Czy psychoanaliza opiera się na myśli kabalistycznej?

Łukasz Chwalisz

Czy psychoanaliza opiera się na

myśli kabalistycznej?

Studia Psychologica nr 7, 267-283

Studia Psychologica UKSW 7 (2007) s. 267-284

ŁUKASZ CHW ALISZ

U niw ersytet A dam a M ickiew icza

CZY PSYCHOANALIZA OPIERA SIĘ NA MYŚLI KABALISTYCZNEJ?

Is psychoanalysis based on the idea of the Kabbalah? Abstract

The article tries to establish a connection between the psychoanalysis and the cabbalistic thought. It presents the life of Sigmund Freud in the context of him being part of Jewish tradition and culture. It focuses on his family life, aca­ demic career and social environment. It briefly presents the history of the Kab­ balah and describes its most important ideas like: Ein Sof, sefirot and The Tree of Life. Furthermore the article compares the psychoanalysis and the Kabbalah on the basis of occurrence in both such ideas and concepts as: unconscious­ ness, libido, symbolism and pan-sexuality. In the end it presents conclusions of the observations.

1. WSTĘP

Z ygm unt F reud w swojej p racy naukow ej zajm ow ał się siłam i psychicznym i, k tó ­ re w aru n k o w ały postępow anie człow ieka poza jego św iadom ością. W iele faktów wskazuje na to, że m o ttem jego badaw czych poszu k iw ań były słowa niem ieckiego filozofa - W ilhelm a Hegla: „Człowiek m a dopiero w tedy egzystencję zgodną z p ra ­ wem swojego istnienia, kiedy wie czy jest sam i co się dookoła jego dzieje. M usi znać potęgi, których d ziałan iu podlega i które n im kieru ją” (Rosińska, 2002, s.105). Freud interesow ał się najgłębszym i zak am ark a m i ludzkiej psychiki. W ydobyw ał na św iatło dzienne podczas psychoterapii, niekiedy zaskakujące dla swoich pacjentów, treści kryjące się w nieśw iadom ości. D zieło życia Freuda - teo ria psychoanalitycz­ na - stała się sym bolem o d k ry w a n ia in tym ny ch tajem nic, a jej autor - ikoną p o p ­ k u ltu ry nastaw ionej na panseksualizm .

K ażda teoria m a swoje źródła. F reud tw ierdził, że psychoanaliza pow staw ała na podstaw ie studiów przy p ad k ó w jego pacjentów. I tak: p rzy pad ek D o ry d ał p o czą­ tek teorii przeniesienia (Freud, 2000), p rzy p ad ek H an sa zapoczątkow ał b ad a n ia nad rozw ojem psychoseksualnym dziecka (Freud, 2001), a n a podstaw ie p rz y p ad k u człow ieka-szczura została opisana nerw ica n atrę ctw (Freud, 2001). Jednak w 1897 r. w liście do swojego ówczesnego przyjaciela W ilhelm a Fliessa, Freud n ap isał takie zdanie: „Co byś pow iedział o sugestii, że cała m oja now iutk a teoria pierw otnych początków histerii była ju ż dobrze zn an a i ogłaszano ją po stokroć od k ilk u stu leci” (M ason, 1985, s.224). W yraźnie sugeruje tu, że tw orzo na przez niego teoria opiera się na przekazach znanych o d za ran ia ludzkości.

D aw id B akan w książce Sigm und Freud A n d The Jewish M ystical Tradition z 1958 r. wskazuje, że m oże tu chodzić o średniow ieczną teorię opętan ia przez d ia­ bła lub m istykę żydowską, a w szczególności kabałę (Bakan, 2004). Z ty m tekstem zw iązana jest pew na anegdota. Trafił on w ręce łotewskiego rab in a C hayyim a Blo­ cha. Po przeczy tan iu książki C hayyim w ysłał list do autora, D aw ida Bakana. N api­ sał w nim , że kiedyś był znajom ym F reuda oraz m a pew ne inform acje, które m ogą go zainteresow ać. Obaj panow ie w krótce spo tk ali się. R abin opow iedział swoją h i­ storię. D uchow y nauczyciel C hayyim a Blocha - Josef Bloch - m iał zadanie p rz e tłu ­ m aczenia m istycznej księgi na język niem iecki. Jej autorem był C hayyim Vitala, uczeń Issaka Lurii, tw órcy szesnastow iecznej kab ały luriańskiej. Josef u m a rł w 1923 r. nie dokończyw szy swojej pracy.

Po śm ierci m istrza, C hayyim Błoch m iał sen. Josef przyszedł do niego i p oprosił go, by dokończył tłum aczenie m istycznej księgi. C hayyim u zn a ł prośbę ze snu za zn ak od duszy zm arłego. D okończył więc. pracę, k tó rą zaczął jego m istrz. Aby k się­ ga m ogła zostać w ydana, potrzebow ała rekom endacji znanej osobistości. R abin o d ­ k ry ł w tekście zagadnienia, które skojarzyły m u się z m yślą psychologiczną. Poszedł więc ze swoim tłu m aczeniem do znajom ego, znanego psychoterapeuty - Z ygm unta Freuda. Twórca psychoanalizy zgodził się przeczytać rękopis.

N im dokończył lekturę, krzyknął: „To jest złoto!” N astępnie zaczął się głośno zastanaw iać, dlaczego prace C hayyim a V itala nigdy wcześniej nie trafiły do jego biblioteki. P rzystał na prośbę C hayyim a Blocha - zobow iązał się napisać w stęp do księgi oraz dać jej swoją rekom endację. P ow iadom ił też rab ina o swoim najnow ­ szym dziele, które będzie istotne dla judaizm u. K siążka m iała ty tu ł M ojżesz i m o­

noteizm . Freud w ręczył rabinow i rękopis. Panow ie przeszli do biblioteki. C hayyim

zaczął czytać d any m u tekst.

Najnow sze naukow e dzieło psychoterapeuty nie p rzy p ad ło do g u stu rabinow i. Freud obarczył w n im Żydów w in ą za śm ierć M ojżesza. Ponadto zaprzeczył tw ier­ dzeniu, że ojciec n aro d u żydowskiego był Żydem , i tw ierdził, że był pocho dzen ia egipskiego. C hayyim nie k ry ł oburzenia. S tw ierdził z w yrzutem , iż nie dość, że św iat chrześcijański obw inia cały n aró d żydow ski o śm ierć C hrystusa, to jeszcze Freud przypisuje Żydom w inę za śm ierć ich wyzwoliciela, M ojżesza. Freud był za­ skoczony i rozgniew any reakcją rabina. Pospiesznie opuścił swoją bibliotekę. O sa­ m o tn io n y gość, gdy ju ż em ocje opadły, zaczął przeglądać zasoby biblioteczne F reu­ da. Z nalazł w niej pozycje, które znał doskonale, m .in.: francuskie tłum aczenie wielkiej księgi kabalistycznej Księga Blasku zwanej Zohar oraz k ilk a książek o ży­ dow skim m istycyzm ie przetłum aczonych na język niem iecki (Drob, 2001).

Jak w skazuje p rzy toczona przeze m nie anegdota, Freud interesow ał się żydow ­ skim m istycyzm em . Czy to zainteresow anie m iało przełożenie na jego pracę n a­ ukową? Freud nigdy nie potw ierdził jednozn acznie tej hipotezy. P rzy pada m i więc niew dzięczna rola o dpow iedzenia za naukow ca. W celu jej zbadania p o stara m się w sw oim arty k u le porów nać pogląd n a świat reprezentow any przez kabałę z p oglą­ dem na ludzką psychikę reprezentow any przez psychoanalizę.

2. ZYG M UNT FREUD JAKO CZŁONEK SPOŁECZNOŚCI ŻYDOWSKIEJ

Przedstaw ię teraz zarys dziejów Z ygm unta Freuda i jego ro d zin y jako części większej społeczności Żydów, k tó rzy zam ieszkiw ali w X IX w. dzisiejsze Morawy.

W swojej autobiograficznej książce Freud napisał: „U rodziłem się 6 m aja 1856 r. w Freibergu (dzisiejszy Pribor) na M oraw ach, m ały m m iasteczku należącym obec­ nie do Czechosłowacji. M oi rodzice byli Żydam i i ja sam pozostałem Żydem ” (Freud, 1991, s.5). Freiberg to było stare przem ysłow e m iasteczko, które w chodziło w skład cesarstw a austro-węgierslciego. R odzicam i Z ygm unta byli: Jakub Freud i A m elia N athanso n. Oboje pochodzili z Galicji. Ojciec Jakub z Tyśmienicy, A m e­ lia z miejscowości Brody. W Tyśm ienicy istn iała społeczność żydowska, k tó ra była znana ze swych postępow ych dążeń, a więc pełnej asym ilacji z polską k u ltu rą n a ­ rodową. Jako w yraz owej sym patii m o żna uznać nad an ie przyszłem u tw órcy psy­ choanalizy im ienia Z ygm unt (łac. Sigismundus) n a cześć królów polskich Z y gm un ­ tów, k tó ry byli przychylni wobec społeczności żydowskiej. O d czasów g im n azjal­ nych Freud zaczął używ ać niem ieckiej wersji tego im ienia, czyli Sigm und. D ostał także im ię hebrajskie Szlomo (Salomon), jako że był w ychow yw any w d uch u trad y ­ cji żydowskiej (Pospiszyl, 1991).

