s. 46.
20 S. K o ę ą l j f z y k ; M iejsce*idei zb a w ie n ia w sy ste m a c h filo zo fic zn yc h — so te- rio lo g ic zn y a sp e k t ideologii. „A teneum K ap łań sk ie” 73:1981, s. 19-36.
21 R u s s e l l . R eligion and Scien ce s. 244.
N A U K A A W IA R A : O P O Z Y C J A C Z Y Z G O D N O Ś Ć ? 9 9
ni funkcję totalizującą w życiu jednostki czy społeczeństwa 22. „Monopol”
na racjonalność i naukowość, głoszony przez scjentystów, jest daleki od obiektywizmu autentycznej nauki i w gruncie rzeczy jest scjentystycz- nym fideizmem.
Trwałą sprzeczność nauki i wiary, obok logicznego empiryzmu, głoszą również zwolennicy materializmu dialektycznego i historycznego, to jest marksizmu. Taką postawę zajm ują zarówno twórcy marksizmu, jak i jego współcześni przedstawiciele. Karol Marks (zm. 1883 r.) opowiadał się zą ateizmem zwykle z motywów aksjologicznych i socjologicznych, niejedno
krotnie jednak powoływał się także na motywację zaczerpniętą z terenu XIX-wiecznych osiągnięć nauk przyrodniczych. W Rękopisach ekonomicz
no- filozoficznych sugerował, że geologia i inne nauki o formowaniu się ziemi „obalają teorię stworzenia” 23.
Empiryzującą motywację ateizmu preferował Fryderyk Engels (zm. 1895 r.). Krytycznie oceniał klasyczny argum ent kinetyczny za istnie
niem Boga, zarzucając mu statyczne pojmowanie natury materii, co koli
duje z aktualnym stanem wiedzy przyrodniczej. Skoro ruch należy do istoty materii, to odwoływanie się do transcendentnej przyczyny ruchu ma być bezzasadne. W przekonaniu Engelsa „ruch jest tak samo niestwą- rzalny i niezniszczalny jak sama materia, co dawniejsza filozofia (Karte- zjusz) wyraża w twierdzeniu, że ilość istniejącego w świecie ruchu jest zawsze ta sama. Ruch nie może być więc stworzony, może być tylko prze
niesiony” 24. Wypowiedź odwołuje się do prawa zachowania masy i energii,:
mającego stanowić dodatkowy argum ent za nieobecnością pierwszej przy
czyny sprawczej świata. Engels, motywując ateizm, najczęściej odwołyyyął' się do teorii abiogenezy i teorii ewolucji Karola Darwina. Obie uznał za potwierdzenie filozoficznej tezy o wiekuistym istnieniu materii, rozwija
jącej się w sposób dialektyczny i wytwarzającej coraz doskonalsze formy bytu materialnego — życie biologiczne i życie psychiczne człowieka 2?.
Przyrodnicza teoria ewolucjonizmu, dzięki zabiegowi metodologicznemu ekstrapolacji, została potraktowana jako teza światopoglądowa.
Przyrodnicza motywacja naturalizm u ateistycznego, podjęta przez Mar
ksa i Engelsa, jest częstym motywem w pismach współczesnych marksis
tów. Dlatego mówi się o marksizmie jako „światopoglądzie naukowym”,;
to jest opartym na zdobyczach nauk przyrodniczych 26, W ramach współ
22 L a d r i ś r e , jw. s. 31. v . >
23 R ę k o p is y e k o n o m ic zn o -jilo zo jic zn e z r. 1844. W : M arks — E ngels. D zieła. T . 1. _ W arszaw a 1960 s : 587.
24 F. E n g e l s . A n ty -D iih rin g . W arszaw a 1949 s. 59. .. : . ił 25 T am że s. 56, 68-74.
26 J. Ł a d y g a . P rze d m io t i fu n k c je sp o łeczn e filo zo fii. W: F ilozofia m a rk sisto w s k a . W arszaw a 1971 s. 7-30.
czesnego marksizmu czołowe miejsce zajmują dwa trendy: antropologicz
ny i em piryzująco-scjentystyczny27. Ostatni z nich, szczególnie aktywny i upowszechniany w latach pięćdziesiątych, teorie i hipotezy przyrodnicze traktował jako argum ent za materialistycznym światopoglądem. W ZSRR były głośne wówczas badania T. Łysenki i O. Lepieszyńskiej, w Polsce z tego okresu pochodzi m.in. artykuł J. Mydlarskiego pt. Ideologiczne po
dłoże dyskusji nad antropogenezą 28. Autor ten określa światopogląd chrze
ścijański jako przejaw filozoficznego idealizmu i fideizm, przeciwstawny postępowo-przyrodniczemu i m aterialistycznemu światopoglądowi. Do empiryzującego n u rtu marksizmu należy także zaliczyć prace Zygmunta Poniatowskiego, między innymi broszurę pt. Nauka a religia29. Pragnie on wykazać, że argum enty za zgodnością nauki i w iary — referowane przez teistów — pozbawione są naukowej wartości. Wymienia następujące prze
słanki: z prawdomówności Boga, z „opiekuństwa Kościoła” wobec nauki, z faktu wiary naukowców, z odrębności zakresowo-metodologicznej wiary i nauki oraz ze współczesnych odkryć naukowych. Autor, uznając za słu
szną postawę scjentyzmu, zarzuca autorom chrześcijańskim dowolne usta
lanie zakresu badań nauk przyrodniczych, podważanie ich kierowniczej roli w kształtowaniu światopoglądu oraz minimalizowanie waloru ich odkryć i teorii.
Ateistyczny naturalizm marksizmu, odwołujący się tak często do hipo
tez i teorii nauk przyrodniczych, jest konsekwencją określonych założeń filozoficznych: epistemologicznych, ogólnoontologicznych i antropologicz
nych 30. U jego podstaw znajduje się scjentystyczny model nauki, materia- listyczny monizm i zawężona koncepcja człowieka. Marksizm związany jest z XIX-wiecznym obrazem świata, sugerowanym przez ówczesne przy
rodoznawstwo. Dziś już wiadomo, że jest to obraz niepełny i ciągle wy
magający korektur. Współczesna fizyka kwantowa, kosmologia i astrono
mia, biologia molekularna i bogaty zestaw ciągle pojawiających się no
wych dyscyplin przyrodniczych wskazuje, że dawny obraz świata był zbyt uproszczony. Właściwie dotąd przyrodniczy obraz świata jest niepełny, niejasny, zawierający liczne znaki zapytania i sprzeczności. Materialis- tyczny monizm, uzasadniany na bazie nauk przyrodniczych, byłby jedną z hipotez. Wówczas jednak, jak zauważa Kazimierz Ajdukiewicz, mate
” W . K r a j e w s k i . S p o r y i s z k o ły w filo z o fii m a rk s is to w s k ie j. W: S zk ic e filo
zo ficzn e. W arszaw a 1963 s. 9-20.
“ „Przegląd A n trop ologiczn y” 20:19l54 s. 1-23.
a K rak ów 1958 passim ; t e n ż e . P ro b le m a ty k a n a u k i w p iśm ie n n ic tw ie k a to lic k im w P olsce (1863-1905). W arszaw a 1961 zw łaszcza s. 46-76.
10 S. K o w a l c z y k . Z p r o b le m a ty k i d ialogu ch rześcija ń sk o -m a rk sisto w sk ie g o . W arszaw a 1977 s. 167-185; S. Z i ę b a . S c je n ty sty c z n o -filo z o fic zn e k w e stio n o w a n ie w ia r y . „A teneum K ap łań sk ie” 65:1973 s. 209-220.
N A U K A A W I A R A : O P O Z Y C J A C Z Y Z G O D N O Ś Ć ? 101
rializmu „nie wolno traktować jako prawdy ostatecznej i nieodwołalnej.
Dlatego nie wolno a lim ine odrzucać każdego niezgodnego z materializ
mem poglądu na tej tylko podstawie, że się z materializmem nie zgadza” S1.
Materializm dialektyczny, stanowiąc globalną próbę wyjaśnienia świata i człowieka, stanowi odmianę metafizyki. Stąd i jego motywacja posiada profil filozoficzny, nigdy zaś wyłącznie empiryczno-przyrodniczy. Empi
rycznie nie da się udowodnić istnienia Boga, ale w analogiczny sposób nie można wykazać Jego absencji. Przyrodnicza motywacja światopoglądu materialistycznego nie jest zasadna, gdyż nauki przyrodnicze dają tylko wycinkowy obraz świata, aproksym atywny, ustawicznie ewoluujący.
Konsekwencją dotychczasowych rozważań jest kontrowersyjność określenia ;,światopogląd naukowy”. Dychotomiczna klasyfikacja świato
poglądów na naukowo-materialistyczne i idealistyczno-fideistyczne, pro
ponowana przez niektórych marksistów, jest równie apodyktyczna co nie
ścisła. Chrześcijaństwo nie jest fideizmem, gdyż nie podważa autonomii rozumu i jego aktywności w naukach przyrodniczych, filozofii i teologii.
Równocześnie jednak myśl chrześcijańska uznaje pluralizm bytowy i te- oriopoznawczy. Poznanie empiryczno-zmysłowe, typowe dla nauk przy
rodniczych, nie wyczerpuje zakresu racjonalnej wiedzy człowieka. Dlate
go akceptacja scjentycznie rozumianego światopoglądu naukowego jest aktem wiary w rozum, ale nie aktem wiedzy. Racjonalność, wbrew su
gestiom empiryzującego scjentyzmu, nie jest równoznaczna — zakresowo i treściowo — z sensualizmem i materializmem. Każdy światopogląd wi
nien być racjonalny, to jest w możliwie pełny sposób umotywowany i nie- sprzeczny, ale nie musi to być światopogląd racjonalistyczny32. Taki zre
sztą nie jest w ogóle możliwy.
Epistemologiczny monizm, opierający się głównie na skrajnym empi- ryzmie, zacieśnia domenę naukowego poznania do ram uchwytnej w po
znaniu zmysłowym m aterii. W tym klimacie rodzi się postawa m aterialis
tycznego scjentyzmu, który całą rzeczywistość — łącznie z bogatym ży
ciem duchowym człowieka, kulturą, etyką i religią — usiłuje wyjaśnić poprzez kategorie właściwe dla m aterii. W ten sposób jednostronna epi
stemologia prowadzi nieuchronnie do redukcjonizmu ontologicznego, w ramach którego zaciera się specyfika bytu ludzkiego. Jednostronne spoj
rzenie na człowieka, głoszone w imię nauki, popada nieuchronnie w kon
flikt z religią, uznającą transcendentno-duchowy wymiar ludzkiej osoby.
S1 K. A j d u k i e w i c z . O w o ln o ści n au ki. W: J ę z y k i p o zn a n ie t. 2 s. 275.
82 A. G r z e g o r c z y k . F ilozofia c za su p ró b y . P aris 1979 s. 90. W E uropie Za
chodn iej i w P o lsce p ow stają „Koła R a c jon alistów ”, gd zie utożsam ia się racjon aln ość z ateizm em . G dyb y ta k ie k ryteriu m było p ra w d ziw e, to np. N ew ton , D arw in, K opernik i E in stein n ie p o tra fili m yśleć racjon aln ie, będąc teistam i.
Logiczny empiryzm i marksizm sugerują istnienie realnej trw ałej opo
zycji między nauką a wiarą religijną. Kwestionują to oczywiście wszyscy teiśdi. Niektórzy z nich jednak mówią, że możliwa jest sprzeczność wer- balno-językowa między nauką a religią. Taką ewentualność dopuszczają zwolennicy fideizmu i teorii podwójnej prawdy.
: Fideizm, jaw ny lub ukryty, kwestionuje możliwość naturalno-rac jo
wialnego poznania istnienia Boga, duchowości i nieśmiertelności człowieka, zasad etycznych. Jego zwolennicy sądzą, że kryteria obiektywno-racjonal- ne są możliwe do zastosowania tylko w nauce, natomiast na terenie religii funkcjonują kryteria subiektywne i irracjonalne. Fideiści są często racjo
nalistami czy nawet scjentystami w nauce, a równocześnie sentymenta- listami w odniesieniu do relig ii33. Przykładem takiej postawy był francus
ki uczony, Ludwik Pasteur (zm. 1895 r.), będący głęboko wierzącym chrze
ścijaninem, choć niestety z motywów tylko emocjonalnych. W wieku XIX wielu uczonych, ulegając presji ówczesnego scjentyzmu, było rzecznikami rozgraniczenia oratorium i laboratorium. Pierwsze było pojmowane jako domena uczucia i tradycji, drugie jako sfera aktywności intelektu.