N auka rozpoczęła się od najm łodszych lat. Freud pisał: „M oja wczesna znajo­ m ość Biblii (zanim posiadłem sztukę czytania) m iała, a zro zum iałem to dużo p ó ź­ niej - n a trw ale określić k ieru n e k m oich zainteresow ań” (Pospiszyl, 1991, s.20). W dalszej części cy tatu u zasad n ia ty m pow ód zainteresow ania się stu d iam i m e­ dycznym i, co nie zm ienia fa k tu jego zainteresow ania Biblią we wczesnej m łodości. W swoim o sta tn im dziele M ojżesz i m onoteizm interp retu je opow ieść biblijną o Mojżeszu, podw aża sens biblijny i nadaje własny, m o żna pow iedzieć p sych oan a­ lityczny. Freud interesow ał się także in n y m i m istycznym i księgam i. Jak pisałem na wstępie, w bibliotece Z ygm unta C hayyim Bloch znalazł kabalistyczną Księgę Blasku oraz inne księgi o tem atyce m istycznej.

O w ychow aniu F reuda napisano niewiele. Dlatego szukałem w iadom ości z ź ró ­ deł, które m ów iły o k u ltu rze Żydów europejskich, k tó rzy osiedlali się w E uropie od Kolonii n ad Renem, aż po M oraw y i dalej do K rakow a, Poznania. W ychodzę z za­ łożenia, że na podstaw ie w iadom ości o k u ltu rze Żydów zam ieszkujących danych obszar m ożna się dow iedzieć o k u ltu rze Żydów zam ieszkujących in n e rejony. W książce Historia Żydów w Krakowie i na K azim ierzu (Balaban, 1935) autor pisze o ku ltu rze żydowskiej w dzielnicy K azim ierz w K rakow ie oraz na innych terenach na obszarze Polski (W ielkopolska, łódzkie). Do K azim ierza żydow scy o sadnicy d o ­ tarli z Moraw. Dlatego też inform acje o różnych obyczajach, zwyczajach, szkolni­ ctwie żydow skim w byłej stolicy Polski są szczególnie cenne do określenia zw ycza­ jów, obrzędów panujących w dom u Freuda we Freibergu na M orawach.

Szkolnictwo m iało ch a rak ter czysto religijny m .in. uczono się fragm entów Biblii na pam ięć. „O d trzeciego ro k u życia w inien się chłopiec uczyć alfabetu hebrajskie­ go (...) C hłopiec uczy się od trzeciego do szóstego ro k u życia czytania, od tego roku oddaje się go nauczycielow i T ory i g ra m a ty k i” (Balaban, 1935, s. 470). Ojciec F reuda zadbał o to, aby syn w ychow ał się w duchu żydowskiej tradycji. Był d la niego s u ro ­ wy i wym agający. Z ajm ow ał w rodzinie pozycję żydowskiego patriarchy. U rodzony w 1815 r. Jakub Freud o żen ił się w w ieku 17 lat z m ieszk an ką Tyśmienicy, Salomeą. Dzięki jej zaradności m ałżonkow ie dorobili się m ajątk u i przeprow adzili do Frei- berga. Jakub prow adził tam liczne interesy i m iał fabrykę tekstylną. Salom ea zm ar­ ła w w ieku 35 lat. P odobny los sp o tk ał kolejną żonę Jakuba, R ebekę/N astęp ną m a ł­ żonką była A m alia N athan son, m atk a Z ygm unta. N iestety dla rodziny, Freiberg

trac ił przem ysłow e znaczenie. Fabryka tek stylna zbankrutow ała. Kiedy Z ygm unt m iał 4 lata, z całą ro d z in ą w yjechał do W iednia, gdzie ko ntyn uo w ał naukę. Philip R osenbloom w arty k u le The Jewish Side O f Freud pisze, że po przeprow adzce do stolicy A u stro -Węgier, ojciec przestał przestrzegać ortodoksyjnych zwyczajów. Ale na swoje siódm e u ro d z in y Z ygm unt dostał w prezencie o d Jakuba Biblię z dedyka­ cją po hebrajsku, k tó ra n ak łan ia ła go do studio w ania starożytn ych tekstów. H isto ­ ria pokazuje, że Freud p o słu ch ał tych słów.

Z jednej strony Freud interesow ał się rzeczam i „dziw nym i” i niezbadanym i, tak i­ m i jak literatura m istyczna. Z drugiej strony m ógł brać przykład z m atki, która będąc galicyjską Żydówką, także nie przestrzegała żydowskich obrzędów. M atka Zygm unta pochodziła z miejscowości Brody we wschodniej Galicji. Powszechnie się w tedy m ó ­ wiło, że Żydzi z Galicji tworzyli odrębną kulturow o nację, obcą Żydom żyjącym na całym świecie. Głównie chodziło tutaj o sposób ich zachow ania i styl życia. Byli za to bardzo spontaniczni, łatwo poddaw ali się em ocjom . Przez inne n arody byli często postrzegani jako barbarzyńcy. Niem niej każdy m usiał oddać ziom kom A m alii to, że jako jedyni stawiali ciągły opór N iem com podczas II wojny światowej w ruin ach warszawskiego getta. A m alia wpisyw ała się w stereotyp przypisany Życiom galicyj­ skim . Była bardzo żywa i niecierpliwa. O dznaczała się wielką odwagą i chęcią życia.

J. Scharfenberg w Sigmund Freud und seine Religionskritik als Heraus f orderung fu r

den christlichen Glauben (1970) tak ocenia postawę Freuda wobec zagadnień religij­

nych: „To nie było tylko zagadnienie intelektualne. To było silne zaangażow anie uczuciowe. Freud był opętany przez Boga” (Rosińska, 2002, s. 81). M oże dziwić taka im pulsyw na postaw a wobec Boga, szczególnie u ateisty. Nasuw a m i się tu hipoteza, że jego ateizm m iał podłoże konfliktowe, które m ogli stworzyć rodzice swoim o d ­ m iennym podejściem do spraw k u ltu religijnego. Niem niej w dojrzałym życiu inte­ lektualnym Freudowi w patrzeniu na świat w ystarczała stw orzona przez siebie psy­ choanaliza, przez k tórą Z ygm unt w idział wszelkie aspekty życia, także kulturę, sztu­ kę, jak i właśnie obrzędy religijne i ich w pływ n a życie człowieka.

W swojej naukow ej p ra cy p ośw ięcił tem atyce religii wiele m iejsca, szczególnie w dziełach: Totem i tabu, Przyszłość pewnego złu d zen ia oraz M ojżesz i m onoteizm . I co ch arak tery sty c zn e - analizuje religię, sztuk ę i filozofię opierając się n a p o ję­ ciach psychoanalitycznych. W Totem i tabu pisze: „M ożem y pow iedzieć, że h iste ­ ria jest k a ry k a tu rą tw órczości artystycznej, n eu ro za k o m p u lsy w n ą k a ry k a tu rą religii, ap a ran o jak a ry k atu rą sy ste m u filo z o ficzn e g o ” (R osińska, 2002, s. 85). P rzy­ szłości pewnego złu d zen ia pisze: „I proces p rz y p isy w an ia woli człow ieka B ogu jest

w p e łn i usp raw ied liw io n y - ludzie bow iem w iedząc, że b ru ta ln ie o d su n ęli się od ojca, zdecydow ali, reagując ta k na swe blu źnierstw o, że respektow ać b ęd ą jego wolę w p rzy szło ści” (R osińska, 2002, s. 85). W M ojżesz i m onoteizm k o n ty nu uje n iek tó re w ątki z d zieł p o p rz e d n ic h i rozw ija m .in. koncepcję g rzech u p ierw o ro d ­ nego - „N iem ożliw a do w y m ien ien ia zb ro d n ia zo stała zastą p io n a nieco m glistą koncepcją g rzech u p ierw o ro d n eg o ” (Freud, 1967, s. 232). W edłu g tej h ip o tety cz­ nej koncepcji, człow iek w sw ych p o cz ątk ach żył w m ały ch ho rdach. N a czele h o r­ dy stał najbardziej żyw y i agresyw ny człow iek-sam iec, k tó ry ch ciał m ieć ja k n aj­ więcej sam ic. Dlatego też pozbyw ał się sw oich synów, gdy zaczyn ali dorastać. D o prow adziło to do b u n tu synów przeciw ko ojcu, k tó rzy go zam o rd o w ali i zjed­ li żyw cem (spożycie o k re ślił jako p ierw o tn ą form ę identyfikacji z ojcem). S yno­

wie nienaw id zili ojca, bo staw ał n aprzeciw ich p o p ęd o m sek su aln y m i p ra g n ie n iu władzy. Jednocześnie ojciec był p rzez n ich kochany, jak o ten, k tó ry d a ł im życie. Po zabiciu ojca, synow ie zaspokoili swoją nienaw iść, ale w obec tego, że go k o ch a­ li, zaczęło się w n ich rod zić poczucie winy. I tak, by je złagodzić, w celu zm az an ia winy, zaczęli być p o słu szn i w obec ojca, k tó ry tera z żył tylko w ich p am ięci. Ten żyjący w p am ięc i ojciec, to Bóg, a p o słu szeń stw o w obec niego, to k u lt religijny. W M ojżesz i m onoteizm F reud odw ołuje się do religii żydow skiej, k tó rą w y n ió sł z d o m u i p rzez koncepcję g rzechu pierw o ro d n eg o i praojca, doko nuje własnej in terp re tacji m itu o M ojżeszu.