Finalnym etapem wpływów sentymentalizmu religijnego i fideizmu był modernizm, k tóry fenomen religii zinterpretował w kategoriach irra
cjonalnych. Elementem istotnym modernizmu był filozoficzny agnosty- cyzm, w myśl którego człowiek jest niezdolny do racjonalnej analizy pro
blematyki Boga. Praw dy religijne moderniści traktowali jako wytwór podświadomości, projekcję podświadomych tęsknot oraz potrzeb człowie
ka. Rolą intelektu jest werbalizacja przeżyć emocjonalno-irracjonalnych.
Modernizm, szczególnie aktyw ny na przełomie XIX i XX w., dziś. już nie występuje w formie klasycznej. Współcześnie modne jest jednak, w nie
których kręgach zachodniego chrześcijaństwa, traktow anie religii jako domeny głównie emocjonalnej.
Na terenie Polski również pojawiają się głosy, wyraźnie sympatyzują
ce ze stanowiskiem fideizmu, choć zwykle werbalnie odżegnujące się od niego34. Przedstawiciele tego n urtu sądzą, że współczesna nauka sprzyja filozoficznemu „naukowemu materializmowi”, mówiąc między innymi o ścisłym powiązaniu człowieka ze światem zwierzęcym. Materializm nie wyjaśnia jednak sensu życia ludzkiego, jego celów
1wartości, dlatego sta
nowi „praktyczny irracjonalizm”. Tu zaczyna się rola religii, która jednak nie powinna wyolbrzymiać roli intelektu w zakresie teologii. Przerost roli intelektu w religii prowadzi, jak przestrzegał M. Heidegger (zm. 1976 r.), do ontologizacji tworów teologii. Sympatycy fideizmu klasyczną definicję prawdy zacieśniają do zjawiskowej sfery rzeczywistości, widząc w samej
■ ■. 33 P. C h a u c h a r d . N au ka i w ia ra . Tłum . O. Scheler. P aris 1968 s. 14:nn.
.. \ 34. Zob. M. D z i e l s k i. N au ka w p o szu k iw a n iu sensu. „Znak” 32:1980 s. 135-152.
D ysku sja o sen sie nau ki i religii. Tam że s. 153-175. A utor brał w niej udział.
N A U K A A W I A R A : O P O Z Y C J A C Z Y Z G O D N O Ś Ć ? 103
wartości prawdy im peratyw ludzkiego umysłu wobec b y tu 35. Opowiadając się faktycznie za irracjonalizmem w zakresie religii, w celu przezwycięże
nia agnostycyzmu postulują „mistyczny realizm w iary”. Religijna wiara zawsze powinna jednak dystansować się od „zimnej teologii”, będącej uta
jonym materializmem.
Fideizm i kryptofideizm są nie do przyjęcia dla autentycznej myśli chrześcijańskiej, gdyż funkcjonowanie umysłu rezerwują dla domeny na
uki, a na terenie religii zadowalają się aktywnością uczuć. Tym samym deprecjonują rolę intelektu w dziedzinie tak ważnej, jak stosunek czło
wieka do Boga. Irracjonalne traktowanie religijnej w iary odbiega wyraź
nie od postawy starochrześcijańskiego myśliciela, św. Augustyna (zm.
430 r.), który wiarę pojmował jako afirmację m y ś l i na p raw dę36. My
śliciel ten był również daleki od rezygnowania z intelektu na terenie te
ologii. „Nie daj Boże — pisał — by wiara zabraniała nam przyjąć lub poszukiwać uzasadnienia dlaczego wierzymy. Gdybyśmy nie mieli duszy rozumnej, w ogóle nie moglibyśmy wierzyć” 37. Wiara nie jest więc spra
wą uczucia, lecz przede wszystkim rozumnym aktem całego człowieka.
Dogmaty religijne są wezwaniem umysłu ludzkiego do zrozumienia praw dy. Oczywiście praw dy religijne są często supraracjonalne, ale nie są irra
cjonalne czy sprzeczne z rozumem. Fideizm łączy się nieuchronnie z agno- stycyzmem, irracjonalizmem, sceptycyzmem, w dalszej konsekwencji z re
latywizmem. Gdyby ludzki umysł był absolutnie niezdolny do podjęcia problemu realności Boga, to wiara byłaby aktem całkowicie irracjonal
nym 3S. Odwołanie się do motywacji pragmatycznej, w celu przełamania pozycji agnostyczno-relatywistycznych, jest wysoce kontrowersyjne.
W doktrynie fideizmu kryje się wyraźny dualizm epistemologiczny:
przeciwstawienie racjonalizmu nauki i irracjonalno-emocjoralnej wiary.
Religia byłaby domeną uczucia, nauka domeną intelektu. Stąd właśnie pojawia się sugestia, że rozum prowadzi do „naukowego m aterializmu”, a dopiero serce i sfera emocjonalno-wolicjonalna naprowadzają na drog°
Wiary. W ystępuje tu pomieszanie dwu znaczeń pojęcia materializmu: me
todologicznego i metafizycznego. W naukach przyrodniczych występuje
35 D z i e l s k i , jw . s. 168-172.
36 „Credere est cum assen su cogitare”. Sw . A u g u s t y n . De p ra ed . san ct, 2, 5 PL 44, 962.
37 Sw . A u g u s t y n . E p isto ła 1.20, 1, 3 P L 313, 453.
38 Zob. M. D z i e l s k i . N o ta tk i po d y sk u s ji. „Z nak” 32:1980 s. 167, 170. W p osta
w ie autora jest w yraźn a sym p atia dla k an tow sk iego agn ostycyzm u i religijn ego se n ty m entalizm u połączona ze scjen ty sty czn y m racjon alizm em i em piryzm em . W k o n se
k w en cji takiej p o sta w y A utor pozn aw cze m ożliw ości in te le k tu lud zk iego zaw ęża do św iata zjaw isk , natom iast w odn iesieniu do p roblem atyki B oga proponuje „w ycofan ie in telek tu ”. T am że s. 168.
„materializm metodologiczny”, to jest epistemologiczny realizm, różny od metafizyki materialistycznego monizmu. Przejście od płaszczyzny meto
dologicznej do filozoficznej jest błędem istotnym, ale charakterystycznym dla scjentyzmu. Wpływ jego jest niedwuznaczny w postawie fideistów, zacieśniających aktywność umysłu do płaszczyzny nauki. Dysocjacja re- ligii i intelektu, widoczna w teorii religijnego sentymentalizmu, nie jest wyrazem autentycznego chrześcijaństwa.
Możliwość istnienia opozycji pomiędzy nauką a wiarą przyjm ują, obok fideistów, zwolennicy epistemologiczno-lingwistycznego dychotomizmu.
Jego klasyczną forihą jest teoria podwójnej prawdy, głoszona kiedyś przez Awerroesa (zm. 1198 r.) i Sigera z Brabantu (zm. 1281 r.). W myśl tej te
orii religia i nauka mogą sobie wzajemnie przeczyć, gdyż pierwsza wy
raża prawdę w formie populamo-obrazowej, a druga w formie pojęciowo- -ścisłej. Do teorii podwójnej prawdy nawiązuje M. A. Krąpiec, dokonując zarazem jej przekształcenia39. W proponowanej interpretacji pojęcie prawdy realizuje się na terenie religii i filozofii, natom iast w mniejszym stopniu i tylko pośrednio na terenie nauk przyrodniczych. Uzasadnienie takiego stanowiska jest następujące. Prawda zawiera się wyłącznie w są
dach egzystencjalnych, ujmujących wprost akt istnienia. Sądy takie wy
stępują w filozofii tomistycznej, opartej na idei bytu i innych transcen
dentalnych właściwościach. W naukach empirycznych prawda jest uchwytna tylko pośrednio, o ilg pojęciom i modelom tych nauk odpowiada rzeczywistość. Zasadniczo jednak teorie i modele naukowe nie są związane z orzekaniem prawdy, posiadając profil głównie instrum entalny w kiero
waniu kosmosem. Podobne wypowiedzi, zawężające ideę prawdy na tere
nie nauk przyrodniczych, można napotkać u innych przedstawicieli tomiz- mu egzystencjalnego w Polsce. Rolę nauki opisuje się w kategoriach uty- litarno-pragmatycznych, kwestionując zarazem jej charakter poznawczo- -teoretyczny40.
Problem noetycznej wartości teorii i modeli nauk przyrodniczych jest rzeczywiście zagadnieniem skomplikowanym, stanowiącym ciągle przed
miot dyskusji. Wydaje się jednak, że globalne wykreślanie kategorii prawdy z terenu nauk empirycznych nie jest zasadne. Angielski przed
M K o n fe sy jn o ść u c ze ln i i w o ln o ść n au ki. „Z eszyty N a u k o w e K U L ” 1:1958 nr 1 s. 75-81; t e n ż e . R elig ia i n au ka. „Znak” 18:1967 s. 879-881.
40 „N auka n ie m a w sob ie w ła sn o ści praw d y. J est tylk o piękna. N ie je s t praw dziw a. N ie m oże być m iarą p ra w d y i realności. M oże tylk o nam służyć. J e st użyteczna, gdyż w spom aga w ied zę. Jej w ła ściw a pozycja to być tym , czym stru k tu ra ln ie jest:
je st w ytw o rem człow iek a”. M. G o g a c z. R ola w ie d z y i n a u k i w ż y c iu ch rześc ija ń skim . W: W n u rta ch za g a d n ień p o so b o ro w ych . Red. B. B ejze. T. 12. B yć c zło w ie k ie m i ch rześcija n in em . W arszaw a 1980 s. 234. W ypow iedź je st n iejasn a: jak nau ka m oże
„w spom agać w ied zę”, skoro n ie jest nośnikiem p raw d y i stan ow i w y tw ó r człow iek a?
N A U K A A W I A R A : O P O Z Y C J A C Z Y Z G O D N O Ś Ć ? 105
stawiciel egzystencjalnego tomizmu, E. L. Mascall, pozytywnie i realis
tycznie ocenia walor teoriopoznawczy twierdzeń nauk przyrodniczych u . Nie są one oczywiście dosłownym opisem świata, lecz tym niemniej mówią 0 jego realnych właściwościach i strukturze. Teorie naukowe, stanowiące jakby modele świata, mają być odpowiednikiem species sensibiles tomis- tycznej epistemologii. Są więc obiectum quo, poprzez który poznajemy świat rzeczywisty. Modele takie wskazują na niektóre tylko aspekty rze
czywistości, ale zasadne jest ujmowanie ich w kategorii praw dy czy fałszu.
Również niektórzy przyrodnicy i metodologowie odnoszą pojęcie praw dy do nauk empirycznych. W. Heisenberg stawia problem: o ile naszym obserwacjom i teoriom odpowiada rzeczywistość niezależna od człowieka.
Jest przekonany, że nauka stoi między człowiekiem a n a tu r ą 42. Pojęcia 1 hipotezy, będąc wytworami człowieka, odnoszą się jednak do wyjaśnia
nej przez nie rzeczywistości. Jean Ladriere twierdzi, że nauka to nie tylko zbiór zaobserwowanych pojedynczych faktów, ale theoria — prawda 0 świecie. Język nauki nie jest dowolną projekcją człowieka lub tylko sym
bolem rzeczywistości, ale kluczem do zrozumienia rzeczywistości i jej by
towych podstaw 4S. Celem nauki jest prawda, choć różne są jej interpreta
cje: w idealistycznym ujęciu mieści się ona w ideach (pojęciach), w wersji empiryzmu — prawda to dane zmysłowe. Dziś częsty jest w naukach przy
rodniczych język probabilistyczny 44.