Z ygm unt Freud nigdy nie w yrzek ł się swojego żydowskiego po chodzenia, m im o iż nie w yznaw ał judaizm u. O swojej tożsam ości narodow ej ta k odpow iedział d zien ­ nikarzow i G.S. Viereckowi w 1926 r.: „Językiem m oim jest niem iecki (Z.F. nie znał hebrajskiego ani jidisz), m oja k u ltu ra, do której należy wszystko, co zrobiłem , także jest niem iecka. Siebie sam ego uw ażałem rów nież za N iem ca do czasu, kiedy nie stw ierdziłem w zrostu u p rzedzeń antysem ickich w N iem czech i A ustrii. O d tąd wolę określać siebie jako Żyda” (Pospiszyl, 1991, s. 14).

W drugiej połowie XX w. w ybuchła antysem icka euforia. W 1881 r. postawiono przed sądem w m iasteczku Tisza-Eszlar Józefa Scharta. O skarżono go o rytualny m ord na czternastoletniej dziewczynce, który rzekom o nakazyw ała Żydom księga

Zohar. Polegał on na składaniu w ofierze dziewicy, aby „sprawić Bogu przyjem ność”.

W Dreźnie zorganizow any został antysem icki kongres. Nastroje te pobudzała także wiedeńska arystokracja. N a przykład arcyksiężna M aria Teresa ufundow ała pism o „Austriacki Przyjaciel Ludu”, którego linią program ow ą było zwalczanie Żydów. H ra­ bia Edgar Berledi opłacał antysyjonistycznych agitatorów, którzy byli oskarżani o za­ m ach na oficera policji. Jednak cesarz Franciszek Józef nie dał się ponieść polityce „uprzedzeniowej”. Nie dopuścił np., aby A. Rohling - ekspert sądowy w sprawach m ordów rytualnych - został radcą dw oru (Pospiszyl, 1991).

Zygm unt nieraz doświadczył upokorzeń na tle narodow ościow ym . G dy m iał 27 lat, jako m łody lekarz jechał pociągiem do Drezna. M iało do miejsce w g ru d n iu

1883 r. C hcąc w yw ietrzyć przedział, otw orzył okno. Spotkało się to ze sprzeciwem współpasażerów. W śród okrzyków padło określenie: „To parszyw y Żyd!” (Pospiszyl,

1991, S.19). Doszło do k łótni w przedziale. Jednym z argum entów , k tó ry p ad ł w śród okrzyków, był taki: „My, chrześcijanie, zw racam y więcej uwagi na innych ludzi i le­ piej będzie dla ciebie, jeśli przestaniesz myśleć tylko o sobie” (Pospiszyl, 1991, s.19).

Awanturę uspokoił kolejowy strażnik, k tó ry kazał Freudowi zam knąć okno, mówiąc, że nie otw iera się okien zimą. Zygm unt był całym ty m zdarzeniem w strząśnięty i obrażony. Praw dopodobnie poczuł, że n ik t nie stanie po jego stronie, po stronie słabszego. Z darzenie to stało się znane w literaturze poświęconej Freudowi, poniew aż obszernie opisał go w liście do narzeczonej (Pospiszyl, 1991).

Przynależność do środow iska żydow skiego zaznaczyła się także n a un iw ersy te­ cie. Poniew aż pan ow ał tam częściowo skryw any, częściowo jaw ny antysem ityzm , Żydzi m usieli trzy m ać się razem i w zajem nie sobie pom agać. F reud był d u m n y z narodow ej przynależności. Tak pisał do d y rektora Żydowskiego In sty tu tu N a­ ukowego w W ilnie: „My, Żydzi zawsze wiedzieliśmy, jak w ażne są w artości d u ch o ­ we. Zachow aliśm y swą jedn ość przez idee, które były n am w spólne, dzięki ty m ideom przeżyliśm y do dzisiaj” (Pospiszyl, 1991, s.30). W spólny język znalazł Freud

z dw om a przyjaciółm i pocho d zen ia żydowskiego. Byli to Józef Breuer i W ilhelm Fliess. P rzyjaźnie te m iały w ielki w pływ na kształtow anie się psychoanalizy.

Józef B reuer u ro d z ił się w W ied n iu 1842 r. jak o syn żydow skiego nauczyciela religii (M arkus, 1993). Z F reudem p o z n a ł się w lab o ra to riu m E rnesta Bruckego - p ro m o to ra Z ygm unta. M ięd zy m ło d y m i nauko w cam i w y w iązała się przyjaźń. W ten sposób tw órca psychoan alizy w sp o m in ał Ernesta: „Był człow iekiem o w y­ bitnej inteligencji o czternaście lat starszym ode m nie; nasze k o n ta k ty szybko p rz ero d z iły się w serd eczn ą zażyłość, stał się m oim przyjacielem i p o m agał m i w cięż­ kich sytuacjach życiowych. P rzyzw yczailiśm y się dzielić ze sobą w szystkie n a u k o ­ we zainteresow ania. N a tu raln ie to ja odn o siłem korzyść z tego zw iązk u” (M arkus,

1993, S.38) Józef p om agał Z ygm untow i, gdy ten ledwo w iązał koniec z końcem , pożyczając m u pieniądze. Józef ra d ził tak że F reudow i z spraw ach p ry w atn y ch np.: d o ra d ził m u, w jak im o b rz ąd k u najlepiej wziąć ślub. W ym iany poglądów je d n a k w najw iększym sto p n iu dotyczyły tem atów naukow ych.

D yskutow ali o p rz y p a d k u B erty P appenheim . Dziewczyna od 21. roku życia opiekow ała się ojcem. O d tego czasu zaczęła m ieć objawy histeryczne, takie jak: skurcze, u tra ta apety tu , u tra ta czucia w kończynach górnych i dolnych (m usiała pozostaw ać w łóżku), przestała m ów ić gram atycznie (m ieszała ze sobą słowa bez­ ładnie z pięciu znanych przez siebie języków), p rzestała rozum ieć innych, była za­ h am ow ana psychicznie, bądź była w stanach ro zstro ju psychicznego. Breuer w yko­ rzystyw ał w leczeniu pacjentki hipnozę. F reud sk łan iał się k u technice terapeu ty cz­ nego znanej jako talking cure polegającej na u św iad am ian iu pacjentow i jako n ie ­ św iadom ych emocji.

W 1893 r. Freud i B reuer opublikow ali w stępny zarys swoich b ad ań w artykule O psychicznym m echanizm ie zjaw isk histerycznych, a w 1895 r. książkę Studia nad

histerią. Panow ie różnili się w kw estii m otyw ów pow staw ania objawów h isterycz­

nych. Breuer tw ierdził, że pow odują ją „stany h ip n o id aln e” - uw ażał, że procesy pow stające w trakcie stan u psychicznego „hipn oidalnego”, m ają ch a rak ter w yjąt­ kow y i nie w ystępują norm alnie. Jest to podejście fizjologiczne. F reud natom iast uw ażał, że pow odem pow staw ania objawów histerycznych jest „nerw ica o b ro n n a” - objawia się u tra tą radości życia i silnym lękiem . Pacjent (pacjentka) nie zdaje so ­ bie spraw y z praw dziw ych przyczyn lęku ani nad u ży w an ia własnych m echanizm ów obronnych. Powstaje on w w y n ik u tłu m ie n ia niechcianych em ocji. Nie dostają się one do św iadom ości, ale pozostają poza jej obszarem w psychice, pow odując objaw. S tłum ione em ocje w ynikają tak że z niezaspokojenia seksualnego. Spór obu panów zakończył się p rzerw an iem znajom ości. P rzyjaźń m iędzy n im i trw a ła od 1882 do 1895 r. W nioski, jakie F reud w yciągnął z b ad a n ia objawów histerycznych B erty P appenh eim (znanej jako A n n a O.), są uw ażane za początek n aro d zin myśli psy­ choanalitycznej i psychoterapii (Pospiszyl, 1991).