Wśród współczesnych przyrodników i metodologów niejednokrotnie pojawiają się również tendencje subiektywistyczne. Przykładem takiej postawy jest T. S. Kuhn, który w pracy Struktura rewolucji naukowych akcentuje rolę paradygmatów. Są one istotną częścią aparatury naukowej uczonych, umożliwiając im wysuwanie hipotez i dokonywanie ekspery
mentów. Teorie naukowe posiadają jednak tak duży elem ent subiektywiz
mu, iż trudno je określać w kategoriach p raw d y 45. Nauka nie daje praw
dziwego obiektywnego poznania świata, choć dostarcza o nim jakiejś wie
dzy. Ostatnie stwierdzenie jest niekonsekwentne na bazie subiektywizmu 1 relatywizmu Kuhna. Jeśli bowiem żaden model świata nie jest prawdzi
wy, to i wiedza o nim nie jest osiągalna. Wszelki wybór w tym względzie jest dyktowany motywami co najwyżej utylitarnym i, nie zaś obiektywno- naukowymi. Jeszcze bardziej relatywistycznie pojmuje rolę nauki
41 T eologia c h rześc ija ń sk a a n a u k i p rz y r o d n ic z e . Tłum . T. Górski. W arszaw a 1964 s. 66-110.
4i O d P la to n a d o P lan cka. „Znak” 12:1960 s. 104 nn.
L a d r i e r e , jw . s. 36-37.
44 T am że s. 128-129; G r z e g o r c z y k , jw . s. 77-107.
45 T. S. K u h n . S tr u k tu r a re w o lu c ji n a u k o w yc h . Tłum . H. O strom ęcka. W ar
szaw a 1968 s. 120-126, 172 nn.
P. K. Feyerabend, zdaniem którego o wyborze teorii naukowych decydują
„sądy estetyczne, sądy smaku i nasze subiektywne pragnienia” 46.
; Subiektywno-relatywistyczna interpretacja noetycznego waloru nauk przyrodniczych, przyjmowana przez niektórych metodologów, jest naj
częściej konsekwencją założeń filozoficznych, głównie idealizmu (w róż
nym jego nasileniu) oraz relatywizmu. Tego rodzaju kontrowersyjny ro
dowód filozoficzny sprawia, że kategorię, praw dy wykreśla się z terenu nauki. W tym kontekście dziwi stanowisko niektórych autorów chrześci
jańskich (głównie z kręgu egzystencjalnego tomizmu), którzy pojęcie prawdy rezerwują dla filozofii klasycznej i religii. Nie podzielają oni przecież założeń idealizmu, w myśl którego poznanie świata jest bardziej jego współtworzeniem aniżeli odczytywaniem zawartych w nim treści.
Teorie nauk przyrodniczych, mimo licznych elementów subiektywnych, trudno oceniać z wykluczeniem kategorii prawdy. Dlatego ewentualna sprzeczność tez nauki i prawd religijnych nie mogłaby się ograniczać do płaszczyzny werbalno-lingwistycznej. Teiści, domagając się uznania wa
loru poznawczego religii, sami muszą na serio traktować noetyczny walor n.auki.
Relację nauki i wiary omawia ostatnio Ferdynand Chapey, sprowadza
jąc cały problem na płaszczyznę językow ą17. Charakteryzuje język nauki i język religii, dokonując następnie ich zestawienia. Jego charakterystyka nauki nosi wyraźne naloty agnostycyzmu Kanta, dlatego nie widzi w niej ujęcia obiektywnej rzeczywistości, lecz wynik różnego rodzaju „nauko- wyćh mitów” ,(w wieku XIX był takim mitem mechanicyzm, dziś jest ewolucjonizm). Ostatecznie więc prawda nauki nie jest prawdą naukowo- -obiektywną. Chapey, interpretując religię, widzi w niej przede wszyst
kim ujęcie czegoś, co jest bezwarunkowe, boskie, sakralne. Jest to domena obejmująca całość człowieka. Mówienie o tego rodzaju rzeczywistości mo
żliwe jest wyłącznie przy zastosowaniu języka symboli, który odnosi nas do tego, co samo w sobie jest niewyrażalne. Celem języka symbolicznego jest nie tyle interpretacja świata, co raczej uobecnienie bytu absolutnego w życiu człowieka. W przekonaniu autora języki religii i nauki, dotycząc różnych pięter rzeczywistości, nie popadają w sytuacje konfliktowe.
Zresztą nie są także komplementarne wobec siebie. Powodem konfliktów jest nieznajomość obu języków, uleganie mitom naukowym czy religijnym lub inne subiektywne motywy.
Proponowana interpretacja relacji między nauką a wiarą, sprowadza
jąc cały problem do płaszczyzny języka, wydaje się wątpliwa. Przecież
46 C on solation fo r th e S p ecia list. W: C riticism an d th e G r o w th o f K n o w led g e.
Cam bridge 1970 s. 227 nn.
. 47 Scien ce e t F oi -— a ffro n te m e n t d e d eu x languages. P aris 1974. Por. M. H e l l e r . K o n flik t dw ó c h ję z y k ó w . „Tygodnik P ow szech n y” 29:1975 nr 45 z 9 X I s. 1-2.
N A U K A A W IA R A : O P O Z Y C J A C Z Y Z G O D N O Ś Ć ? 107
konflikty między obu domenami dotyczą płaszczyzny treściowo-doktry- nalnej, a nie wyłącznie językowo-subiektwnej. Różny zasadniczo jest przedmiot religii i nauki, lecz obie domeny łączy człowiek. Wiara religij
na nie mówi wyłącznie o Bogu, lecz także o człowieku: genezie, sensie ży
cia, zadaniach. O człowieku mówią także nauki przyrodnicze, co rodzi mo
żliwość konfliktów.
Dotychczasowe rozważania skłaniają do wniosku, że tak fideizm, jak różnie rozumiana teoria podwójnej prawdy są wysoce kontrowersyjne w swej interpretacji nauki i wiary. Dopuszczają one możliwość sprzecz
ności pomiędzy nimi, choć ograniczają taką ewentualność do płaszczyzny werbalno-językowej. To zawężenie opozycji między nauką a wiarą jest jednak konsekwencją podważenia noetycznego waloru bądź nauk przy
rodniczych, bądź religii. Z tego właśnie powodu proponowane rozwiązanie problemu nie wydaje się szczęśliwe i trafne.
II. TEORIE M ÓW IĄCE O ZGODNOŚCI N A U K I I W IA RY
Zgodność nauki i w iary stwierdza wiele nurtów doktrynalno-filozo- ficznych, lecz dokonują tego w sposób częściowo odmienny. Warto prze
śledzić niektóre przynajmniej proponowane modele relacji: nauka-religia.
Oto najważniejsze z nich: odmienność postaw egzystencjalno-subiektyw- nych, konkordyzm, otwartość nauki na wiarę, różnorodność metodologicz- no-przedmiotowa, ujęcie syntetyczno-komplementarne.