W ilhelm Fliess (1858-1928) był b erliń sk im laryngologiem . Przybył do W iedn ia w 1887 r. Za rad ą Józefa B reuera zapisał się na w ykład y Z ygm unta Freuda, które prz y p ad ły m u go gustu. Freud i Fliess zostali przy jació łm i (Pospiszyl, 1991). Fliess został osobistym lekarzem Z ygm unta, k tó ry często rad ził się go w spraw ach w łas­ nego zdrow ia. M iędzy in n y m i pom ag ał m u w przezw yciężaniu nikotynow ego n a ­ łogu. Freud walczył z paleniem całe życie, ale nigdy nie u dało m u się rzucić nałogu n a dobre. Z m arł n a rak a k rtan i.

W ilhelm Fliess zaliczał się do kontrowersyjnych naukowców, podobnie jak Freud. Prace obojga spotykały się z burzliw ą krytyką, przez co budowała się m iędzy nim i wspólnota „bycia odrzuconym ” przez współczesną im naukę. Niemiecki laryngolog w 1897 r. opublikow ał pracę, w której dow odził współzależność m iędzy błoną śluzową nosa, cyklem m iesiączkowym kobiet i życiem seksualnym . Swoje przypuszczenia W il­ helm oparł na fakcie obrzm iew ania błony śluzowej nosa w czasie m iesiączki u kobiet oraz podczas podniecenia seksualnego. Freud żywo zainteresow ał się teorią przyjacie­ la, także ze względu na to, że dotyczyła ona jego obszaru zainteresow ań naukowych, jakim było życie seksualne. I stanął w obronie Fliessa, kiedy w piśm ie naukow ym „Wiener Klinische R undschau” potraktow ano teorię W ilhelm a z lekceważeniem.

Freud był p o d w ielkim w pływ em Fliessa. Świadczy o ty m niesławny, p rzy pad ek E m m y Eckstein, pacjentk i Freuda, k tó ra m iała nerw icę żo łąd ka i zab urzen ia m e n ­ struacji. Dla Fliessa źró d łem histerii była choroba nosa. Freud po p ro sił więc przy ­ jaciela, aby przybył z B erlina do W iednia. Fliess przybył i po d ok ład n y m zb ad aniu pacjentki, d oko n ał operacji nosa. G dy ju ż pow rócił do Berlina, u pacjentki stw ier­ dzono ciężkie kom plikacje. Freud u p atry w ał w jej zachow aniu objawów h istery cz­ nych, zw iązanych z awersją do m ężczyzn (Freuda i Fliessa p rzy operacji). Jednak pow ód kom plikacji u E m m y był prozaiczny - d o k to r Fliess zostaw ił w jam ie n o so ­ wej pacjentki d ług i kaw ałek gazy jodoform ow ej (M arkus, 1993). '

P rzypadek ten był potem szeroko kom entow any. E m m a Eckstein była siostrą Fryderyka Ecksteina, k tó ry należał do elity tow arzyskiej W iednia. Do gro n a jego przyjaciół należeli m .in. Franciszek Liszt i G ustaw M aller. Ponadto Fryderyk Eckstein należał w raz z Freudem do klubu inteligencji żydowskiej - B’n ai B rith . G rano ta m w taro k a (grę w yw odząca się z tradycji m istyczno-kabalistycznej), o p o ­ w iadano żydow skie dowcipy, a Freud prezentow ał ta m swoje teorie. Błąd w sztuce lekarskiej w yrząd ził osobistą szkodę Zygm untow i. O n je d n a k zawsze b ra ł w o b ro ­ nę swojego przyjaciela.

W 1906 r. W ilhelm Fliess publikuje książkę Der A b la u f des Lebens (R ytm życia). Jest tw órcą znanych pow szechnie biorytm ów . W dziele sw ym dow odzi, że zarów no życiem kobiet ja k i m ężczyzn rządzą cykle. U kobiet trw ają one 28 d n i (okres m en ­ struacyjny), a u m ężczyzn 23 dni. Nie w iadom o, w jak i sposób Fliess określił d łu ­ gość trw a n ia poszczególnego cyklu. Praw dopodobnie posługiw ał się stw orzoną na użytek w łasny num erologią. Być m oże inspirację w ziął z num erologii w ystępującej w żydowskiej kabale. F reud u zn a ł okresy m en stru acy jn e kobiet i cykle m ężczyzn za integralną część swojej teorii. In n y m i odkry ciam i W ilhelm a, które w p ły n ęły zn a­ cząco na F reuda i na rozwój psychoanalizy są: koncepcja okresu latentnego (utaje­ nia in sty n k tó w seksualnych) w rozw oju człow ieka, pojęcie sublim acji in sty n k tu (m echanizm obronny, k tó ry w pływ a na rozwój k ultu ry), d o k try n a predestynacji czasu śm ierci oraz teoria biseksualizm u. Dwie o statnie teorie w raz z num erologią uważa się za poch o d n e elem entów kabalistycznych (Pospiszyl, 1991).

Ż oną Z ygm unta F reuda została we w rześniu 1886 r„ M arta Bernays. Zaręczyli się cztery lata wcześniej, ale nie m ogli wziąć ślubu ze względów finansow ych (pan m łody m ógł się ożenić dopiero wtedy, gdy pozw alały n a to o dpow iednie środ ki pieniężne). M arta Bernays p o chodziła z m ieszczańskiej ro dzin y z W andsbek koło H am burga. R odzina Bernaysów cieszyła się w N iem czech pow ażeniem . Jej dziadek był znanym rabin em w okresie W iosny Ludów (Pospiszyl, 1991). W zięli cyw ilny

ślub w m ieście p a n n y m łodej. W A ustro-W ęgrzech akceptow ano tylko śluby k oś­ cielne, więc m usiała się odbyć tak że religijna cerem onia. Freud z o p o ra m i d o p ełn ił form alności. P om im o iż był Żydem, nie zn ał języka hebrajskiego, nauczył się więc uroczystych m o d litw (Broche) na pam ięć. S krom na uroczystość odbyła się w m iesz­ k an iu teściów F reuda (Pospiszyl, 1991).

3. KABAŁA - PODSTAWOWE POJĘCIA I KOSMOLOGIA

W arto przybliżyć pojęcie „kabała”, gdyż jest ono kluczow e dla tego arty k u łu . Słowo to w ystępuje w potocznym znaczeniu w zw iązku frazeologicznym - „w pako­ wać się w kabałę” - co znaczy: w paść w kłopoty, znaleźć się w niejasnej sytuacji. In n y m zn an ym w y rażeniem jest „staw iać kabałę”, co oznacza w różenie z k a rt Ta­ rota. W k u ltu rze św iata Z achodu słowo to n a p o czątk u było u to żsam iane z tajem ­ nicą, m agią, a p otem określano n im knucie spisku, tajem nej in try gi (M opsik, 2001). Ja chciałbym się je d n a k skupić na pierw o tnym znaczeniu tego słowa.

Słowo „kabała” oznacza po hebrajsku „tradycja”. Jest to n u rt ezoteryczny w yw o­ dzący się z ju d aizm u (Scholem, 1997), składający się n a m istycyzm żydow ski (po ­ dobnie ja k chasydyzm czy sabbataizm ). E zoteryzm i m istycyzm najlepiej c h a ra k te ­ ryzują kabałę. Ezoteryzm oznacza w iedzę tajem ną, d ostępną tylko dla w tajem n i­ czonych. K abała w iąże się głów nie z ezoteryczną d o k try n ą, jaką jest ok ulty zm - za­ łożenie, że w człow ieku, jak i w przyrodzie, istnieją siły tajem ne i b ada m ożliwości ich w ykorzystania. M istycyzm , a szczególnie m istycyzm żydowski, oznacza d u ch o ­ we poszukiw anie jed ności z Bogiem. K abała to tradycja, k tó rą stanow ią uk ry te, zaszyfrow ane w Torze, przedstaw ione w sym boliczny sposób inform acje o istn ie­ niu św iatów niem aterialnych, duchow ych. Ich p o zn an ie i zgłębienie prow adzi do ponow nej jedności z Bogiem (pow rót do stan u sprzed grzechu pierw orodnego). D o k try n a kabały opiera się na objaw ieniach, których dostąpili p ro ro cy w przeszło­ ści. Dzięki w iedzy tajem nej, pochodzącej z objawień, kabaliści odszyfrow ują zapisy w Biblii i starają się zgłębić praw dziw ą n a tu rę Boga (Scholem, 1997).