Odmienność postawy egzystencjalnej człowieka wobec nauki i wiary akcentował między innymi L. W ittgenstein, szczególnie w okresie później
szym swego życia (tzw. II W ittgenstein). Początkowo całkowicie kwestio
nował on sensowność języka religijnego, lecz później — pisząc Dociekania filozoficzne — w sposób istotny zmienił swe stanowisko. W miejsce postu
latu weryfikacji empirycznej wprowadził zasadę pragmatyczną. „Znacze
niem języka jest sposób użycia go w języku” 48. O sensie języka decyduje więc sposób jego użycia w określonych sytuacjach rzeczowych, osobowych, historycznych. Język, będąc odbiciem ludzkiego życia i jego różnorodnych Uwarunkowań, nie może być wyjaśniany w izolacji od niego. W ittgenstein wprowadził pojęcie „gry językowej”: znaczenie i sens języka zależy od kontekstu i sposobu użycia go. Język osób różni się od języka rzeczy.
Wprowadzone rozróżnienia otwierają możliwość uznania sensowności ję
zyka metafizycznego i języka religijnego. Język religii jest swoistą grą językową, stanowiąc zespolenie języka etyczno-normatywnego, impera
48 L. W i t t g e n s t e i n . D ociekan ia filo zo ficzn e. T łum . B. W olniew icz. W arszaw a 1972 cz. 1 § 43 s. 34.
tywnego, interpretującego, regulatywnego, integrującego, a nawet poz
nawczego 49. W tym języku opisujemy świat wartości, „wewnętrznej mo
wy” człowieka, sens życia, funkcję cierpienia, obowiązujące nas normy moralne itd. Metoda eksperymentalna, związana z językiem nauk przy
rodniczych, nie rozwiązuje istotnych problemów egzystencjalnych czło
wieka.
Wittgenstein, przeciwstawiając się redukcjonizmowi w wyjaśnianiu religii, w dalszym ciągu wyjaśniał fenomen religii w sposób jednostronny.
Przeciwstawiał charakter prawd religijnych i twierdzeń np. nauk histo
rycznych: pierwsze angażują osobowo człowieka, drugie aktywizują tylko sferę poznawczo-intelektualną. Najlepsza nawet wiedza o Napoleonie nie jest wiarą w niego, analogiczną do wiary w Chrystusa. Znaczenie prawd religijnych polega na zaangażowaniu człowieka50. W postawie religijnej brak miejsca na wątpienie, gdyż istotą religii jest fakt aktywizacji czło
wieka. Nauka nie może przeczyć religii dlatego, że znajduje się po prostu na innym poziomie aktywności natury ludzkiej. Sensowność obu obsza
rów językowych, religijnego i naukowego, nie jest absolutnie porówny
walna ze sobą.
Podobnie charakteryzuje relacje wiary i nauki D. Z. Phillips, który stwierdza: „Język religii nie objaśnia tego, jak się rzeczy mają, lecz okre
ślą, jak się rzeczy mają dla wierzącego. Święty i ateista nie interpretują tego samego świata na różne sposoby. Widzą oni różne św iaty” S1. Niewie
rzący, nie dostrzegając sensu egzystencjalnego w religii, nie może mówić 0 jej fałszywości. Zresztą także religia nie może pretendować do posłu
giwania się kategorią prawdy.
Podobnie, choć ostrożniej, ujm uje problem protestancki teolog P. Til- lich. W jego przekonaniu „od strony subiektywnej trzeba powiedzieć, że wiara jest prawdziwa, gdy adekwatnie wyraża ostateczne uwarunkowa
nia. Od strony obiektywnej trzeba powiedzieć, że wiara jest prawdziwa, gdy jej kontekstem jest to, co rzeczywiście ostateczne” 52. Istotnym za
daniem religii nie jest rozstrzyganie pytań w aspekcie historycznym 1 faktyczno-treściowym (np. kim był Jezus czy Mahomet), lecz właściwe ukierunkowanie człowieka do rzeczywistości ostatecznej. Tillich dostrzegał element treściowo-przedmiotowy wiary, lecz akcentował rolę osobistego zaangażowania człowieka w religijnym przeżyciu.
49 T am że cz. 1 § 23 s. 20; cz. 2 X IV s. 324; cz. 2 IV s. 249. Por. W. D. H i d s o n . W ittg e n s te in an d R eligiou s B elief. London 1975 s. 34-67.
60 L. W i t t g e n s t e i n . L ec tu re s an d C o n ve rsa tio n s on A e sth e tic s. P sy ch o lo g y an d R eligiou s B elief. O xford 1966 s. 53-59.
51 F aith an d P h ilosoph ical E nąu iry. London 1970 s. 132.
55 T h e D yn a m ics o f F aith. London 1957 s. 96. Por. T r i g g , jw . s. 27-83.
N A U K A A W IA R A : O P O Z Y C J A C Z Y Z G O D N O Ś Ć ? 109
Sygnalizowane ujęcia relacji między nauką a wiarą nie wydają się słuszne. W ittgenstein, choć interesująco ukazywał uprzedzenia antyreli- gijnej postawy klasycznego neopozytywizmu, to w dalszym ciągu jakby nie dostrzegał poznawczo-eksplikacyjnej funkcji religii. Wiara religijna, autentycznie na serio traktowana, jest ujmowana w kategorii p r a w d y o Bogu, człowieku, ich wzajemnej relacji. Oczywiście religia łączy się nie
rozerwalnie z zaangażowaniem, ale jest ono rezultatem uznania jakiejś prawdy. Zaangażowanie jest zawsze zaangażowaniem w coś czy kogoś, a nie beztreściowym. Płynie ono z przeświadczenia, z dojrzenia prawdy obiektywnej i transcendującej subiektywne postawy. Samo zaangażowa
nie nie jest przecież kwalifikacją waloru ludzkiego działania, gdyż może być także zaangażowanie fanatyczne, zbrodnicze czy egoistyczne.
Również teorie Phillipsa i Tillicha zawierają elem enty kontrowersyjne.