Kabała nie pow stała od razu. Jej historię tw orzą księgi, które pojawiały się w róż­ nych okresach historii. M iędzy 135-105 r. p.n.e. powstaje Księga Jubileuszów. W tej księdze pojawiają się tezy o języku hebrajskim jako pierw otnym języku stw orzenia świata, k tó ry m posługiw ał się sam Bóg. W iedza tajem na opiera się na piśmie, astro ­ logii i kosm ologii opartej na 22 literach hebrajskiego alfabetu. Księga ta stała się wskazówką do poszukiw ania w Torze u krytych znaczeń. Powstały takie nauki jak: gem antria - system num erologiczny o p arty na języku i alfabecie hebrajskim , tem ura - m etoda odgadyw anie im ion Boga w Torze, która często posługuje się anagram em oraz n otariko n - trak tu je w yrazy w zdaniu jako akrostychy, tw orzy z nich pełne zdania (Scholem, 1997). W średniow ieczu kabała była w yznaw ana w diasporze ży­ dowskiej. Pojawiła się w Europie w X w. w dzisiejszych W łoszech, skąd rozprzestrze­ niła się na Cesarstw o Rzym skie i południow ą Francję. Później w H iszpanii w drugiej połowie XIII w. A braham Abulafia rozw inął kabalistyczne techniki pracy nad Torą (tem urę i gem antrię). Dzięki ty m technikom kabaliści m ogli osiągać ekstazę przez duchowe zjednoczenie z w yższym i sefirami. W 1290 r. Mojżesz de Leon publikuje

Księgę Blasku (Sefer ha-Zohar), która uw ażana jest przez kolejne wieki za biblię kaba­

listyczną. A utor rozwija ostatecznie teorię em anacji, koncepcję Ein Sof i teorię b o ­ skich cech - sefirot, których u kład tw orzy D rzewo Życia. O piera się na doktrynie, że

wszystko, co istnieje w życiu materialnym, ma swoje odbicie w świecie duchowym. Aby człowiek mógł uczestniczyć w Stworzeniu, może przez medytację Drzewa Życia osiągnąć jedność duchową z Bogiem (Scholem, 1997).

Do podstawowych pojęć kabalistycznych należą: Ein Sof, Sefiroty i Drzewo Ży­ cia. Ein So f oznacza nieskończoność, bezm iar panującego Boga, jego esencję i praw­ dziwą istotę. Ein So f przetłum aczyć m ożna jako „bez końca”. Nie m ożna go opisać, ponieważ nie m a ograniczeń w czasie i przestrzeni. Ein Sof jest główną cechą, esen­ cją Boga, z której wynikają inne boskie przymioty. Ein Sof to pierwotne źródło istnienia świata, jak i siebie samego. Oddziałuje na świat przez swoich 10 emanacji. Według Zoharu, najważniejszej księgi kabalistycznej, istnieje rozgraniczenie dwóch światów, które tworzą Boga i są Bogiem. Pierwszy to ten najbardziej ukryty, które­ go nikt nie zdoła zobaczyć, oprócz sam ego Boga. Jest to właśnie świat Ein Sof. Drugi świat jest powiązany z pierwszym, wyższym światem, jest to świat, w którym jawi się Bóg, którego człowiek poznaje w Biblii. Jest to świat boskich atrybutów, wyrażonych w sefirotach, takich jak np.: m ądrość, miłość, majestat, wieczność. Oba światy są ze sobą dynamicznie powiązane. M istyczne Ein Sof, ukryte i m rocz­ ne, przejawiane jest przez jasne i widoczne atrybuty Boga (Scholem, 1997).

W spomniane wcześniej sefiroty to 10 boskich atrybutów. Sefira po hebrajsku oznacza liczbę, której kabaliści nadali potem znaczenie teozoficzne i mistyczne (Mopsik, 2001). Istnieje hipoteza, że są pozostałościam i po dawnym hebrajskim systemie notacji cyfr, bowiem do niewoli babilońskiej Hebrajczycy nie używali w tym celu liter alfabetu. W ten sposób sefiroty wraz z literami tworzyły pełny zbiór znaków, z których, według kabalistów, Bóg stworzył świat. K ażda sefira ma swoje miejsce na Drzewie Życia. Nie m ożna opisywać ich samodzielnie, gdyż wy­ stępują one tylko w połączeniu z innymi sefirotami. Drzewo Życia to centralny diagram kabały, w schematyczny sposób obrazujący powstanie i budowę Wszech­ świata (Mopsik, 2001). Aby lepiej zobrazować Drzewo Życia, zam ieszczam ilustra­ cję (rys 1.). Pod rysunkiem prezentuję krótkie przedstawienie cech kolejnych sefir.

1. N a sam ej górze D rzew a znajduje się sefira Keter, czyli „Najwyższa K orona” Boga. Jest najw yższą sefirą, k tó ra m oże być rozw ażana przez ludzi. Późniejsza tradycja kabalistyczna głosiła, że opierały się z niej 620 filary św iatła, które po dro d ze p rzechodziły przez niższe sefiroty.

2. Poniżej sefiry Keter po prawej stronie znajduje się sefira C h och m a (czyt. cho- km a), czyli „M ądrość”. Jest pierw otnym p u n k te m tw orzenia, z którego w yw o­ dzi się cała rzeczyw istość. Z niej w ychodzą 32 „drogi m ą d ro śc i”. Jest to naj­ w yższy m ęski elem ent boskości.

3. N a ty m sam ym poziom ie po lewej stronie znajduje się sefira Bina, czyli „Ro­ zu m ien ie”, „W nikliw ość”. Jest to analityczny aspekt Boga. M a 50 „bram ro z u ­ m ien ia”. Bina jest najw yższym kobiecym elem entem boskości, sym bolizuje m atkę Szekinę - królestw o Boga, ostatniej dziesiątej sefiry. Dlatego wiele ele­ m entów pow iązanych z Biną odnosi się do Szekiny. W edług kabały, C hochm a zap ład n ia Binę i pow staje 7 kolejnych sefirot.

4. Poziom niżej po prawej stronie znajduje się sefira C hesed, czyli „M iłość”, „Ła­ skawość”. C hesed reprezentuje dobrotliw ą i h ojną m ęską stronę Boga. M ówi się o 72 „m ostach z C hesed”.

5. Po lewej stro nie na ty m sam ym poziom ie znajduje się sefira G ew u ra (albo Din), czyli „M oc”. Przedstaw ia Bożą karzącą potęgę i m oc gniew u. Ta m oc jest p o trzeb n a do u trz y m a n ia kontro li n ad św iatem i w szechśw iatem . Jednak te niszczące siły utrzym ujące p orządek rów nież zaw ierają w sobie nasienie de­ m onicznego zła (np. zesłanie do piekieł).

6. Poniżej, m iędzy C hesed a G ew urą, znajduje się sefira Tiferet (albo R aham im ), czyli „Chw ała”, „P iękno”, „M iłosierdzie”. Tiferet jest p oto m k iem C hochm y i Biny. Jednoczy i rów now aży w sobie spraw iedliw ość i łaskę p o trzeb n ą do p an ow ania n ad św iatem . Poza ty m jedno czy 9 potęg z p ozostałych sefirot -jest p u n k te m środkow ym , rów now ażącym wszystko.

7. Kolejny poziom o d prawej strony zaczyna sefira N etzah, czyli „W ieczność”, „W ytrzym ałość”, „Zw ycięstw o”. R eprezentuje w ieczną św iętość Boga n a św ię­ cie, zw ycięstwo d obra n a d złem. In n y m sym bolem jest praw y filar Jakin w św iątyni: „K olum ny te p o staw ił p rzy sieni głównej budow li. K olum nie p o ­ stawionej po prawej stronie n a d a ł im ię Jakin, a k o lu m n ie postaw ionej po lewej stro nie n ad a ł im ię Boaz” (1 Kri 7,21).

8. Po lewej stronie na ty m sam ym poziom ie znajduje się sefira H od, czyli „M aje­ stat”, „K rólewska M ość”. H o d jest niższym kan ałem , przez k tó ry Bóg panuje n ad światem . N etzah i H o d trak to w a n e są jako uzupełniająca się para. Inn ym sym bolem jest lewy filar Boaz w św iątyni (lK rl 7,21).

9. Poniżej, m iędzy N etzah a H od, znajduje się sefira Jesod, czyli „F u n d am en t”. Jesod jest kanałem , k tó ry m Tiferet chce się zjednoczyć z Szekiną, k tó ry m pły ­ nie tw órcza i św ięta m oc Boga (sefira Jesod jest jej podstaw ą).

10. O statn ia sefira jest najniżej poło żo n a w D rzew ie Życia, bezpośredn io po d sefirą Jesod. Jest to sefira Szekina (albo M alk u t albo K neset Izrael), czyli K ró ­ lestwo Boga, „Boże obcow anie”. Szekina w edług talm udycznej koncepcji oznacza m ieszkanie Boga. Jest także personifikow ana jako duch Judu izrael­ skiego (K neset Izrael). W tradycji rabinicznej Szekina jest w spólnym dom em w szystkich Żydów na em igracji. O dku pien ie grzechów łączy się

bezpośred-nio z w yobcow aniem od Boga. Tylko w Szekinie m ożliwe jest p ełn e obcow a­ nie z Bogiem. Szekina biernie odbiera m oc z w yższych sefirot, przez to jest u to żsam ian a z kobiecością (Segal, 1995).

We wstępie do a rty k u łu przyw ołuję anegdotę, w której Freud dostaje do rek o ­ m endacji tekst. Jest to szesnastow ieczne dzieło C hayym a V ittala, u cznia Izaaka Lurii, przedstaw iające najw ażniejsze zagadnienia tzw. kab ały luriańskiej. Ojcem „nowej k ab a ły ” był Izaak Luria (1534-1572), kabalista z Safedu w Palestynie. U w a­ żano go za uczonego, k tó ry całe swoje życie zgłębiał stare księgi kabalistyczne. D o ­ k onał własnej interp retacji Księgi Blasku i stw orzył swój w łasny system , k tó ry stał się do m inu jący w kabale. Ź ró d łam i w iedzy o kabale luriańskiej są dzieła jego ucz­ niów, m. in. C hayym a V ittala (1543-1620), k tó ry całą w iedzę swojego m istrza ze­ brali, a po tem spisali i głosili. System opiera się na trzech d o k try n ac h w zajem nie ze sobą pow iązanych. Są to: cim cum, szew irat ha-kelim i tikkun olam.

Słowo cim cum m o żn a tłum aczyć jako „o dstąpienie”, „wycofanie się”. Proces cim

cum polega n a ku rczen iu się Boga, aby m ógł w to m iejsce pow stać świat. Tak p o ­

wstaje Nicość. Luria b ard zo dosłow nie rozum ie „tw orzenie z niczego”. Po pow sta­ n iu Nicości, Ein Sof, aby dokonyw ać ak tu em anacji, m usi najpierw skupić się w so ­ bie. Proces kosm iczny przebiega więc dw utorow o. N ajpierw św iatło boskie pow raca do Boga, w n ik a z pow rotem , a potem „w ystrzela”, em anuje św iatło boskie tw orząc części św iata z niczego. Zapiski Lurii m ów ią, że p rz ed procesem cim cum w Ein Sof były tylko „M iłość” i „Łaskawość” (Chesed), ale także k ry ły się boskie p rzy m io ty sądu i srogości (Gewura). W p raprzestrzeni, k tó ra pow stała po cim cum, p ozo stały resztki Ein Sof, czyli substancji, k tó ra się stam tąd wycofała. Luria nazyw a te reszt­ ki reszim u i przyrów nuje do resztek oliw y lub w ina, k tó ra pozostaje w butelce po w ylaniu całej zaw artości.

Po procesie cim cum n astąp ił proces szew irat ha-kelim , czyli w dosłow nym tłu ­ m aczeniu „rozbicie naczyń”. Teoria głosi, że boskie św iatło dopływ ając do pow sta­ łej w cim cum p ra p rze strzen i przechodziło przez różne fazy. P rzed w szystkim i in ­ nym i istotam i pow stał praczłow iek - A dam K adm on. Jest to pierw sza form a, w której po cim cum zaczyna się przejaw iać bóstw o. W celu przechw ycenia p o ­ szczególnych świateł, k tóre b ęd ą tw orzyły form y i istoty, utw orzone zostały sp e­ cjalne naczynia - szewirat. Te naczynia, które o dpow iadały za przechw ycenie św iatła z trzech najw yższych sefirot. Keter, C hochm a, Bina przejęły św iatło skiero­ w ane dla sześciu p ozostałych sefirot (Chesed, G ew ura, Tifaret, N etzah, H od, Ye- sod), a tak że w m niejszym stopniu dla ostatniej sefiry (Szechina lub M alkut). Blask Bożego św iatła okazał się za silny i n astąp ił w ybuch. N aczynia nie m ogły utrzy m ać w sobie św iatła, które przyjęły. P opękały i rozpadły się. Z n aczyń pow stały łuski -

kellipot. W p rap rzestrzen i ujaw niły się siły zła, k tó ra zawsze tam były, tylko słabe.

Proces tikkun olam jest drogą do napraw ienia szkód pow stałych w procesie sze­

wirat ha-kelim. Człow iek m usi pozbierać rozproszone i rozrzucone bezładnie Isk ry

Boże, ta k aby św iat p ow rócił do stan u sprzed rozbicia naczyń. Przyspieszenie lub spow olnienie tego procesu zależy o d woli kabalisty. O w a intencja m istyczna nazy ­ w ana jest kaw anną. Człow iek pow inien dążyć do przyspieszenia jed no ści Bożej. Drogą do celu są dobre uczynki, spełnianie nakazów i p rzestrzeganie zakazów za­ w artych w Torze. Izaak L uria b ardzo dużą uwagę przypisyw ał kaw annie m odlitw y. M odlitw a jest dla szesnastow iecznego kabalisty sym bolicznym odzw ierciedleniem

procesu kosm icznego. Twierdzi, że jest nicią, dzięki której człowiek m oże wznosić się do Boga. K aw anna, k tó ra m a n atu rę duchow ą, oddziaływ a n a inne św iaty d u ­ chowe i jej m oc m oże być potężna, jeżeli zostaje u ży ta we właściw y sposób. W w y­ n ik u procesu tikkun olam, Szekina m oże z p ow rotem pow rócić do pozostałych se- firot (Scholem, 1997).

4. PSYCHOANALIZA A KABAŁA

Z nalazłem w literatu rze tak ą w ypow iedź Freuda: „W pływ rodziców to n a tu ra l­ nie nie tylko ich oddziaływ anie osobiste, lecz także przekazyw any przez nich w p ły w tradycji rodzinnej, rasowej i narodow ej, jak rów nież reprezentow ane przez nich w ym ogi danego środow iska społecznego” (Freud, 1975, s.148). Z d anie to m ia­ ło w yjaśnić relację m iędzy ego a superego. Freud p osłużył się w n im arg um en tem w p ły w u rodziców, k tó ry m ożn a uznać za osobisty.

P rzedstaw iłem ju ż pochodzenie Społeczno-kulturalne Zygm unta. Freud, m im o iż był ateistą, nie w yrzekł się swego p o chodzenia narodow ego. Z d u m ą głosił, że jest Żydem, czyli, posługując się jego argu m entacją, był p o d w pływ em rodziców, któ rzy przekazali m u tradycję środow iska żydowskiego, z którego się wyw odził. Z tego w yciągam w niosek, że nie m ożna w jego sposobie m yślenia, a zarazem jego podejścia do nauki, w ykluczyć w pływ ów kabalistycznych. W tej części arty k u łu chciałbym odnaleźć ich ślady w psychoanalizie.

5. N IEŚW IADOM O ŚĆ

N a początek zbadam koncepcję psychoanalitycznej nieśw iadom ości. W edług Freuda, topografia ludzkiej psychiki dzieli się n a nieśw iadom ość, przedśw iadom ość i św iadom ość. W kabale także w ystępuje p o d ział topograficzny na św iat Boga uk ry teg o oraz św iat Boga poznanego przez człow ieka przez Biblię. M ożna pow ie­ dzieć, że pierw szy św iat jest św iatem „nieśw iadom ym ”, czyli u k ry ty m p rzed świa­ dom ością człowieka, nato m iast d ru g i św iat jest św iatem „św iadom ym ; człowiek poznaje Boga przez jego em anacje, k tórych źródłem jest pierw szy świat, Ein Sof. W psychoanalizie nieśw iadom ość tak że „em anuje” na św iadom ość. A k ty psychicz­ ne, które są nieśw iadom e, dążą do św iadom ości. Ich treść trafia na cenzurę, która określa, co nadaje się do uśw iadom ienia. Jeśli nie przejdzie cen zu ry pom yślnie, ak ty psychiczne zostają w ypierane z pow rotem do nieśw iadom ości i szukają in ­ nych sposobów na znalezienie się w św iadom ości. Jeśli a k ty psychiczne zostają przez cenzurę p ozytyw nie zw eryfikow ane, dostają się do przedśw iadom ości i cze­ kają ta m na uśw iadom ienie, które podlega woli człow ieka (Rosińska, 2002).

W psychoanalizie, jak i w koncepcji kabalistycznej, świat jest podzielony na róż­ ne obszary, które są ze sobą dynam icznie pow iązane. Jeden św iat jest konsekw encją drugiego i na odw rót. Psychoanalityczna nieśw iadom ość pow stała, poniew aż czło­ w iek nie jest zdolny uśw iadom ić sobie przykrych dla siebie rzeczy. Psychika ludzka b ro n i się i w ypiera d rażniące treści do nieśw iadom ości. W kabale Bóg ujaw nia się przez 10 swoich em anacji (sefiroty) dlatego, że człow iek nie jest w stanie uśw iado ­ m ić sobie og rom u jego chwały. Jedynie przez rozwój duchow y dusza człowieka m oże objąć um ysłem chw ałę Boga i zjednoczyć się z nim . W psychoanalizie przez uśw iadom ienie sobie treści nieśw iadom ych człowiek osiąga katharsis - uw olnienie od w ew nętrznych konfliktów.