Pragną oni wykluczyć sprzeczność nauki i religii za zbyt wielką cenę, wykreślając lub minimalizując kategorię prawdy na terenie twierdzeń religii. Wówczas jednak religia staje się wiarą beztreściową lub doktrynal
nie chwiejną i wyłącznie subiektywną. Sprowadzanie religii do „sposobu bycia” jest nieuchronnym podważaniem jej sensu, bo czymże wówczas religijna wiara różni się np. od przesądu?
Interesująco pisze o opozycji religii i nauki belgijski uczony, J. Ladrie- re. Uznaje on wagę płaszczyzny doktrynalno-treściowej, ale bliżej anali
zuje płaszczyznę aksjologiczną: logos nauki i logos re lig ii53. Je st to aspekt p o s t a w ludzi wierzących i naukowców. Autor, nie będąc przeciwny nauce, zwraca uwagę na związane z nią niebezpieczeństwa: niemożliwość wyjaśnienia sensu życia, apersonalność, nadmierna technizacja, produ
kowanie środków niszczenia w skali apokaliptycznej. Nauka, mimo jej nie
wątpliwych licznych wartości, winna być dopełniona logosem wiary. Re
ligijna wiara ratu je człowieka przed zdepersonalizowanym logosem na
uki 54. Ladriere wyróżnił dwa rodzaje mentalności religijnej: „wyspiarską”
związaną z cogito jednostki ludzkiej oraz religijność związaną ze społecz
nym działaniem. Synteza religii i nauki dokonuje się nie tyle przez abstra
kcyjne teoretyzowanie, co przede wszystkim w ram ach działającego pod
miotu — osoby lu dzkiej5S. Nauka prowadzi do praw dy (zwykle fragm en
tarycznej), ale religia ukazuje absolutny i osobowy wym iar praw dy w Bo
gu. Słowo w iary to nie tylko dialog w celu wyjaśnienia prawdy, ale pro
klamacja tej prawdy 56.
53 L a d r i e r e , jw . s. 17-23.
54 T am że s. 95 nn.
95 T am że s. 67-68.
“ J. L a d r i e r e . L ’a rticu la tio n d u sens. D iscou rs sc ien tifią u e e t p a ro le d e la fot.
P aris 1970 s. 188.
Na terenie Polski w podobny sposób o relacji pomiędzy nauką a wiarą pisał J. Tischner, mówiąc o etosie nauki i etosie wiary 57. Autor ma na uwadze płaszczyznę egzystencjalno-subiektywną wiary i nauki, choć oczy
wiście nie solidaryzuje się z subiektywistycznym traktowaniem obu dziedzin. W historii chrześcijaństwa niejednokrotnie pojawiały się prze
strogi, wskazujące na jednostronność i niebezpieczeństwa etosu nauki.
Takie przestrogi pojawiają się w listach św. Pawła Apostoła i u Tomasza a Kempis w jego Naśladowaniu Chrystusa. Współcześni ludzie rów
nież uświadamiają sobie Coraz dobitniej ograniczenia i ryzyko związane z nauką: nakierowanie wyłącznie na świat materii, duch sceptycyzmu, scjentyzm, możliwość „naukowego” samowyniszczenia człowieka, zbrod
nicze eksperymenty. Dopiero etos wiary, heroicznie akceptowany, chroni człowieka przed zwątpieniem, rozpaczą czy zagładą.
Referowane interpretacje, ujm ujące stosunek wiedzy i w iary w aspek
cie egzystencjalno-aksjologicznym, w tymże aspekcie są niewątpliwie słuszne. Nie jest to jednak najważniejszy elem ent analizowanego proble
mu. Wszystkich konfliktów, jakie dawniej i dziś rozgrywają się na styku nauki i religii, nie można wyjaśnić jako konsekwencji braku właściwej postawy ze strony bądź teologów, bądź naukowców. Etos obu stron choć niezbędny, nie jest wystarczającym środkiem dla przezwyciężenia zaist
niałych sytuacji kryzysowych. Zagadnienia relacji między nauką a wiarą nie można więc sprowadzać do płaszczyzny psychologicznej, niezbędna jest bowiem merytoryczna analiza problemu.
Chrześcijanie XIX w., widząc ostro przebiegającą granicę między ówczesną nauką a religią, przeżywali dwojaką pokusę: fideizmu i konkor- dyzmu. Teoria konkordyzmu polega na usiłowaniu pogodzenia twierdzeń nauk przyrodniczych z prawdami wiary ujmowanymi statycznie i jedno
znacznie. Tak na przykład bibliści tego n urtu opis stworzenia świata, ujęty w Biblii w schemat sześciu dni, wyjaśniali jako kolejne epoki geolo
giczne znane na terenie nauk przyrodniczych58. Zwolennicy konkordyzmu, wykazując wolność woli, odwoływali się do indeterminizmu fizyki kwan
towej. Niematerialność i nieśmiertelność duszy ludzkiej dowodzili argu
mentami zapożyczonymi z fizjologii: wyższością mózgu ludzkiego nad zwierzęcym, brakiem lokalizacji wyższych procesów psychicznych w ko
rze mózgowej. Niejednokrotnie odwoływali się także do fenomenu cudow
nych uzdrowień w Lourdes, których medycyna nie jest zdolna wyjaśnić.
57 Ś w ia d e c tw o h ero iczn em u m yśle n iu . „T ygodnik P o w szech n y ” 33:1979 nr 48 z 2 X II s. 1, 6. L adriere m ów i o „logosie” rozum u i w iary, natom iast ks. T ischn er 0 ich
„etosie”.
* M. de S e r r e . D e la cosm ogon ie d e M oise c o m p a ree a u x fa its geologiąues.
F aris 1838.
N A U K A A W IA R A : O P O Z Y C J A C Z Y Z G O D N O Ś Ć ? 111
Konkordyzm, uciekając się do „naukowej” apologetyki, stawiał religię na tej samej płaszczyźnie co nauki przyrodnicze.
Teoria konkordyzmu została słusznie zarzucona. Była ona pomiesza
niem (konfuzjonizmem) wiary i nauki, różnych zasadniczo co do przedmio
tu, celów i stosowanych metod. Konkordyzm stanowi jakby rodzaj reli
gijnego scjentyzmu, przerzucając na teren teologii metody właściwe dla dyscyplin przyrodniczych. Jest to oczywiście jawne nieporozumienie.
Biblia nie jest podręcznikiem geologii czy historii, lecz objawionym sło
wem Bożym przekazującym ludziom prawdy religijno-moralne, niezbęd
ne dla celów soteriolcgicznych59. We współczesnej biblistyce wyjaśnia się Pismo św. z uwzględnieniem rodzaju literackiego, w jakim napisana zo
stała określona księga. Dziś uznaje się powszechnie niemożliwość empi
rycznej motywacji istnienia Boga i nieśmiertelności człowieka, gdyż w obu wypadkach chodzi o rzeczywistość duchową. Nie ma „naukowego ateiz- m u”, ale nie ma również naukowo-empirycznego teizmu i spirytualizmu.
Zwolennicy konkordyzmu, w miarę postępu nauk przyrodniczych, wielo
krotnie czuli się zmuszeni do modyfikowania swych teorii. I ten fakt prze
mawia przeciw proponowanemu rozwiązaniu ewentualnych konfliktów między nauką a wiarą.
Współcześnie, tak wśród filozofów jak niektórych przyrodników, pojawiła się teoria stanowiąca istotną reinterpretację konkordyzmu.
Twierdzi się mianowicie, że nauka — choć nie dowodzi wprost realności Boga — może kierować człowieka ku wierze. Tak sądzi katolicki filozof francuski, Jacąues M aritain (zm. 1973 r.), w którego przekonaniu „nauka jest świadkiem Boga” 60. Tomista ten zwraca uwagę na filozoficzne impli
kacje nauki, ujętej tak podmiotowo jak przedmiotowo. Nauka jest dlatego w ogóle możliwa, że rzeczywistość jest „rozumialna”: niesprzeczna, mo
żliwa do odczytania w swej naturze i prawach. Nauka odkrywa sens za
w arty w przyrodzie, co wskazuje na istnienie stwórczej inteligencji wszechmocnej jako przyczyny świata. M aritain zwrócił uwagę również na podmiotowy aspekt nauki, rozwijającej się dzięki inteligencji człowieka.
Inteligencja ta nie jest ani pochodna wobec m aterii (skutek by przewyż
szał przyczynę), ani też nie jest bezgranicznie wszechmocna i wszechwie
dząca (człowiek nie jest bóstwem). Dlatego myśl ludzka, istotny segment ontyczny rzeczywistości, wyjaśnia się dopiero poprzez autonomiczno- -absolutną Myśl, tj. Boga. Maritain, uzasadniając potrzebę Absolutu na podstawie nauki, nie odwoływał się do żadnych konkretnych teorii, czy hipotez przyrodniczych. On tylko wskazywał na metafizyczne implikacje nauki, sugerujące nieodzowność Boga.
5,1 H. B r e u i l . N au ka co n tra religia? „K ierunki” 2:1957 nr 13 z 31-V II s. 4.
60 B óg i n au ka. W: S tu d ia z filo z o fii Boga. T. 1. W arszaw a 1968 s. 57 nn.
Niektórzy przyrodnicy także dostrzegają, że nauki empiryczne „otwie
ra ją ” człowieka na problem Absolutu. Przykładem tego n u rtu był Albert Einstein (zm. 1955 r.), zadziwiony faktem rozumialności świata. Prawa przyrody i harmonia świata skłaniały go do przekonania, że świat jest za
pewne dziełem kosmiczno-absolutnej M yśli6ł. Początkowo pojmował bós
two na sposób panteizujący w duchu Spinozy, później — jak się zdaje — zbliżał się do teizmu. Był przekonany, że istnienie Bóga „jest postulowane na tej samej drodze, która prowadzi do racjonalizacji przez naukę samej natury. Jak powiedział w wywiadzie w foku 1950, daleki był od tego, by być ateistą, 'przeciwnie wierzył w osobowego Boga’. Takie przekonanie nie oznacza w żadnym razie, by istnienie Boga było wyprowadzone przez nąukę czy stosowaną przez nią zasadę wyjaśnienia. Znaczy ono, że istnie
nie Boga jest wnioskiem wyprowadzonym filozoficznie w sposób mający odniesienie do samych możliwości nauki” 62. Einstein zresztą nie był wy
jątkiem, gdyż rejestr przyrodników (fizyków, biologów, astronomów itp.) otwarcie przyznających się do religii jest dość b o g aty 63. Nie jest to wprawdzie argum ent rzeczowy za teizmem, ale tym niemniej stanowi interesujący dokument psychologiczno-socjologiczny, sygnalizujący zmia
nę klim atu z wrogości wobec wiary do życzliwości wobec niej.
Problem relacji nauki i wiary podjął francuski uczony i jezuita, Pierre Teilhard de Chardin (zm. 1955 r.), wskazując na ich zgodność tak psycho
logiczną 'jak doktrynalną. W aspekcie psychologicznym nauka i religią po
siadają wspólną cechę: poszerzają ludzką osobę o nowe horyzonty myślo
we, wskazują na jej transcendencję. Pod tym względem religią nie jest przeszkodą w uprawianiu nauki, gdyż widzi w niej współtworzenie świata i finalizację dzieła Bożego. „Praca, która polega na powiększaniu w dro
dze badań naukowych naszej świadomości o świecie [...] posuwa naprzód w twórczym działaniu rozwój wszechświata, w którym ukazuje się Bóg” M.
Teilhard de Chardin wskazywał również na doktrynalno-treściową zgod
ność współczesnej nauki i religii. Oparł się szczególnie na naukach biolo
gicznych, przede wszystkim na teorii ewolucji, rozumianej jako generalna zasada tłumacząca widzialną rzeczywistość. Francuski myśliciel był ostrożny: nie twierdził, że nauki przyrodnicze wprost dowodzą obecności Boga. Swoje przekonania religijne potraktował jako „niepodważalny do
61 Por. A. V a l l e n t i n . D r a m a t A lb e r ta E instein a. W arszaw a 1957 s. 150.
61 M a r i t a i n, jw . s. 48.
6J Zob. W p o sz u k iw a n iu p r a w d y . L u d zie n a u k i o istn ien iu B oga i relig ii. W arsza
w a 1975.
64 P. T e i l h a r d de C h a r d i n . W y b ó r pism . W arszaw a 1965 s. 226. Por.
L. W c i 6 r k a. R elig ia i n a u k a w u ję ciu T eilh a rd a d e C hardin. „C ollectanea T h eolo- gica” 39:1969 nr 4 s. 49-69.