6. LIBIDO

M iędzy św iatam i p rz ep ły w a energia. Z aró w n o w kabale ja k i psychoanalizie. W kabale jest to m oc boskiej chwały, w p sychoanalizie jest to libido. E nergia jest w obu koncepcjach najw ażniejsza. W kabale stw arza św iat w ed łu g boskiej woli, w p sychoanalizie decyduje o psychicznym życiu człow ieka. W koncepcji F reu da

libido m oże p rzem ieszczać się we w szystkich k ie ru n k a c h . M oże cofać się ze św ia­

dom ości do n ieśw iadom o ści - w ted y n astępuje stłu m ien ie . A n astępn ie, jeśli znajdzie n a to sposób, libido m oże w postaci różnych aktów psychicznych (naj­ częściej patologicznych), pow rócić do św iadom ości. C elem psy ch o an alizy jest pełn e u św iad o m ien ie stłu m io n eg o pop ęd u , k tó ry zaw iera w sobie p sychiczną energię i w w y n ik u psychoterapii, bezpieczny p o w ró t do św iadom ości. W kabale boska energia zawsze p ły n ie o d E in Sof w k ie ru n k u sefirot. Z ad a n iem człow ieka jest przygotow anie się na przyjęcie Bożej chwały, in n y m i słow y - uśw iad o m ien ie sobie b e z m ia ru Boga.

7. SYMBOLIKA

W przedstaw ionym przeze m nie Drzewie Życia każda z 10 sefirot jest sym bolem boskiej em anacji. Ponadto sefiroty m ają także inne znaczenia odnoszące się m .in. do im ion boskich, części ciała, cech ch arak teru (wym ienienie w szystkich znaczeń sym ­ bolicznych sefir przekroczyłoby ram y artykułu). W psychoanalizie sym bolika o dgry­ wa duże znaczenie, szczególnie w tłum aczeniu m arzeń sennych i fantazji. Freud p o ­ sługuje się pracą filozofa K.A. Schernera z 1861 r., k tó ry to opracow ał znaczenie sym ­ boli. C zerpie z niej m ateriał do psychoterapii, często w ym ieniając Schernera jako „odkrywcę sym boliki m arzenia sennego” (Freud, 1982). W jednej tylko swojej pracy - Historia ruchu psychoanalitycznego, uw aża siebie samego za autora opracow ania symboliki. Oto co pisze: „O d wczesnych lat trzym ałem się zwyczaju, że zawsze stu ­ diowałem rzeczy w głowie, zanim poszukałem o nich inform acji w książkach, dlate­ go też naw iązałem do sym bolizm u, zanim jeszcze przeczytałem o n im w pracy Scher­ nera” (Freud, 1917, s. 12, tłum . własne). Niem niej jed n ak Freud korzystał potem , z o p ra­ cowań wielu autorów. W śród swoich inspiratorów w ym ienia W ilhelm a Stekela (współzałożyciela W iedeńskiego Stowarzyszenia Psychoanalitycznego), k tó ry potem według Freuda, poszedł w „złym k ie ru n k u ” (Freud, 1917). We Wstępie do psychoana­

lizy w rozdziale o sym bolach pisze o L.Levym i jego rozprawie Symbolika seksualna w Biblii i Talmudzie, z której zaczerpnął przykłady sym boli seksualnych np.: „drzwi

otw arte” to sym bol żony, k tóra nie jest dziewicą itd.

G enezą sym boliki kabalistycznej jest Biblia oraz tradycja żydowska. P rzykładem może być choćby sefira N ethah, k tó ra jest sym bolem prawego filaru Jakin w św ią­ tyni, o k tó ry m m ow a jest w Biblii w 1 Księdze Królewskiej: „K olum ny te postaw ił przy sieni głównej budow li. K olum nie postaw ionej po prawej stronie n ad a ł im ię Jakin, a k olum nie postaw ionej po lewej stronie n ad a ł im ię Boaz” (lK rl 7,21). Sym ­ bolika psychoanalityczna m a różne źródła. C zerpie zarów no z sym boliki zawartej w Biblii, jak i sym boliki z innych kultur. W rozpraw ie Leonardo da Vinci, w spom ­

nienia z dzieciństwa, F reud dokonuje analizy fantazji wielkiego człow ieka re n esan ­

su. Przyw ołuje fantazję z dzieciństw a L eonarda, w której to m ów i on o sępie, k tó ry nadleciał do niego, gdy był w kołysce i w łożył m u swój ogon do ust. W w y tłu m a ­ czeniu znaczenia sym bolu sępa Z ygm unt F reud odw ołuje się do k u ltu ry egipskiej,

w której sęp sym bolizow ał bóstw o M ut, czyli m atkę. N a tej podstaw ie próbuje w y­ jaśnić relację L eonarda z m atk ą (Freud, 1975). Posługuje się w iedzą, k tó ra nie o g ra­ nicza się tylko do jednej kultury, ale szuka w yjaśnienia znaczenia sym boliki m a­ rzeń sennych wszędzie, gdzie tylko znajdują się sym bole. O to co m ów i o źródłach swojej wiedzy: „Skąd właściw ie znam y znaczenie tych sym boli m arzen ia sennego? (...) O dpow iadam : z różnych źródeł, z baśni i mitów, z dowcipów, folkloru, to jest n au k i o obyczajach i zwyczajach, przypow ieściach i piosenkach ludowych, i z m ow y poetyckiej czy też zw ykłej” (Freud, 1982, s.178).

8. PANSEKSUALIZM

Teoria osobow ości głoszona przez F reuda uw aża się za pansek sualną, dlatego że d u żą wagę przyw iązuje do p o p ęd u seksualnego jako najbardziej pierw otnego i naj­ silniejszego p op ęd u dla rozw oju psychicznego człow ieka - szczególnie w p ierw ­ szych pięciu latach życia, kiedy był jeszcze dzieckiem . Z ygm unt Freud do końca swojego życia b ro n ił znaczenia opisanych przez siebie nieśw iadom ych popędów , k tó ry m nadaw ał c h a rak ter seksualny.

Rozwój psy cho sek su aln y m a w edług psy ch o an alizy decydujący w p ły w na ro z ­ wój osobow ości. W kabale k o n tek st seksu aln y pojaw ia się w licznych sym bolach, ob rzęd ach, a tak że w sam y m procesie tw o rz en ia św iata, ja k i sam ego Boga. K się­

ga B lasku (Sefer ha-Zohar) opisuje w ędrów kę d u szy po śm ierci. W sp o m in a

0 w znoszeniu się d u szy w coraz w yższe rejony. K resem w ędrów ki jest „pałac m i­ ło śc i”, gdzie dusza staje naga p rzez Stw órcą i o trzy m u je p o c a łu n e k o d O jca, k tó ry jest „pieczęcią najw yższej szczęśliw ości”. Księga pisze tak że o M ojżeszu, k tó ry za p rze sta ł pożycia m ałżeńskiego z żo ną po tym , gdy s p o tk a ł się z Bogiem „tw arzą w tw a rz ”. W edług a u to ra księgi, M ojżesz zaw arł m ałżeń stw o z S zechiną przez sto su n ek seksualny. O b raz złączenia duszy człow ieka z Bogiem z rz ad k a u kaba- łistów m a kon otacje seksualne, za to d o m in u ją one w opisach sto su n k ó w w e­ w n ętrzn y ch Boga z sam ym sobą w świecie sefirot. T ajem nica p łci w życiu czło­ w ieka jest p rz ed staw ian a jako zw iązek boskiego „Ja” z b o sk im „Ty”; „Świętego, oby był B łogosław iony” z jego Szechiną; „św ięte złączen ie” K róla z Królową; n ie ­ b iańskiego oblubieńca z n ieb iań sk ą oblubienicą; zjednoczenie sił p ło dzących 1 przyjm ujących, czynnych i biernych w sam y m Bogu, k tóre jest źró d łe m wszel­ kiej błogości i p ło d n o śc i na niższych św iatach.

M ojżesz z Leonu, autor Księgi B lasku, ta k p rzedstaw ia proces tw orzenia się sefi­ rot. Są one ow ocem m istycznego płodzenia. Poza ty m sam e p ło d zą kolejne sefiroty np.: sefira Tiferet jest poto m k iem sefirot C hochm y i Biny. Pierw szy p ło m ień b o ­ skiego św iatła jest nasieniem dla światów. W yprom ieniow ał z Nicości, następnie w n ik n ą ł w „Intelekt” Boga, w „niebiańską m acierz”. Z jej łona w y p ły n ęły sefiroty przedstaw ione jako Król i Królowa, syn i córka. D ziew iąta sefira - Jesod, z której pozostałe sefiroty spływ ają do Szechiny, pojm ow ana jest jako siła płodząca, stw ór­ cza, będąca tajem nym , płciow ym „życiem w szechśw iata”. Z tego uk ry teg o podłoża, w ypływ a w akcie m istycznego p ło d zen ia życie Boga. Sefirę Jesod obrazuje sy m bo ­ lika falliczna, a o brzęd obrzezania jest n ad a n ie m m ocy pło d zen ia w y m iaru religij­ nego, świętego.

Szechiną w kabale jest inaczej pojm ow ana n iż w Talm udzie czy m idraszach. Tam nie przedstaw iano jej jako elem ent żeński w Bogu, tylko jako personifikację h isto ­

rycznego Izraela. W Zoharze jest ona m atroną, księżniczką, p a n n ą m łod ą, k tóra jest przeciw staw iona „Świętemu, oby był B łogosław iony”, elem entow i m ęskiem u w Bogu. W D rzew ie Życia poszczególne k olum ny tak że są sobie przeciw staw ione - k o lum na lewa m ęska, k olum nie prawej żeńskiej. K olum na środkow a rów now aży siły. W szechśw iat jest więc stw orzony w edług zasady rów now agi, w której siły m ę­ skie i żeńskie w Bogu p ło d zą kolejne światy.

Poza ty m Szechina u tożsam ia m istyczne złączenie z Bogiem i o trzy m an ie od niego szczęścia, ale także u tożsam ia cierpienie i w ygnanie. Jest m atk ą każdego człowieka, „Rachelą, opłakującą swoje dzieci” (Scholem, 1997).

9. PODSUM OW ANIE

Aby odpow iedzieć n a postaw ione w arty k u le pytanie, zbadałem korzenie sp o ­ łeczno-kulturow e Z ygm unta Freuda, które okazały się m ocno osadzone we sp o ­ łeczności żydowskiej. M im o tego, iż Freud był ateistą i nie w yznaw ał religii ju d a i­ stycznej, to czuł się członkiem narodow ości żydowskiej i cen ił osiągnięcia tej k u l­ tury. Lubił i zbierał dow cipy żydowskie, grał w starą grę tarok, k tó ra w yw odzi się w tradycji kabalistycznej. C ałą swoją karierę naukow ą spęd ził w śród naukowców, k tó ry także byli Żydam i (Breuer, Fliess). N ależał do organizacji B’nai B rith , k tó ra skupiała w iedeńską inteligencję żydowską, gdzie prezentow ał swoje nowe teorie n a ­ ukowe. W życiu p ryw atnym , w y b ran k ą jego serca była M a rth a Bernays, p o ch o d z ą­ ca z ortodoksyjnej żydowskiej ro d zin y z Flam burga.

Po ustaleniu tożsam ości społeczno-kulturow ej F reuda stan ąłem p rzed pytaniem : Czy myśl psychoanalityczna pow stała p o d w pływ em k u ltu ry żydowskiej, a d o k ład ­ nie, czy pow stała p o d w pływ em m yśli kabalistycznej? N astępnie w zarysie p rz ed ­ stawiłem historię pow stania m istycyzm u żydowskiego, a w n im kabały, jej sy m b o ­ li, kosm ologii itd. W kolejnej części a rty k u łu w ybrałem w ażniejsze frag m en ty myśli psychoanalitycznej i znalazłem ich o dpo w ied n ik i w m yśli kabalistycznej. W y ró żn i­ łem takie sk ład n ik i jak: nieśw iadom ość, libido, sym bolizm i panseksualizm .

10. W NIOSKI

1. Freud sp o tk ał się w swoim życiu z m yślą kabalistyczną. D ow odem tego jest jego w ychow anie w k u ltu rz e żydowskiej, z której w yw odzi się kabała. Istnieje duże praw dopodobieństw o, że p rzekazany m u sposób m yślenia u k ieru n k o w ał go na za­ interesow anie się m istyką żydowską. D ru g im dow odem jest jego p raca naukow a. Potw ierdzenia dla swoich teo rii poszukiw ał w pracach różnych badaczy, zajm ują­ cych się m .in. sym bolizm em , w ierzeniam i, obrzęd am i plem iennym i. W efekcie ta ­ kich poszuk iw ań Księga Blasku, w ielka księga kabalistyczna, m ogła się znaleźć w jego domowej bibliotece.

2. T ru d n o ustalić, w jak im sto pniu kabała w yw arła w p ływ n a psychoanalizę. Porów nanie obu k ieru n k ó w m yślenia, którego dokonałem w trzecim rozdziale, jest autorskie. O piera się na m oich osobistych obserw acjach, skojarzeniach. Z d użą pew nością m ogę stw ierdzić, że sym bolizm psychoanalizy, jak i kabały, czerpie swój początek z Biblii. W p ozostałych poró w n an iach kierow ałem się swoją intuicją. P rzykładem m oże być panseksualizm . W kabale w ystępuje on w w łasną m istycz­ nych połączeń m ięd zy sefirotam i i w procesie ich pow staw ania. W psychoanalizie p anseksualizm jest po dniesiony do rang i doktryny, głównej zasady, n a której op ie­

ra się życie psychiczne człowieka. Jednak czy kabała stała się inspiracją dla myśli psychoanalitycznej, pozostaje tylko dom ysłem . G łów ną inspirację do tw orzenia psychoanalizy Freud czerpał ze studiów p rzypad kó w swoich pacjentów, których p oddaw ał terapii. M ogę w ty m m iejscu postaw ić tezę, że sposób interpreto w an ia zachow ań swoich pacjentów zaczerpnął z kab ały nieśw iadom ie. P otw ierdzenie m o ­ jej tezy w ym aga dalszych badań.

BIBLIOGRAFIA

B akan, D. (1958/2004). Sigm und Freud and the Jewish M ystical Tradition. M ineola, N ew York: Dover Publications, INC.

Balaban, M. (1935/1991). H istoria Żydów w Krakowie i na K azim ierzu. Tom I-III. K raków (1935): Skóra. Reprint: KAW(1991).

Freud, M. (1993). Freud-mój ojciec. W arszawa: Interpress.

Freud, S. (1917). The H istory o f the Psychoanalytical M ovem ent. Tłum aczenie: A.A. Brill (1917). W ydaw nictw o: The N ervous an d M ental Disease M onograph Series.

Freud, S. (1967). Przyszłość pew nego złudzenia. W: Człowiek, religia, kultura, 147-197. Warszawa: Książka i W iedza.

Freud, S. (1967). Totem i tabu. W: Człowiek, religia, kultura, 25-146. W arszawa: Książka i W iedza.

Freud, S. (1975). Poza zasadą przyjem ności. W arszawa: PW N , 359-446.

Freud, S. (1975). Z arys psychoanalizy. W: tenże, Poza zasadą przyjem ności, 145-221. W arszawa: PW N.

Freud, S. (1982). Wstęp do psychoanalizy (wyd. III). W arszawa: PW N.

Freud, S. (1991). M oje życie i psychoanaliza. W arszawa: Agencja W ydaw nicza „SFINKS.”

Freud, S. (2000). A naliza fo b ii pięciolatka. Dzieła. Tom VI. W arszawa: KR. Freud, S. (2000). Człow iek z wilkami. Dzieła. Tom VI. W arszawa: KR.

Freud, S. (2001). Fragment analizy pewnej histerii. Dzieła. Tom VII. Warszawa: KR. F reud S. (1995). M ojżesz i m onoteizm . W arszawa: C zytelnik.

Hegel, G. (1995). Życie Jezusa. W arszawa: C zytelnik.

M arkus, G. (1993). Z ygm unt Freud i tajemnice duszy. W arszawa: P aństw ow y Insty­ tu t W ydawniczy.

M asson, J. (1985). The Complete Letters o f Sigm und Freud to Wilhelm Fliess 1887-1904. Cam brige: The Belknap Press, H arv ard University.

M opsik, Ch. (2001). Kabała. W arszawa: Cyklady.

Pospiszyl, K.(1991). Freud - człowiek i dzieło. W rocław-W arszawa-Kraków: PW N.

Pismo Święte Starego i Nowego Testam entu (1980) Poznań-W arszaw a: W ydaw ni­

ctw o P allo ttin um .

R osińska, Z. (2002). Freud. Seria: M yśl i ludzie. W arszawa: W iedza Powszechna. Scholem, G. (1997). M istycyzm żydow ski i jego główne kierunki. W arszawa: C zytel­

nik.

W ilson, S. (2001). Z ygm unt Freud. W arszawa: W iedza Powszechna. Tatarkiew icz, W. (2001). Historia filozofii Tom I-III. W arszawa: PW N.

ARTYKUŁY

Drob, L.S. (2001). „This is gold!”: Freud, psychotherapy and the lurianic kabbalah. www: http://w w w .new kabbalah.com /

Rosenbloom , P. (2003). Sigm und Freud the Jew. The Jewish M agazine www: h ttp :// w w w .jew ishm ag.com /

Segal, E. (1995). Ten Sefirot o f the Kabbalah. Uniwersytet w Calgary, www: h ttp :// w w w .ucalgary.ca/

Stiller, R. (1992) Freud i żydow ska tradycja m istyczna. Gnosis 2 (dw um iesięcznik). W arszawa: D om W ydaw niczy „Tchu”, www: http://w w w .gnosis.art.pl/